اما گلدمن؛ عصیان یک روح آزاد

تهیه و تدوین : فرشید یاسائی

پیشگفتار: اما گلدمن Emma Goldman از آن انسان‌هایی بود که گویی برای آرام زیستن آفریده نشده‌اند. زندگی او بیشتر به شعله‌ای بود که هرجا وزیدن گرفت، یا روشنایی آفرید یا آتش برپا کرد. در جهانی که دولت‌ها انسان را به اطاعت فرامی‌خواندند، کلیسا روح او را در ترس زندانی می‌کرد و سرمایه‌داری جسم او را به کار بی‌پایان می‌کشاند، اما گلدمن برخاست تا از آزادی سخن بگوید؛ آزادی‌ای که فقط سیاسی نبود، بلکه به عشق، جسم ، احساس، هنر و فردیت انسان نیز مربوط می‌شد. او نه‌ تنها با حکومت‌ها، بلکه با سنت‌ها، اخلاق رسمی و هر شکلی از سلطه درافتاد. همین سرکشی بود که او را به یکی از جنجالی‌ترین زنان قرن بیستم تبدیل کرد؛ زنی که هم ستایش می‌شد و هم از او می‌ترسیدند. اما پشت این چهره‌ی انقلابی، انسانی ایستاده بود که قلبی زخمی و روحی بی‌قرار داشت؛ انسانی که تمام عمر کوشید جهانی بیآبد که در آن، انسان بتواند آزادانه نفس بکشد.

قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، عصری بود که جهان در تب انقلاب‌ها، جنگ‌ها و بحران‌های اجتماعی می‌سوخت. کارخانه‌ها هر روز ثروت بیشتری تولید می‌کردند، اما میلیون‌ها کارگر در فقر و تحقیر زندگی می‌کردند. دولت‌ها از آزادی سخن می‌گفتند، اما مخالفان را زندانی می‌کردند. در چنین جهانی، جنبش‌های رادیکال پدید آمدند؛ جنبش‌هایی که می‌خواستند ساختارهای کهنه را فروبریزند و جامعه‌ای تازه بسازند. اما گلدمن یکی از فرزندان همین عصر بود. او از دل فقر، تبعیض و خشونت برخاست و به‌تدریج به صدایی تبدیل شد که علیه تمام قدرت‌های زمانه سخن می‌گفت. اما آنچه او را از بسیاری انقلابیون متمایز می‌کرد، این بود که آزادی را تنها در تغییر حکومت‌ها نمی‌دید؛ او معتقد بود انسانی که در عشق، در اندیشه و در احساس اسیر باشد، حتی اگر در جامعه‌ای انقلابی زندگی کند، هنوز آزاد نشده است.

زندگی گلدمن سرشار از تناقض بود؛ تناقضی که شاید راز ماندگاری او نیز باشد. او زنی بود که از موسیقی، رقص و زیبایی دفاع می‌کرد، اما گاهی از خشونت انقلابی نیز سخن می‌گفت. او عاشق آزادی فردی بود، اما مدتی تصور می‌کرد انقلاب قهرآمیز می‌تواند انسان را نجات دهد. او علیه استبداد تزاری شورید، اما بعدها از انقلاب بلشویکی نیز سرخورده شد. این تضادها سبب می‌شود نتوان او را به‌سادگی در قالب یک قهرمان یا یک تندرو خلاصه کرد. گلدمن انسانی بود که مدام در حال جست‌وجو، تغییر و بازاندیشی بود. او برخلاف بسیاری از ایدئولوگ‌ها، جرئت داشت اشتباهات خود و جنبش‌هایی را که دوستشان داشت ببیند. همین ویژگی است که زندگی او را به روایتی انسانی، تراژیک و عمیق تبدیل می‌کند.

این رساله، تلاشی است برای روایت زندگی زنی که میان عشق و انقلاب، میان شورش و تنهایی و میان امید و سرخوردگی سرگردان ماند. زنی که از روسیه‌ی تزاری گریخت، در آمریکا علیه سرمایه‌داری شورید، به انقلاب روسیه امید بست و سرانجام از دل همان انقلاب نیز نومید بیرون آمد. داستان اما گلدمن، تنها داستان یک زن آنارشیست نیست؛ داستان انسانی است که می‌خواست آزاد باشد و بهای این آزادی را با تبعید، زندان، تنهایی و اندوه پرداخت. او تمام عمرش را صرف مبارزه کرد، اما شاید بزرگ ‌ترین مبارزه‌اش نه با دولت‌ها، بلکه با این پرسش بود که آیا انسان واقعاً می‌تواند بدون تبدیل‌شدن به ابزار قدرت، آزاد زندگی کند یا نه.

*****

آغاز : اما گلدمن در سال ۱۸۶۹ در خانواده‌ای یهودی و فقیر در امپراتوری روسیه متولد شد؛ سرزمینی که در آن، ترس و اطاعت بخشی از زندگی روزمره بود. کودکی او در فضایی خشن و سرشار از محدودیت گذشت. پدرش مردی سختگیر و سنتی بود که اعتقاد داشت دختران نباید تحصیل کنند و تنها وظیفه‌شان فرمانبرداری و ازدواج است. اما از همان کودکی، روحی ناآرام و سرکش داشت. او نمی‌توانست بپذیرد که سرنوشت اش از پیش تعیین شده باشد. در خانه‌ای که عشق کمتر از ترس حضور داشت، اما خیلی زود آموخت که قدرت چگونه می‌تواند روح انسان را خفه کند. همین تجربه‌های تلخ، نخستین بذرهای عصیان را در ذهن او کاشتند؛ عصیانی که بعدها به فلسفه‌ی سیاسی و شیوه‌ی زندگی‌اش تبدیل شد.

جامعه‌ی روسیه‌ی تزاری نیز چیزی جز امتداد همان خشونت خانوادگی نبود. حکومت با پلیس مخفی، سانسور و سرکوب اداره می‌شد و یهودیان با تبعیض گسترده روبه‌رو بودند. فقر و ناامیدی در شهرها و روستاها موج می‌زد و آینده برای فرودستان تیره و بی‌معنا به نظر می‌رسید. اما گلدمن در نوجوانی احساس می‌کرد در چنین جامعه‌ای هیچ فضایی برای نفس‌کشیدن وجود ندارد. او آرزو داشت درس بخواند، مستقل باشد و زندگی‌اش را خودش انتخاب کند، اما سنت و استبداد همه‌چیز را محدود می‌کردند. همین فشارها باعث شد تصمیم بگیرد روسیه را ترک کند. مهاجرت برای او فقط یک جابه‌جایی جغرافیایی نبود؛ تلاشی بود برای فرار از جهانی که می‌خواست روح او را مطیع سازد.

وقتی به آمریکا رسید، رؤیای آزادی خیلی زود با واقعیت تلخ زندگی مهاجران برخورد کرد. او در کارخانه‌های پوشاک کار می‌کرد و ساعت‌های طولانی زیر فشار کارفرمایان فرسوده می‌شد. زنان مهاجر دستمزدی ناچیز دریافت می‌کردند و اغلب در شرایطی غیرانسانی زندگی می‌کردند. اما گلدمن به‌جای تسلیم‌شدن، شروع به اندیشیدن کرد. او به این نتیجه رسید که آمریکا، با وجود شعارهای آزادی، هنوز جامعه‌ای نابرابر و خشن است. همین تجربه‌ها او را به جنبش‌های کارگری نزدیک کرد. او به جلسات سیاسی رفت، کتاب خواند و با اندیشه‌های سوسیالیستی و آنارشیستی آشنا شد. برای نخستین بار احساس کرد انسان‌هایی وجود دارند که مانند او از نظم موجود خشمگین‌اند.

واقعه‌ی معروف « هی‌مارکت» در شیکاگو، نقطه‌ی دگرگونی زندگی او بود. هنگامی که چند فعال آنارشیست پس از اعتراضات کارگری اعدام شدند، گلدمن احساس کرد عدالت چیزی جز نقابی برای قدرت نیست. او عمیقاً تحت تأثیر این رویداد قرار گرفت و تصمیم گرفت زندگی خود را وقف مبارزه کند. از آن پس، سخنرانی‌هایش آغاز شد؛ سخنرانی‌هایی پرشور که هزاران نفر را جذب می‌کرد. او علیه دولت، سرمایه‌داری، مذهب سازمان‌یافته و بردگی زنان سخن می‌گفت. صدایش هم‌زمان الهام‌بخش و ترسناک بود. برای طبقات فرودست، او زنی شجاع بود که حقیقت را فریاد می‌زد؛ اما برای دولت آمریکا، تهدیدی علیه نظم اجتماعی محسوب می‌شد.

گلدمن خیلی زود دریافت که ستم فقط اقتصادی نیست، بلکه به زندگی خصوصی انسان‌ها نیز نفوذ کرده است. او از حقوق زنان دفاع می‌کرد و باور داشت زن بدون استقلال اقتصادی و آزادی جنسی هرگز واقعاً آزاد نخواهد شد. در دورانی که حتی صحبت از کنترل بارداری تابو بود، او آشکارا درباره‌ی جسم زن و حق انتخاب سخن می‌گفت. همین مواضع سبب شد بارها بازداشت و تحقیر شود. اما او عقب‌نشینی نمی‌کرد، زیرا معتقد بود جامعه از زنان می‌خواهد که خاموش، مطیع و وابسته بمانند. گلدمن می‌خواست این سکوت را بشکند. او باور داشت عشق نباید زندان باشد و ازدواج سنتی اغلب زنان را به مالکیت مردان تبدیل می‌کند.

مهم‌ترین رابطه‌ی عاطفی زندگی او با Alexander Berkman  *  الکساندر برکمن شکل گرفت. برکمن نه ‌فقط معشوق، بلکه همراه فکری و سیاسی او بود. رابطه‌ی آن‌ها پرشور، پیچیده و گاه دردناک بود. آن‌ها یکدیگر را عمیقاً دوست داشتند، اما نمی‌توانستند در قالب روابط سنتی زندگی کنند. گلدمن به عشق آزاد باور داشت و نمی‌خواست وابسته یا مالک کسی باشد. این نگاه، در آن زمان برای بسیاری غیرقابل ‌فهم بود. اما او معتقد بود عشق واقعی تنها زمانی معنا دارد که بر پایه‌ی آزادی شکل بگیرد، نه اجبار قانونی و اخلاقی.

در همین دوران، گلدمن تحت تأثیر « Johann Most*» قرار گرفت؛ آنارشیست آلمانی‌ای که نظریه‌ی «تبلیغ از طریق عمل» را ترویج می‌کرد. موست باور داشت یک اقدام انقلابی خشونت‌آمیز می‌تواند مردم را بیدار کند و جرقه‌ی شورش عمومی را بزند. گلدمن جوان که خشم عمیقی نسبت به بی‌عدالتی داشت، تا حدی جذب این اندیشه شد. او تصور می‌کرد گاهی خشونت پاسخی ناگزیر به خشونت ساختاری دولت و سرمایه‌داری است. همین باور بعدها او را وارد یکی از جنجالی‌ترین فصل‌های زندگی‌اش کرد.

برکمن در سال ۱۸۹۲ تصمیم گرفت هنری کلی فریک، سرمایه‌دار مشهور آمریکایی، را ترور کند. فریک مسئول سرکوب خونین اعتصاب کارگران کارخانه‌ی هومستد بود و بسیاری از کارگران او را نماد بی‌رحمی سرمایه‌داری می‌دانستند. گلدمن از تصمیم برکمن حمایت کرد و باور داشت چنین عملی می‌تواند مردم را علیه ظلم بیدار کند. اما سوءقصد شکست خورد و برکمن سال‌ها زندانی شد. این حادثه ضربه‌ای عاطفی و سیاسی برای گلدمن بود. او از یک‌سو درد دوری معشوقش را تحمل می‌کرد و از سوی دیگر می‌دید که خشونت انقلابی نه‌تنها جامعه را بیدار نکرده، بلکه بهانه‌ای برای سرکوب بیشتر آنارشیست‌ها شده است. بااین‌ حال، او هنوز به آرمان‌های انقلابی خود وفادار ماند و به سخنرانی و مبارزه ادامه داد.

سال‌های زندان برکمن، برای گلدمن دوره‌ای از تنهایی و تأمل بود. او بیش از پیش در سراسر آمریکا سخنرانی می‌کرد و درباره‌ی آزادی بیان، حقوق زنان و رهایی کارگران حرف می‌زد. صدای او چنان قدرتمند بود که سالن‌های بزرگ را پر می‌کرد. دولت آمریکا از نفوذش هراس داشت و روزنامه‌ها او را زنی خطرناک و بی‌اخلاق معرفی می‌کردند. اما در میان مهاجران، کارگران و روشنفکران رادیکال، او به چهره‌ای الهام‌بخش تبدیل شده بود. گلدمن در این دوران فهمید که قدرت واقعی فقط در اسلحه نیست؛ کلمات نیز می‌توانند وجدان جامعه را تکان دهند. همین تجربه‌ها کم‌کم نگاه او را پیچیده‌تر کرد و باعث شد نسبت به خشونت انقلابی با احتیاط بیشتری بیندیشد.

او هم‌ زمان با مبارزات سیاسی، درباره‌ی مسائل عاطفی و جنسی نیز می‌نوشت؛ موضوعاتی که در آن دوران تقریباً ممنوعه بودند. گلدمن معتقد بود جامعه‌ی مردسالار زنان را از حق لذت، استقلال و انتخاب محروم کرده است. او درباره‌ی عشق آزاد سخن می‌گفت و باور داشت عشق نباید به قرارداد مالکیت تبدیل شود. بسیاری از مردم سخنان او را رسوایی می‌دانستند، اما برای زنان جوان، او نماد جسارت و رهایی بود. گلدمن نه ‌فقط علیه دولت، بلکه علیه اخلاق ریاکارانه‌ی جامعه نیز شوریده بود. او می‌گفت جامعه‌ای که زنان را سرکوب کند، هرگز نمی‌تواند واقعاً آزاد باشد.

در همین سال‌ها، گلدمن با روشنفکران، نویسندگان و هنرمندان بسیاری آشنا شد. او عاشق ادبیات، تئاتر و موسیقی بود و معتقد بود انقلاب بدون زیبایی و شادی، به زندانی تازه تبدیل می‌شود. جمله‌ی معروفی که به او نسبت می‌دهند ــ «اگر نتوانم برقصم، انقلاب تو را نمی‌خواهم» ــ هرچند دقیقاً به این شکل از او نقل نشده، اما روح اندیشه‌اش را نشان می‌دهد. او از انقلابی دفاع می‌کرد که انسان را از نظر روحی نیز آزاد کند. برای او، زندگی فقط مبارزه نبود؛ انسان باید بتواند عاشق شود، بخندد، هنر خلق کند و آزادانه احساساتش را زندگی کند.

اما دولت آمریکا تحمل چنین صدایی را نداشت. با آغاز جنگ جهانی اول، فضای سیاسی آمریکا خشن‌تر شد و هر مخالفتی با جنگ به خیانت تعبیر می‌گردید. گلدمن آشکارا علیه سربازی اجباری سخن گفت و جنگ را ابزاری برای منافع دولت‌ها و سرمایه‌داران دانست. همین موضع باعث شد او و برکمن بازداشت شوند. حکومت آمریکا سرانجام تصمیم گرفت آن‌ها را از کشور اخراج کند. در سال ۱۹۱۹، پس از سال‌ها مبارزه، زندان و سخنرانی، گلدمن با کشتی به روسیه فرستاده شد؛ سرزمینی که زمانی از آن گریخته بود و اکنون با انقلاب بلشویکی دوباره به او بازمی‌گشت.

ورود او به روسیه، در آغاز سرشار از امید بود. گلدمن تصور می‌کرد انقلاب ۱۹۱۷ جهانی تازه آفریده است؛ جهانی که در آن، کارگران و فرودستان سرانجام آزاد شده‌اند. او و برکمن با شور و هیجان وارد سرزمین انقلاب شدند و می‌خواستند در ساختن جامعه‌ای نو سهیم باشند. اما خیلی زود نشانه‌های نگران‌کننده را دیدند. فقر، قحطی، ترس و کنترل شدید سیاسی همه‌جا حضور داشت. روزنامه‌های مستقل بسته شده بودند و مخالفان حکومت تحت تعقیب قرار می‌گرفتند. گلدمن ابتدا تلاش می‌کرد این مشکلات را نتیجه‌ی جنگ داخلی و بحران‌های پس از انقلاب بداند، اما به ‌تدریج فهمید مسئله عمیق‌تر از آن است.

دیدار او با Vladimir Lenin  لنین یکی از تعیین‌ کننده‌ترین لحظات زندگی‌اش بود. گلدمن درباره‌ی آزادی بیان و سرکوب آنارشیست‌ها با لنین صحبت کرد، اما پاسخ‌های او ناامیدکننده بود. لنین معتقد بود در دوران انقلاب، آزادی باید تابع ضرورت‌های دولت و حزب باشد. برای گلدمن، این سخن خطرناک بود، زیرا او آزادی را جوهر هر انقلاب واقعی می‌دانست. او احساس کرد بلشویک‌ها به‌جای رهایی انسان، در حال ساختن قدرتی تازه‌اند؛ قدرتی که همانند رژیم‌های قدیمی، از مردم اطاعت می‌خواهد.

گلدمن و برکمن به‌تدریج شاهد بازداشت، تبعید و اعدام آنارشیست‌ها و سوسیالیست‌های مستقل شدند. پلیس مخفی شوروی، فضای ترس و سکوت ایجاد کرده بود. انسان‌هایی که زمانی برای آزادی جنگیده بودند، اکنون مجبور بودند در برابر حزب سکوت کنند. این وضعیت برای گلدمن دردناک بود، زیرا او سال‌ها از انقلاب دفاع کرده بود و حالا می‌دید همان انقلاب، روح آزادی را نابود می‌کند. او بعدها نوشت که بزرگ‌ترین تراژدی انقلاب روسیه این بود که انسان را فدای قدرت دولت کرد!

نقطه‌ی فروپاشی کامل امیدهای او، شورش Kronstadt Rebellion  (کرونشتاد ) بود. ملوانان کرونشتات، که زمانی از وفادارترین نیروهای انقلاب بودند، خواهان آزادی بیشتر و پایان سرکوب شدند. اما حکومت بلشویکی شورش آنان را با خشونتی خونین سرکوب کرد. برای گلدمن، این رویداد تکان‌دهنده بود. او فهمید انقلابی که با نام آزادی آغاز شده بود، اکنون برای حفظ قدرت، حتی انقلابیون سابق را نابود می‌کند. این لحظه، پایان ایمان سیاسی او به بلشویسم بود.

در سال ۱۹۲۱، گلدمن تصمیم گرفت روسیه را ترک کند؛ تصمیمی بسیار تلخ و دردناک. او نه ‌فقط یک کشور، بلکه بخشی از رؤیاهایش را پشت سر می‌گذاشت. ترک روسیه برای او اعتراف به شکست یک آرمان بود. او سال‌ها باور داشت انقلاب می‌تواند انسان را نجات دهد، اما اکنون می‌دید انقلاب نیز می‌تواند به استبداد تازه‌ای تبدیل شود. این تجربه، نگاه او را برای همیشه تغییر داد و او را به منتقد سرسخت حکومت شوروی تبدیل کرد.

پس از خروج از روسیه، گلدمن کتاب‌هایی نوشت که مهم‌ترینشان My Disillusionment in Russia  (سرخوردگی من در روسیه) بود. او در این آثار توضیح داد که چگونه بلشویسم آزادی فردی را قربانی قدرت حزب کرده است. این مواضع برایش هزینه داشت، زیرا بسیاری از روشنفکران غربی هنوز شیفته‌ی شوروی بودند و انتقاد از آن را خیانت می‌دانستند. اما گلدمن سکوت نکرد. او معتقد بود حقیقت مهم‌تر از وفاداری ایدئولوژیک است. همین صداقت فکری، او را از بسیاری از انقلابیون هم‌عصرش متمایز می‌کند.

سال‌های بعدی زندگی او در تبعید، سفر و سخنرانی گذشت. او در کشورهای مختلف زندگی کرد و همچنان درباره‌ی آزادی، زنان و خطرات اقتدارگرایی سخن گفت. بااین‌حال، دیگر آن خوش‌بینی جوانی را نداشت. تجربه‌ی روسیه او را تلخ‌تر و عمیق‌تر کرده بود. او اکنون می‌دانست که حتی انقلاب‌ها نیز می‌توانند انسان را به بردگی بکشند. همین شناخت باعث شد بیشتر بر آزادی فردی، اخلاق انسانی و فرهنگ تأکید کند تا بر خشونت سیاسی.

گلدمن در سال‌های پایانی عمرش از انقلاب اسپانیا حمایت کرد، زیرا آن را نزدیک‌تر به آرمان‌های آزادی‌خواهانه‌ی خود می‌دید. اما حتی در آن زمان نیز می‌ترسید که قدرت، دوباره روح انقلاب را نابود کند. او دیگر به هیچ قدرت متمرکزی اعتماد نداشت. برایش روشن شده بود که دولت، حتی اگر با نام عدالت سخن بگوید، می‌تواند به هیولایی تبدیل شود که فردیت انسان را می‌بلعد. این نگاه، عصاره‌ی تمام تجربه‌های تلخ و دردناک زندگی او بود.

گلدمن در تمام سال‌های تبعید، بیش از هرچیز با تنهایی زندگی می‌کرد. او زنی بود که هزاران نفر سخنانش را شنیده بودند، اما در عمیق‌ترین لایه‌های وجودش احساس غربت می‌کرد. نه روسیه دیگر وطنش بود، نه آمریکا او را پذیرفته بود و نه اروپا برایش خانه‌ای دائمی محسوب می‌شد. گویی تمام عمر در حال حرکت بود، بی‌آنکه جایی واقعاً متعلق به او باشد. این حس تبعید دائمی، در نوشته‌ها و نامه‌هایش موج می‌زند. او انسانی بود که برای آزادی جنگیده بود، اما خود هرگز آرامش آزادی را تجربه نکرد. شاید همین رنج، به سخنانش عمقی می‌بخشید که بسیاری از نظریه‌پردازان خشک سیاسی فاقد آن بودند.

او بارها به گذشته‌ی خود اندیشید؛ به جوانی‌اش، به شور انقلابی، به حمایت از خشونت سیاسی و به رؤیاهایی که در روسیه فروپاشیده بودند. گلدمن هرگز کاملاً از گذشته‌ی خود توبه نکرد، اما دیگر مانند دوران جوانی به خشونت انقلابی ایمان نداشت. او اکنون می‌فهمید که خشونت، حتی اگر با نیت آزادی آغاز شود، می‌تواند فرهنگ تازه‌ای از ترس و اقتدار خلق کند. این تغییر فکری، یکی از مهم‌ترین تحولات زندگی او بود. او از زنی که زمانی تصور می‌کرد یک انفجار انقلابی می‌تواند جهان را تغییر دهد، به متفکری تبدیل شد که باور داشت آزادی واقعی باید از درون انسان آغاز شود.

رابطه‌ی او با Alexander Berkman نیز در این سال‌ها دگرگون شده بود. عشق میان آن‌ها هنوز وجود داشت، اما سال‌ها زندان، تبعید و شکست سیاسی روح هر دو را فرسوده کرده بود. برکمن که زمانی مردی پرشور و انقلابی بود، به ‌تدریج در اندوه و خستگی فرو رفت. او نیز مانند گلدمن از شکست آرمان‌های انقلاب روسیه عمیقاً زخمی شده بود. رابطه‌ی آن‌ها دیگر شور جوانی را نداشت، اما پیوندی عمیق از رنج مشترک میانشان باقی مانده بود. آن‌ها شاهد فروپاشی رؤیایی بودند که زمانی برایش حاضر بودند جان خود را بدهند.

گلدمن در نوشته‌هایش بارها به مسئله‌ی قدرت بازمی‌گشت. او به این نتیجه رسیده بود که مشکل فقط سرمایه‌داری یا یک حکومت خاص نیست، بلکه میل انسان به سلطه‌گری است. از نظر او، هر قدرت متمرکزی ــ حتی اگر با شعار عدالت و برابری آغاز شود ــ می‌تواند به استبداد تبدیل گردد. این نگاه، نتیجه‌ی تمام تجربه‌های تلخ او بود؛ از استبداد تزاری گرفته تا سرمایه‌داری آمریکا و سپس حکومت بلشویکی. او دیده بود که چگونه انسان‌ها، وقتی قدرت را مقدس می‌کنند، آزادی را قربانی می‌سازند. برای همین، بیش از هرچیز بر فردیت و استقلال انسان تأکید می‌کرد.

یکی از مهم‌ترین جنبه‌های اندیشه‌ی او، دفاع از آزادی زنان بود. گلدمن بسیار جلوتر از زمانه‌ی خود می‌اندیشید. او معتقد بود جامعه، زنان را نه‌فقط از نظر اقتصادی، بلکه از نظر عاطفی و جنسی نیز سرکوب می‌کند. در دورانی که بسیاری از زنان حتی حق تصمیم‌گیری درباره‌ی جسم خود نداشتند، او آشکارا از حق انتخاب، کنترل بارداری و استقلال زنان دفاع می‌کرد. این مواضع برایش دشمنان زیادی ساخت، اما او عقب‌نشینی نکرد. او باور داشت زنی که نتواند آزادانه عشق بورزد، کار کند و درباره‌ی زندگی‌اش تصمیم بگیرد، هنوز برده است؛ حتی اگر قوانین ظاهراً مدرن باشند.

او همچنین منتقد شدید ازدواج سنتی بود و آن را نهادی می‌دانست که اغلب زنان را به وابستگی و اطاعت وادار می‌کند. این دیدگاه در زمان خودش رسوایی بزرگی محسوب می‌شد، زیرا جامعه هنوز زن را موجودی وابسته به خانواده و مرد تعریف می‌کرد. اما گلدمن می‌گفت عشق، زمانی زیباست که آزاد باشد، نه زمانی که به قرارداد اجتماعی و اجبار اخلاقی تبدیل شود. همین نگاه، او را به یکی از پیشگامان فمینیسم رادیکال تبدیل کرد. هرچند بسیاری از هم‌عصرانش او را غیراخلاقی می‌نامیدند، اما نسل‌های بعد فهمیدند که او یکی از نخستین زنانی بود که شجاعانه درباره‌ی آزادی زن سخن گفت.

بااین‌حال، زندگی شخصی خودش نیز آرام و بی‌تناقض نبود. او با وجود دفاع از عشق آزاد، بارها دچار حسادت، تنهایی و شکست عاطفی شد. این مسئله نشان می‌دهد که حتی بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان آزادی نیز از ضعف‌ها و رنج‌های انسانی جدا نیستند. گلدمن انسانی بسیار احساسی بود و همین احساسات شدید، هم سرچشمه‌ی قدرتش بودند و هم عامل رنجش. او می‌توانست با شور عظیمی عاشق شود، اما همین شور گاهی او را به درد و بی‌ثباتی می‌کشاند. شاید به همین دلیل نوشته‌هایش فقط متون سیاسی نیستند؛ در آن‌ها می‌توان قلب انسانی زخمی را نیز دید.

در دهه‌های پایانی عمر، جهان بار دیگر به‌سوی خشونت می‌رفت. ظهور فاشیسم در اروپا، جنگ داخلی اسپانیا و سایه‌ی جنگ جهانی دوم، گلدمن را نگران کرده بود. او می‌دید که جهان دوباره به سوی نوعی اقتدارگرایی خطرناک حرکت می‌کند. بااین‌حال، هنوز امیدش را کاملاً از دست نداده بود. او از انقلاب اسپانیا حمایت کرد، زیرا احساس می‌کرد آن جنبش هنوز روح آزادی‌خواهانه‌ی واقعی دارد. اما حتی آنجا نیز نگران بود که جنگ و قدرت، آرمان‌های انسانی را نابود کنند. تجربه‌های گذشته باعث شده بودند که دیگر هیچ انقلابی را ساده‌لوحانه ستایش نکند.

گلدمن در سال‌های پایانی عمرش بیش از پیش به مسئله‌ی فرهنگ، آموزش و آگاهی اهمیت می‌داد. او باور داشت اگر انسان‌ها از درون تغییر نکنند، هیچ انقلاب سیاسی‌ای آزادی واقعی نخواهد آورد. این نگاه، حاصل تمام رنج‌ها و شکست‌های او بود. او دیگر به تغییرات سریع و انفجاری اعتماد نداشت. اکنون معتقد بود جامعه فقط زمانی می‌تواند آزاد شود که انسان‌ها یاد بگیرند بدون سلطه‌گری و اطاعت زندگی کنند. این اندیشه، گلدمن سالخورده را از آن دختر انقلابی جوانی که زمانی به «تبلیغ از طریق عمل» ایمان داشت، بسیار متفاوت کرده بود.

مرگ Alexander Berkman  ضربه ای سنگین برای او بود. برکمن که از بیماری و ناامیدی رنج می‌برد، سرانجام به زندگی خود پایان داد. این حادثه، اندوه عظیمی بر روح گلدمن گذاشت. او نه‌ فقط معشوقش، بلکه بخشی از گذشته و جوانی‌اش را از دست داده بود. مرگ برکمن برای او نمادی از شکست نسلی بود که با رؤیای آزادی برخاسته بود اما در برابر خشونت تاریخ فرسوده شد. بااین‌حال، گلدمن تا آخرین سال‌های زندگی دست از نوشتن و سخن‌ گفتن برنداشت.

او سرانجام در سال ۱۹۴۰ در کانادا درگذشت. پیکرش را در شیکاگو، نزدیک قبر فعالان هی‌مارکت، به خاک سپردند؛ همان انسان‌هایی که دهه‌ها پیش جرقه‌ی شورش را در قلب او روشن کرده بودند. مرگ او پایان زندگی زنی بود که تقریباً تمام عمرش را در تبعید، مبارزه و جست ‌وجوی آزادی گذراند. اما اندیشه و نامش زنده ماندند، زیرا او فقط درباره‌ی سیاست سخن نمی‌گفت؛ او درباره‌ی روح انسان حرف می‌زد. درباره‌ی این پرسش که آیا انسان می‌تواند بدون ترس، بدون سلطه و بدون دروغ زندگی کند یا نه.

امروز، اما گلدمن همچنان شخصیتی بحث‌برانگیز است. برخی او را قهرمانی آزادی‌خواه می‌دانند و برخی دیگر او را متفکری خطرناک و افراطی. اما شاید حقیقت در همین پیچیدگی نهفته باشد. او نه فرشته بود و نه هیولا؛ انسانی بود پر از شور، اشتباه، عشق و تناقض. او گاهی خشونت را رمانتیک کرد و گاهی بیش از حد به انقلاب امید بست، اما درعین ‌حال شجاعت داشت حقیقت را ببیند، حتی وقتی آن حقیقت آرزوهای خودش را نابود می‌کرد. همین صداقت فکری، او را از بسیاری از ایدئولوگ‌های قرن بیستم متمایز می‌کند.

زندگی او درسی بزرگ درباره‌ی آزادی است. گلدمن آموخت که آزادی فقط سرنگونی یک حکومت نیست؛ آزادی باید در روابط انسانی، در عشق، در هنر و در حق متفاوت‌بودن نیز وجود داشته باشد. او دریافت اگر انقلابی فردیت انسان را نابود کند، دیگر ارزشی ندارد. شاید مهم‌ترین میراث او همین هشدار باشد: قدرت، حتی وقتی با زیباترین شعارها ظاهر می‌شود، می‌تواند به دشمن آزادی تبدیل گردد و شاید به همین دلیل است که نام اما گلدمن هنوز پس از دهه‌ها زنده مانده؛ زیرا او نماینده‌ی انسانی است که هرگز از پرسیدن و شوریدن دست نکشید.

Emma Goldman  در جریان Spanish Civil War ( انقلاب و جنگ داخلی در اسپانیا) به اسپانیا رفت و این سفر یکی از آخرین فصل‌های مهم زندگی سیاسی او بود. هنگامی که جنگ داخلی اسپانیا در سال ۱۹۳۶ آغاز شد و نیروهای جمهوری‌خواه، سوسیالیست‌ها و آنارشیست‌ها علیه نیروهای فاشیست Francisco Franco  جنگیدند، گلدمن بار دیگر احساس کرد شاید هنوز بتوان نوعی انقلاب آزادی‌خواهانه و انسانی را نجات داد؛ انقلابی که برخلاف بلشویسم، بر خودگردانی، آزادی فردی و مشارکت مردمی استوار باشد.

او در آن زمان دیگر زنی سالخورده و خسته از تبعیدها و شکست‌های سیاسی بود، اما با وجود سن بالا، به اسپانیا سفر کرد تا از جنبش آنارشیستی اسپانیا حمایت کند. گلدمن به‌ویژه با اتحادیه‌ی آنارشیستی Confederación Nacional del Trabajo (CNT) فدراسیون آنارشیستی  Federación Anarquista Ibéric)(َّFAI) همکاری داشت. او از دیدن این ‌که کارگران و دهقانان در برخی مناطق اسپانیا کارخانه‌ها و زمین‌ها را به‌صورت جمعی اداره می‌کنند، هیجان‌زده شده بود. برای او، اسپانیا یادآور رؤیایی بود که زمانی درباره‌ی آزادی و خودگردانی اجتماعی در ذهن داشت؛ رؤیایی که در روسیه نابود شده بود.

اما حتی در اسپانیا نیز نگاه او دیگر ساده‌لوحانه و رمانتیک نبود. تجربه‌ی شوروی باعث شده بود نسبت به هر قدرت متمرکزی بدبین شود. او نگران نفوذ کمونیست‌های طرفدار شوروی در اردوگاه جمهوری‌خواهان بود و می‌ترسید انقلاب اسپانیا نیز قربانی اقتدارگرایی حزبی شود. گلدمن بارها هشدار داد که اگر انقلاب فقط به جنگ قدرت تبدیل شود، روح آزادی‌خواهانه‌ی آن از بین خواهد رفت. او تلاش می‌کرد میان حمایت از مبارزه علیه فاشیسم و دفاع از آزادی فردی تعادل برقرار کند؛ کاری که در فضای خشن جنگ داخلی بسیار دشوار بود.

سفر اسپانیا برای گلدمن از نظر احساسی نیز اهمیت زیادی داشت. او احساس می‌کرد هنوز می‌تواند بخشی از مبارزه‌ای باشد که به انسان و آزادی وفادار مانده است. برخلاف روسیه‌ی بلشویکی، آنارشیست‌های اسپانیا ــ دست‌کم در آغاز انقلاب ــ بیشتر بر شوراهای محلی، مشارکت مردمی و آزادی اجتماعی تأکید می‌کردند. همین مسئله سبب شد گلدمن با شور بیشتری از آنان دفاع کند. او در سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش تلاش می‌کرد افکار عمومی جهان را متوجه خطر فاشیسم و اهمیت انقلاب اسپانیا کند.

بااین‌حال، پایان ماجرا برای او دوباره تلخ بود. نیروهای جمهوری‌خواه شکست خوردند و حکومت فاشیستی فرانکو بر اسپانیا مسلط شد. گلدمن بار دیگر شاهد نابودی رؤیایی انقلابی بود. این شکست، آخرین ضربه‌ی بزرگ سیاسی در زندگی او محسوب می‌شود. او چند سال بعد، در ۱۹۴۰، درگذشت؛ درحالی‌که هنوز از آزادی، فردیت و مقاومت در برابر استبداد دفاع می‌کرد. اسپانیا برای او آخرین جایی بود که تصور کرد شاید هنوز بتوان انقلابی انسانی و آزاد آفرید؛ آخرین شعله‌ی امید پیش از خاموشی کامل زندگی‌اش.

اگر Emma Goldman  امروز در عصر دیجیتال، شبکه‌های اجتماعی، سرمایه‌داری پلتفرمی و نظارت الکترونیک زندگی می‌کرد، احتمالاً جهان کنونی را ترکیبی از آزادی ظاهری و اسارتی پنهان می‌دید. او شاید می‌گفت انسان مدرن دیگر فقط با زنجیرهای آهنی زندانی نمی‌شود، بلکه با الگوریتم‌ها، تبلیغات، ترس اجتماعی، مصرف‌گرایی و اعتیاد به دیده‌شدن کنترل می‌شود. گلدمن احتمالاً از این‌ که انسان‌ها امروز می‌توانند آزادانه حرف بزنند اما درعین‌حال زیر نظارت دائمی دولت‌ها و شرکت‌های عظیم فناوری باشند، شگفت‌زده و نگران می‌شد. او احتمالاً می‌گفت قدرت دیگر فقط در کاخ‌های سیاسی نیست؛ اکنون در داده‌ها، رسانه‌ها، شرکت‌های فناوری و ذهن انسان‌ها پنهان شده است. برای او، جامعه‌ی امروز شاید نوعی «زندان نرم» بود؛ زندانی که در آن، انسان‌ها گاهی تصور می‌کنند آزادند، درحالی‌که سلیقه، خشم، ترس و حتی عشقشان نیز هدایت می‌شود.

او احتمالاً نسبت به سرمایه‌داری دیجیتال بسیار انتقادی می‌بود. گلدمن در زمان خودش کارخانه‌ها را نماد استثمار می‌دید؛ اما امروز شاید شرکت‌های فناوری و اقتصاد مبتنی بر داده را شکل تازه‌ای از همان سلطه تلقی می‌کرد. او احتمالاً می‌گفت انسان مدرن ساعت‌ها از عمرش را در فضایی می‌گذراند که در آن، توجه، احساسات و تنهایی‌اش به کالا تبدیل شده‌اند. شاید هشدار می‌داد که شبکه‌های اجتماعی، در کنار تمام امکاناتشان، می‌توانند انسان را به موجودی وابسته به تأیید دیگران بدل کنند؛ انسانی که ارزش خود را با لایک، دنبال‌کننده و دیده‌شدن اندازه می‌گیرد. او می‌توانست بگوید بزرگ ‌ترین خطر عصر جدید این است که انسان، بدون آنکه متوجه شود، فردیت خود را آرام - ‌آرام به بازار و رسانه واگذار می‌کند.

اما درعین‌ حال، گلدمن احتمالاً از برخی جنبه‌های جهان امروز نیز شگفت ‌زده و امیدوار می‌شد. او که تمام عمر برای آزادی زنان جنگید، شاید از دیدن زنانی که امروز می‌توانند تحصیل کنند، کار کنند، درباره‌ی جسم خود سخن بگویند و علیه خشونت اعتراض کنند، احساس پیروزی می‌کرد. او احتمالاً جنبش‌های زنان، اعتراضات مدنی و صدای نسل جوان را نشانه‌ای از ادامه‌ی همان مبارزه‌ای می‌دانست که خود زمانی آغاز کرده بود. اما بعید است کاملاً راضی می‌بود؛ زیرا احتمالاً می‌گفت جامعه هنوز زنان را تحت فشار زیبایی اجباری، نگاه کالایی و خشونت پنهان قرار می‌دهد. او شاید هشدار می‌داد که آزادی واقعی زنان فقط در حضور اجتماعی نیست، بلکه در استقلال روانی، اقتصادی و عاطفی آنان نیز معنا پیدا می‌کند.

اگر امروز با زنان سخن می‌گفت، احتمالاً به آنان می‌گفت: «مراقب باشید جامعه فقط شکل زندان را عوض نکند.» او شاید هشدار می‌داد که زن مدرن نباید دوباره اسیر تصویری شود که رسانه‌ها و بازار از او می‌سازند. احتمالاً می‌گفت آزادی زن فقط در تقلید از الگوهای موفقیت مردانه نیست، بلکه در این است که بتواند زندگی، عشق، جسم و رؤیاهای خود را بدون ترس انتخاب کند. او زنان را تشویق می‌کرد که از تنهایی نترسند، از قضاوت اجتماعی نگریزند و ارزش خود را وابسته به تأیید دیگران نکنند. شاید می‌گفت خطرناک‌ترین زندان برای زنان، زندانی است که در ذهن و احساس خود حمل می‌کنند.

برای جوانان نیز سخنانش احتمالاً بسیار تند و بیدارکننده بود. او شاید می‌گفت: «مراقب باشید شورش شما نیز به کالا تبدیل نشود.» در دنیایی که حتی اعتراض، مد، موسیقی و خشم سیاسی می‌توانند بخشی از بازار شوند، گلدمن احتمالاً از جوانان می‌خواست استقلال فکری خود را حفظ کنند. او شاید هشدار می‌داد که بسیاری از جنبش‌های امروز، به‌ جای آنکه انسان را آزاد کنند، فقط شکل تازه‌ای از هویت جمعی و فشار اجتماعی می‌سازند. گلدمن احتمالاً جوانان را تشویق می‌کرد که مطالعه کنند، عمیق فکر کنند و از تبدیل ‌شدن به توده‌ای خشمگین اما بی‌تفکر بپرهیزند. او همیشه از انسان مستقل دفاع می‌کرد؛ انسانی که جرئت دارد حتی در برابر گروه خودش نیز پرسشگری کند.

احتمالاً درباره‌ی سیاست امروز نیز بدبین اما صادق بود. شاید می‌گفت جهان هنوز گرفتار همان چرخه‌ی قدیمی قدرت است؛ فقط لباس آن عوض شده است. او می‌توانست هشدار دهد که مردم هنوز رهبران سیاسی، احزاب و ایدئولوژی‌ها را بیش از حد مقدس می‌کنند. تجربه‌ی شوروی به او آموخته بود که حتی زیباترین آرمان‌ها نیز می‌توانند به استبداد تبدیل شوند، اگر انسان‌ها آزادی فردی و حق انتقاد را فراموش کنند. بنابراین احتمالاً امروز هم علیه هر نوع اقتدارگرایی ــ چه از سوی دولت، چه شرکت‌های بزرگ و چه جنبش‌های ایدئولوژیک ــ موضع می‌گرفت.

اما شاید مهم‌ترین سخن او برای انسان امروز این می‌بود که: «آزادی فقط بیرون از شما نیست؛ درون شما نیز باید آزاد شود.» گلدمن در سال‌های پایانی عمرش به این نتیجه رسیده بود که انسان‌ها اگر از درون ترسو، وابسته و مطیع باقی بمانند، هیچ انقلاب سیاسی‌ای آنان را نجات نخواهد داد. اگر امروز زنده بود، احتمالاً می‌گفت بسیاری از انسان‌ها در ظاهر آزادند، اما در عمل اسیر ترس، تنهایی، مصرف‌گرایی و نیاز به تأیید دیگران‌اند. او شاید از مردم می‌خواست دوباره معنای عمیق زندگی، عشق، دوستی، هنر و آزادی فردی را کشف کنند؛ زیرا بدون این‌ها، حتی پیشرفته‌ترین جوامع نیز می‌توانند به زندان‌هایی مدرن و خاموش تبدیل شوند.

Living My Life  (*) مهم‌ترین و مشهورترین اثر Emma Goldman   است و درواقع بدون پرداختن به این کتاب، شناخت شخصیت او کامل نمی‌شود. این کتاب فقط یک زندگینامه‌ی سیاسی نیست؛ اعتراف‌نامه‌ی روح زنی است که تمام عمر میان عشق، شورش، تبعید و جست‌وجوی آزادی سرگردان بود. «Living My Life» که در سال ۱۹۳۱ منتشر شد، اثری عظیم و مفصل است که گلدمن در آن نه‌تنها وقایع زندگی‌اش، بلکه احساسات، شکست‌ها، تناقض‌ها و تحولات فکری خود را با صداقتی کم‌نظیر روایت می‌کند. برخلاف بسیاری از انقلابیون که خاطراتشان بیشتر شبیه دفاعیه‌ای سیاسی است، گلدمن در این کتاب خود را پنهان نمی‌کند؛ او از عشق‌هایش، حسادت‌هایش، اشتباهاتش، خشمش و حتی ضعف‌هایش نیز سخن می‌گوید.

یکی از ویژگی‌های برجسته‌ی کتاب این است که خواننده با یک شخصیت خشک ایدئولوژیک روبه ‌رو نمی‌شود، بلکه با انسانی زنده مواجه می‌گردد. گلدمن در «Living My Life» نشان می‌دهد که چگونه از کودکیِ سرشار از خشونت و تحقیر در روسیه‌ی تزاری به زنی انقلابی تبدیل شد. او با جزئیات از مهاجرتش به آمریکا، کار در کارخانه‌ها، فقر، آشنایی با جنبش آنارشیستی و تأثیر عمیق واقعه‌ی هی‌مارکت سخن می‌گوید. در این کتاب، آمریکا هم‌زمان سرزمین فرصت و سرزمین بی‌رحمی است؛ کشوری که آزادی را تبلیغ می‌کند اما کارگران، مهاجران و مخالفان سیاسی را سرکوب می‌نماید. همین نگاه دوگانه، به خاطرات او عمقی تاریخی و اجتماعی می‌دهد.

بخش مهمی از کتاب به رابطه‌ی پیچیده‌ی او با Alexander Berkman  (الکساندر برکمن) اختصاص دارد. گلدمن با صداقتی نادر درباره‌ی عشق، حسادت، فاصله‌ها و دردهای این رابطه می‌نویسد. او نشان می‌دهد که چگونه زندگی سیاسی و عاطفی‌اش درهم تنیده بودند. در «Living My Life»، عشق فقط مسئله‌ای شخصی نیست؛ بخشی از فلسفه‌ی آزادی اوست. او از این می‌نویسد که چرا ازدواج سنتی را نوعی اسارت می‌دانست و چرا باور داشت انسان باید بتواند آزادانه عشق بورزد. اما درعین‌حال، کتاب نشان می‌دهد که حتی خود او نیز از رنج‌های عاطفی و تناقض‌های احساسی در امان نبود. همین صداقت، اثرش را انسانی و تأثیرگذار می‌کند.

گلدمن در این کتاب همچنین با شجاعت درباره‌ی دفاعش از خشونت انقلابی سخن می‌گوید. او توضیح می‌دهد که چرا در جوانی تصور می‌کرد اقدامات قهرآمیز می‌توانند جامعه را بیدار کنند. اما اهمیت کتاب در این است که نویسنده در آن متوقف نمی‌ماند؛ خواننده می‌تواند تحول فکری او را نیز ببیند. تجربه‌ی زندان، تبعید و به‌ویژه انقلاب روسیه باعث شد نگاهش پیچیده‌تر و تلخ‌تر شود. او به‌تدریج دریافت که انقلاب، اگر آزادی فردی را نابود کند، می‌تواند به همان اندازه‌ی نظام‌های پیشین سرکوبگر باشد. این سیر تحول، یکی از عمیق‌ترین جنبه‌های کتاب است.

بخش‌های مربوط به سفر او به روسیه‌ی بلشویکی، از تکان‌دهنده‌ترین قسمت‌های «Living My Life» هستند. گلدمن با درد و اندوه شرح می‌دهد که چگونه رؤیای انقلاب در برابر چشمانش فروپاشید. او ابتدا با شور و امید وارد روسیه شد، اما سپس شاهد سانسور، پلیس مخفی، زندانی‌شدن آنارشیست‌ها و سرکوب آزادی شد. روایت او از دیدارش با Vladimir Lenin و نیز تأثیر شورش Kronstadt Rebellion  بسیارعاطفی و دردناک است. در این بخش‌ها، خواننده نه‌فقط شکست یک پروژه‌ی سیاسی، بلکه فروپاشی ایمان یک انسان را می‌بیند.

از نظر ادبی نیز «Living My Life» اثری مهم است. نثر گلدمن پرشور، تصویری و عاطفی است. او فقط گزارش تاریخی نمی‌دهد؛ فضاها، چهره‌ها، احساسات و تنش‌های روحی را زنده می‌کند. کتابش ترکیبی از تاریخ، فلسفه، سیاست و اعتراف شخصی است. شاید به همین دلیل است که حتی کسانی که با آنارشیسم موافق نیستند نیز این اثر را تحسین می‌کنند. گلدمن در این کتاب نشان می‌دهد که چگونه سیاست می‌تواند به عمیق‌ترین لایه‌های زندگی خصوصی انسان نفوذ کند و چگونه عشق، تبعید، شکست و امید از هم جدا نیستند.

اگر بخواهیم عصاره‌ی «Living My Life» را در یک جمله خلاصه کنیم، شاید بتوان گفت این کتاب روایت انسانی است که تمام عمرش خواست آزاد باشد، اما هرجا رفت با شکلی تازه از قدرت و سلطه روبه‌رو شد. این اثر فقط خاطرات یک زن انقلابی نیست؛ سندی است از بحران‌های قرن بیستم، از رؤیاهای آزادی‌خواهانه و از تراژدی انسان‌هایی که می‌خواستند جهان را تغییر دهند اما خود نیز زیر بار خشونت تاریخ خرد شدند. به همین دلیل، «Living My Life» هنوز یکی از مهم‌ترین زندگینامه‌های سیاسی و انسانی قرن بیستم به شمار می‌رود.

نقدهایی که به Emma Goldman  وارد شده، بخشی‌از آن منصفانه و بخشی‌شان ساده‌سازی‌شده‌اند. او شخصیتی پیچیده بود و نمی‌توان درباره‌اش فقط با دوگانه‌ی «قهرمان» یا «خطرناک» قضاوت کرد. اما درباره‌ی مسئله‌ی خشونت، انتقادها کاملاً جدی و قابل ‌بحث‌اند؛ زیرا گلدمن در برخی دوره‌های زندگی‌اش واقعاً از «خشونت انقلابی» دفاع کرد و آن را واکنشی مشروع به خشونت دولت و سرمایه‌داری می‌دانست. این صرفاً اتهامی از سوی مخالفانش نیست؛ خودش نیز در نوشته‌ها و سخنرانی‌هایش گاهی این موضع را آشکارا بیان کرده است.

اما برای فهم اینکه آیا این دفاع «درست» بوده یا نه، باید دو سطح را از هم جدا کرد: نخست، فهم تاریخی و دوم، داوری اخلاقی. از نظر تاریخی، می‌توان فهمید چرا او و بسیاری از آنارشیست‌های قرن نوزدهم به خشونت گرایش پیدا کردند. آن دوران، دوره‌ی سرکوب شدید کارگران، تیراندازی به اعتصاب‌ها، فقر گسترده و نبود راه‌های قانونی برای اعتراض بود. بسیاری از انقلابیون احساس می‌کردند نظام موجود خود بر پایه‌ی خشونت بنا شده است؛ بنابراین واکنش قهرآمیز را نوعی دفاع از انسانیت می‌دیدند. گلدمن هم دقیقاً در چنین فضایی شکل گرفت. او خشونت را از خلأ اختراع نکرد؛ بلکه آن را پاسخی به جهانی می‌دید که از نظر او خودش خشونت‌آمیز بود.

اما فهم تاریخی الزاماً به معنای تأیید اخلاقی نیست. مهم‌ترین نقد به گلدمن این است که او در جوانی گاهی تأثیر اخلاقی و انسانی خشونت را دست‌کم می‌گرفت و بیش از حد به قدرت «شوک انقلابی» ایمان داشت. تجربه‌هایی مثل اقدام Alexander Berkman علیه هنری کلی فریک نشان دادند که ترور سیاسی نه ‌تنها جامعه را آزاد نکرد، بلکه اغلب به سرکوب شدیدتر و ترس عمومی انجامید. این دقیقاً همان نقطه‌ای است که بسیاری از منتقدان می‌گویند گلدمن، با وجود نیت آزادی‌خواهانه‌اش، گاهی خشونت را رمانتیک می‌کرد.

درعین ‌حال، خود گلدمن نیز در ادامه‌ی زندگی‌اش تا حدی به همین نتیجه رسید. تجربه‌ Russian Revolution (انقلاب روسیه) و سپس سرکوب‌های بلشویکی، نگاه او را تغییر داد. او دید انقلابی که با خشونت و قدرت متمرکز اداره شود، می‌تواند آزادی را نابود کند. به همین دلیل، گلدمن سال‌های بعد بیشتر بر آزادی فردی، آموزش، فرهنگ و آگاهی اجتماعی تأکید می‌کرد تا بر ترور و شورش مسلحانه. این تحول مهم است، زیرا نشان می‌دهد او برخلاف بسیاری از ایدئولوگ‌ها، حاضر بود از تجربه‌های تلخ درس بگیرد.

در مورد اما گلدمن می‌توان هم ‌زمان دو چیز را پذیرفت. اول اینکه خشم گلدمن علیه بی‌عدالتی واقعی و انسانی بود؛ او از رنج کارگران، زنان و فقرا عمیقاً متأثر می‌شد و مبارزه‌اش صرفاً جاه‌طلبی سیاسی نبود. دوم اینکه دفاع از خشونت، حتی وقتی از دل خشم اخلاقی بیرون می‌آید، خطر بزرگی دارد؛ زیرا خشونت معمولاً فقط در نقطه‌ی آغاز باقی نمی‌ماند و می‌تواند به فرهنگی از حذف، ترس و اقتدار تبدیل شود. تاریخ قرن بیستم پر از انقلاب‌هایی است که با آرمان آزادی آغاز شدند اما به استبداد رسیدند. شاید مهم‌ترین نکته درباره‌ی گلدمن این باشد که او خودش نیز در پایان عمر، نسبت به رؤیای خشونت انقلابی بدبین‌ تر شد. او هیچ‌گاه کاملاً صلح‌طلب نشد، اما فهمید که آزادی واقعی را نمی‌توان فقط با نابودی دشمن ساخت. از نظر او - سال‌های پایانی- اگر انسان‌ها از درون آزاد نباشند، هر انقلابی دیر یا زود شکل تازه‌ای از سلطه تولید خواهد کرد. همین تحول فکری است که شخصیت او را جذاب می‌کند؛ نه اینکه همیشه درست بود، بلکه اینکه توانست در برابر تجربه‌های واقعی، باورهای خودش را دوباره بازبینی کند.

سخن پایانی: سرگذشت Emma Goldman  داستان زنی است که تمام عمرش را در مرز میان رؤیا و واقعیت گذراند. او از کودکی با خشونت، فقر و تبعیض روبه‌رو شد و همین تجربه‌ها روحش را به سوی عصیان سوق دادند. اما آنچه او را به شخصیتی ماندگار تبدیل می‌کند، فقط مبارزه‌های سیاسی‌اش نیست؛ بلکه این حقیقت است که او هیچ‌گاه حاضر نشد انسان را فدای ایدئولوژی کند. او ابتدا به انقلاب ایمان آورد، سپس با چشمان خود دید که چگونه انقلاب می‌تواند به استبدادی تازه بدل شود. همین تجربه باعث شد درک عمیق‌تری از آزادی پیدا کند؛ آزادی‌ای که نه در قدرت دولت، بلکه در کرامت و فردیت انسان معنا می‌یابد.

گلدمن تمام عمر کوشید از انسانی دفاع کند که زیر فشار دولت، سنت، مذهب و سرمایه‌داری خرد می‌شد. او از زنان دفاع کرد، زیرا می‌دید چگونه جامعه آنان را به سکوت و وابستگی وادار می‌کند. از عشق آزاد سخن گفت، زیرا باور داشت عشق بدون آزادی به زندان تبدیل می‌شود. علیه جنگ موضع گرفت، زیرا معتقد بود دولت‌ها انسان‌ها را قربانی جاه‌طلبی خود می‌کنند و سرانجام علیه بلشویسم ایستاد، زیرا فهمید حتی انقلاب نیز اگر آزادی را نابود کند، چیزی جز شکلی تازه از بردگی نیست. همین صداقت اخلاقی، مهم‌ترین ویژگی او بود.

شاید تراژدی بزرگ زندگی اما گلدمن این بود که هرجا رفت، با شکلی تازه از سلطه روبه‌رو شد. از روسیه‌ی تزاری گریخت، اما در آمریکا استثمار سرمایه‌داری را دید. به انقلاب روسیه امید بست، اما در آنجا نیز استبداد حزبی را تجربه کرد. گویی تمام قرن بیستم، با تمام خشونت‌ها و شکست‌هایش، در زندگی او فشرده شده بود. اما با وجود تمام این سرخوردگی‌ها، او هرگز دست از رؤیای آزادی نکشید. حتی در تلخ‌ترین سال‌های عمرش، هنوز باور داشت انسان می‌تواند جهانی انسانی‌تر و آزادتر بسازد؛ جهانی که در آن، عشق، اندیشه و فردیت قربانی قدرت نشوند.

امروز، نام اما گلدمن فقط یادآور یک فعال سیاسی نیست؛ بلکه یادآور انسانی است که با تمام وجود زیست، اشتباه کرد، عاشق شد، شورید و رنج کشید. او نشان داد آزادی مفهومی ساده و قطعی نیست، بلکه مبارزه‌ای دائمی در درون و بیرون انسان است. شاید مهم‌ترین پیام زندگی او این باشد که هیچ آرمان بزرگی نباید انسان را به ابزار تبدیل کند. اگر آزادی، شادی، عشق و کرامت انسان از میان بروند، حتی باشکوه‌ترین انقلاب‌ها نیز معنای خود را از دست خواهند داد. اما گلدمن با تمام تناقض‌ها و خطاهایش، تا پایان عمر وفادار به این باور ماند که روح انسان باید آزاد بماند؛ حتی اگر جهان سراسر زندان باشد. پایان. ژوئن 2026

چند نقل ‌قول مشهور از اما گلدمن :

« آزادی، اگر معنایی داشته باشد، یعنی حق گفتن چیزی که مردم نمی‌خواهند بشنوند.»

« زنان تا زمانی آزاد نیستند که بر جسم خود اختیار نداشته باشند»

« عشق، آزاد است؛ نمی‌تواند در قفس قوانین زندگی کند»

« دولت، با ترس زندگی می‌کند و ترس را گسترش می‌دهد»

« انقلاب بدون دگرگونی روح انسان شکست خواهد خورد»

« اخلاق رسمی جامعه، اغلب چیزی جز ریاکاری سازمان‌یافته نیست»

« هر جامعه‌ای که فردیت انسان را سرکوب کند، دیر یا زود به خشونت می‌رسد»

« هدف نهایی انسان، زندگی کامل و آزاد است؛ نه صرفاً بقا»

*الکساندر برکمن (Alexander Berkman)، نویسنده و فعال سیاسی روسی-آمریکایی، یکی از برجسته‌ ترین چهره‌های جنبش آنارشو-کمونیسم در اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ بود. او به دلیل مواضع رادیکال و دوستی نزدیکش با اما گلدمن شهرت دارد. مواضع خشونت آمیز وی کاملا رد است!

خلاصه زندگی و تأثیرات کلیدی او عبارتند از:

ترور نافرجام (۱۸۹۲): برکمن در واکنش به سرکوب خونین کارگران معترض اعتصاب هومستد، تلاش کرد هنری کلی فریک (سرمایه‌دار صنعتی معروف) را ترور کند. فریک زنده ماند و برکمن به ۱۴ سال زندان محکوم شد.

کتاب «یادداشت‌های یک آنارشیست از زندان»: او پس از آزادی، این کتاب را نوشت که به یکی از شاهکارهای ادبیات زندان و نقد سیستم قضایی آمریکا تبدیل شد.

مخالفت با جنگ: او به دلیل مخالفت علنی با ورود آمریکا به جنگ جهانی اول، دستگیر و در سال ۱۹۱۹ به همراه اما گلدمن به روسیه شوروی اخراج (دیپورت) شد.

نقد بلشویک‌ها: برکمن ابتدا از انقلاب روسیه حمایت کرد، اما پس از دیدن سرکوب‌های حکومت شوروی (به‌ویژه شورش کرونشتات)، به یکی از منتقدان سرسخت لنین و بلشویک‌ها تبدیل شد و کتاب «افسانه بلشویک» را در نقد آن‌ها نوشت.

پایان زندگی (۱۹۳۶): او سال‌های پایانی عمر خود را در تبعید و فقر در فرانسه گذراند و در نهایت به دلیل بیماری شدید، خودکشی کرد.

* یوهان موست (Johann Most)، سیاست‌مدار و روزنامه‌نگار آلمانی-آمریکایی، یکی از تاثیرگذارترین چهره‌های آنارشیسم رادیکال و آنارشو-کمونیسم در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بود. بیشترین تأثیر او در تاریخ سیاسی، نظریه‌پردازی و ترویج مفهوم «تبلیغ از راه عمل» (Propaganda of the deed) و سازماندهی جنبش‌های کارگری رادیکال است! نظرات خشونت آمیز او نقد و رد است!

ترویج و جا انداختن «تبلیغ از راه عمل انقلابی»

خشونت هدفمند: موست از حامیان سرسخت ترور سران دولت‌ها و سرمایه‌داران بزرگ بود. او این اقدام را راهی برای بیدار کردن توده‌ها می‌دانست.

راهنمای بمب‌سازی: او با انتشار جزوه‌ها و مقالاتی در مورد نحوه ساخت و استفاده از مواد منفجره (از جمله دینامیت)، به «مبلغ خشونت انقلابی» معروف شد.

تغییر مفهوم: او ایده «تبلیغ از راه عمل» را از یک مفهوم تئوریک، به یک استراتژی عملی در جنبش‌های تندرو تبدیل کرد.

۲. تأثیر بر چهره‌های برجسته آنارشیست

پرورش اما گلدمن: موست به عنوان مربی و راهنمای اما گلدمن (Emma Goldman)، آنارشیست مشهور، عمل کرد و تأثیر عمیقی بر شکل‌گیری تفکرات اولیه او داشت.

الکساندر برکمن: ایدئولوژی خشونت‌آمیز موست، الهام‌بخش الکساندر برکمن در اقدام به ترور «هنری کلی فریک» (سرمایه‌دار صنعتی آمریکا) در سال ۱۸۹۲ بود.

روزنامه‌نگاری و رسانه‌های رادیکال

نشریه Freiheit (آزادی): او با راه‌اندازی و سردبیری این روزنامه به زبان آلمانی، شبکه‌ای از ارتباطات رادیکال بین‌المللی در اروپا و آمریکا ایجاد کرد.

۴. رادیکال کردن جنبش کارگری آمریکا

تأثیر بر واقعه های‌مارکت: گرچه او مستقیماً در بمب‌گذاری میدان های‌مارکت شیکاگو (۱۸۸۶) دست نداشت، اما ادبیات آتشین و سخنرانی‌های او فضای رادیکالی را ایجاد کرد که منجر به سرکوب شدید آنارشیست‌ها شد.

اتحادیه‌های کارگری: او به قطبی‌شدن و رادیکال شدن مطالبات کارگران مهاجر آلمانی‌زبان در ایالات متحده کمک شایانی کرد.

برای مطالعه بیشتر درباره زندگی و سیر تحول فکری او، می‌توانید به زندگینامه او در دانشنامه آزاد Wikipedia یا مقالات بررسی تاریخی در وب‌سایت Freedom News مراجعه کنید.

* « آن ‌گونه که من زیستم » Living My Life .مترجم فارسی این کتاب قطور ، خانم سهیلا بسکی است و انتشارات نیلوفر آن را به چاپ رسانده است!

 

لوسی پارسونز

« زنی که سکوت را شکست و جهان را از نو نوشت »

پیشگفتار: لوسی پارسونز را نمی‌توان تنها در مقام یک زن انقلابی، یک آنارشیست آمریکایی، یا یک سخنران رادیکال فهمید؛ او از آن دست چهره‌هایی است که در حاشیهٔ تاریخ رسمی ایستاده‌اند اما در متن واقعی تاریخ عمل کرده‌اند. او نه صرفاً یک نام در حافظهٔ جنبش کارگری، بلکه نیرویی زنده در سنت شورش اجتماعی مدرن است؛ زنی که در یکی از خشن‌ ترین ادوار سرمایه ‌داری صنعتی آمریکا برخاست و با زبانی بی‌امان، نظمی را به چالش کشید که فقر را قانون، نابرابری را فضیلت و اطاعت را شرط بقا می ‌دانست. در جهانی که سیاست در انحصار مردان، سرمایه در انحصار نخبگان و حقیقت در انحصار مطبوعات بورژوایی  تازه بدوران رسیده بود، لوسی پارسونز به مثابه صدای جماعتی سخن گفت که حق سخن‌گفتن نداشت. او از دل رنج سخن گفت، از دل خیابان نوشت و از دل سرکوب، نظریه‌ای برای مقاومت ساخت. از همین رو، او را نباید فقط موضوع مطالعه دانست؛ او خود روشی برای خواندن تاریخ است.

این رساله تلاشی است برای بازخوانی لوسی پارسونز نه به‌ عنوان شخصیتی اسطوره‌ای یا چهره‌ای صرفاً تاریخی، بلکه به ‌مثابه متفکری زنده در سنت رادیکال مدرن؛ زنی که اندیشه‌اش هنوز می‌تواند برای فهم مناسبات قدرت، سرمایه، جنسیت و مقاومت به کار آید. آنچه لوسی را از بسیاری از هم‌عصرانش متمایز می‌کند، فقط جسارت سیاسی او نیست، بلکه توانایی‌اش در پیوند زدن تجربهٔ زیسته با تحلیل ساختاری است. او از فقر سخن می‌گوید، اما فقر را صرفاً مصیبت نمی‌فهمد؛ آن را محصول یک نظم می‌داند. از زن سخن می‌گوید، اما زن را صرفاً قربانی نمی‌بیند؛ او را درون شبکه‌ای از کار، سلطه و بازتولید تحلیل می‌کند. از دولت سخن می‌گوید، اما آن را صرفاً دستگاه اداری نمی‌داند؛ آن را شکل متراکم خشونت طبقاتی می‌خواند. از همین‌رو، اندیشهٔ او هنوز از بسیاری تحلیل‌های معاصر زنده‌تر، تیزتر و بی‌پرواتر است.

خواندن لوسی پارسونز، در حقیقت، ورود به جهانی است که در آن سیاست نه بازی نخبگان، بلکه مسئلهٔ نان، کار، بدن، ترس و بقاست. در آثار و سخنرانی‌های او، سیاست از سطح نهادها به سطح زندگی روزمره کشیده می‌شود؛ جایی که کارگر با گرسنگی، زن با فرسودگی، کودک با فقر و انسان با انقیاد روبه ‌روست. لوسی از آن دسته متفکرانی نیست که قدرت را فقط در پارلمان یا دولت جست ‌وجو کند؛ او قدرت را در کارخانه، در خانه، در قانون، در دستمزد، در ازدواج، در پلیس  و در زبان می‌بیند. به همین دلیل، خواندن او تنها بازگشت به تاریخ جنبش کارگری نیست، بلکه تمرینی برای دیدن سازوکارهای پنهان سلطه در جهان معاصر نیز هست. او به ما می‌آموزد که قدرت همیشه خود را آشکارا عرضه نمی‌کند؛ گاه در هیئت قانون، گاه در لباس اخلاق  و گاه در چهرهٔ نظم ظاهر می‌شود.

این رساله بر آن است که لوسی پارسونز را نه در سایهٔ آلبرت پارسونز، نه صرفاً در قاب حادثهٔ هی‌مارکت  و نه در حاشیهٔ تاریخ آنارشیسم، بلکه در جایگاه مستقل فکری و سیاسی او بازخوانی کند. هرچند آلبرت پارسونز بی‌تردید یکی از مهم‌ترین آنارشیست‌های آمریکا و شریک فکری و سیاسی لوسی بود، اما تقلیل لوسی به «همسر آلبرت پارسونز» تکرار همان حذف تاریخی‌ای است که همواره زنان رادیکال را از مرکز اندیشه به حاشیهٔ روایت رانده است. لوسی پس از مرگ آلبرت نه تنها خاموش نشد، بلکه رادیکال ‌تر، مستقل ‌تر و از جهاتی ژرف ‌تر از پیش ظاهر شد. او سنتی را ادامه نداد، بلکه آن را بازساخت. این رساله، در نتیجه، کوششی است برای بازگرداندن او به جایگاهی که تاریخ رسمی از او دریغ کرده است: نه در مقام پیوست یک مرد انقلابی، بلکه در مقام یکی از مهم‌ترین متفکران رادیکال تاریخ مدرن.

در روزگاری که سرمایه‌داری دیگر فقط در کارخانه و بانک خلاصه نمی‌شود، بلکه در داده، الگوریتم، تصویر، بدن و ذهن نیز رسوخ کرده است، بازگشت به لوسی پارسونز تنها یک کنجکاوی تاریخی نیست، بلکه ضرورتی نظری است. او به ما امکان می‌دهد تا بفهمیم چگونه می‌توان میان شکل‌های کهن و نوین سلطه پیوند برقرار کرد؛ چگونه می‌توان از دل تاریخ، زبان نقد اکنون را ساخت! و چگونه می‌توان هنوز از آزادی سخن گفت، بدون آن که آزادی را به انتخاب مصرف‌ کننده یا آزادی بازار فروکاست. اگر این رساله بتواند لوسی پارسونز را نه به‌عنوان یادگاری از گذشته، بلکه به‌مثابه هم‌سخنی برای اکنون احضار کند، آنگاه به مقصود خود نزدیک شده است. زیرا لوسی پارسونز فقط به قرن نوزدهم تعلق ندارد؛ او از آن صداهایی است که هر زمان ‌، در لحظهٔ بحران، دوباره میتوان به آن نیاز پیدا کر د.

*****

آغاز : لوسی پارسونز (Lucy Parsons) یکی از رادیکال ‌ترین، پیچیده ‌ترین و در عین حال کمتر فهمیده ‌شده ‌ترین چهره‌های تاریخ جنبش کارگری و آنارشیستی ایالات متحده است؛ زنی که نام او با مبارزه علیه سرمایه ‌داری، دفاع از طبقهٔ کارگر، شورش علیه دولت، مقاومت در برابر نژادپرستی و نقد نظم مردسالارانهٔ آمریکا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم گره خورده است. او نه فقط یک آنارشیست آمریکایی، بلکه یکی از مهم‌ترین نظریه ‌پردازان و سخنوران رادیکال تاریخ ایالات متحده بود؛ زنی که پلیس شیکاگو او را «خطرناک‌تر از هزار شورشگر» توصیف می‌کرد و این تعبیر، هرچند از سر خصومت، به‌خوبی قدرت نفوذ او را نشان می‌دهد. لوسی پارسونز در سراسر زندگی‌اش با فقر، استثمار، تبعیض نژادی، خشونت دولتی و سلطهٔ مبارزه کرد و از معدود زنانی بود که در زمانه‌ای عمیقاً مردسالار، توانست در صف نخست رادیکالیسم انقلابی آمریکا بایستد و نه فقط سخن بگوید، بلکه سازمان بدهد، بنویسد، بسیج کند و الهام‌بخش نسل‌های بعدی مبارزان کارگری، سوسیالیست‌، آنارشیست‌ و فمینیست‌ها شود.

دربارهٔ تولد و خاستگاه لوسی پارسونز، میان مورخان اختلاف نظر وجود دارد و همین ابهام خود بخشی از پیچیدگی هویت اوست. برخی منابع تولد او را حدود در سال ۱۸۵۱ در ویرجینیا و برخی در حدود ۱۸۵۳ یا ۱۸۵۹ در تگزاس ذکر می‌کنند، اما آنچه تقریباً قطعی است این است که او در جنوب آمریکا و در جهانی متولد شد که برده‌داری هنوز ساختار اصلی اقتصاد و روابط اجتماعی آن بود. بسیاری از پژوهشگران معتقدند که او از تبار آفریقایی-آمریکایی بود و احتمالاً فرزند والدینی برده یا وابسته به نظام برده‌داری؛ با این حال خود او در سال‌های بعد اغلب ترجیح می‌داد خود را دارای تبار مکزیکی و بومی معرفی کند. این انتخاب صرفاً مسئله‌ای شخصی نبود، بلکه در بستر سیاسی و اجتماعی آمریکا معنا می‌یافت: زنی با چهره‌ای تیره‌پوست که در فضای نژادپرستانهٔ قرن نوزدهم می‌کوشید هم از خشونت ضد سیاه‌ پوستان فاصله بگیرد و هم امکان بیشتری برای فعالیت سیاسی و عمومی پیدا کند. این ابهام هویتی بعدها به یکی از موضوعات مهم پژوهش‌های تاریخی دربارهٔ او بدل شد، زیرا نشان می‌دهد که چگونه نژاد، جنسیت و بقا در آمریکا برای یک زن رادیکال به‌هم گره خورده بودند.

لوسی در تگزاس با آلبرت پارسونز آشنا شد؛ مردی سفیدپوست که سابقه‌ای به‌ظاهر متناقض داشت: او در جوانی در ارتش کنفدراسیون ( جنگ های داخلی شمالی و جنوبی ها) جنگیده بود، اما پس از جنگ داخلی به آنارشیسم و دفاع از حقوق بردگان آزادشده گرایش یافت. ازدواج لوسی و آلبرت در جنوب پساجنگ آمریکا، آن هم در شرایطی که قوانین ضد اختلاط نژادی هنوز حاکم بودند، عملی عمیقاً سیاسی و خطرناک بود. این پیوند نه فقط یک رابطهٔ عاطفی، بلکه اتحادی سیاسی نیز بود. آن دو در تگزاس به حمایت از حقوق سیاه‌پوستان آزادشده و بازماندگان برده‌داری پرداختند، اما فشار سیاسی، خشونت نژادی و تهدیدهای مستقیم باعث شد سرانجام تگزاس را ترک کنند و در اوایل دههٔ ۱۸۷۰ به شیکاگو مهاجرت کنند؛ شهری که در حال تبدیل شدن به یکی از کانون‌های صنعتی، کارگری و رادیکال آمریکا بود. این مهاجرت نقطهٔ عطفی در زندگی لوسی بود، زیرا شیکاگو محیطی فراهم کرد که او در آن از یک فعال محلی به چهره‌ای ملی و سپس بین‌المللی بدل شد.

در شیکاگو، لوسی و آلبرت خیلی زود از محدودیت‌های سیاست انتخاباتی و پارلمانتاریسم مأیوس شدند. تجربهٔ مستقیم فقر کارگران، خشونت پلیس، فساد سیاسی و همدستی دولت با سرمایه‌داران، آنان را به این نتیجه رساند که نظام سرمایه‌داری را نمی‌توان صرفاً با صندوق رأی اصلاح کرد. این گذار از سوسیالیسم انتخاباتی به آنارشیسم انقلابی، یکی از مهم‌ترین چرخش‌های فکری در زندگی لوسی پارسونز بود. او به این باور رسید که دولت نه ابزار بی‌طرف عدالت، بلکه سازوکار سرکوب طبقاتی است؛ نهادی که برای حفاظت از مالکیت، ثروت و سلطهٔ اقلیت حاکم ساخته شده است. از این‌جا به بعد، لوسی نه فقط منتقد سرمایه‌داری، بلکه منتقد دولت، قانون، پلیس و تمام ساختارهای اقتدار شد و به یکی از صریح‌ترین مدافعان آنارشیسم در آمریکا بدل گشت.

لوسی پارسونز به ‌سرعت خود را به‌عنوان نویسنده‌ای توانا و سخنوری استثنایی تثبیت کرد. او برای نشریات کارگری و رادیکال نوشت و از مهم‌ترین چهره‌های پیرامون روزنامهٔ آنارشیستی The Alarm شد؛ نشریه‌ای که آلبرت سردبیر آن بود اما لوسی نیز سهمی اساسی در نوشتن، جهت‌دادن و گسترش آن داشت. او فقط نظریه‌پرداز نبود، بلکه زبانی آتشین، مستقیم و پرقدرت داشت که برای کارگران، بیکاران، زنان فقیر و مهاجران قابل فهم بود. سخنرانی‌های او نه خطابه‌هایی انتزاعی، بلکه دعوت‌نامه‌هایی به شورش اجتماعی بودند. او دربارهٔ «بردگی مزدی» می‌نوشت و استدلال می‌کرد که سرمایه‌داری شکل مدرن برده‌داری است: در گذشته ارباب برده را انتخاب می‌کرد، اکنون کارگر ناچار است اربابش را انتخاب کند. این زبان صریح، او را در میان کارگران محبوب و در میان پلیس و صاحبان سرمایه منفور کرد.

نقطهٔ عطف نخست در شهرت تاریخی لوسی پارسونز، نقش او در جنبش هشت‌ساعت‌کار و وقایع هی‌مارکت (Haymarket) بود. در دههٔ ۱۸۸۰، مطالبهٔ روز کار هشت‌ ساعته به محور اصلی مبارزهٔ کارگری در آمریکا تبدیل شد. لوسی و آلبرت هر دو در بسیج کارگران برای اعتصاب‌ها و تظاهرات اول مه ۱۸۸۶ نقشی محوری داشتند. در شیکاگو، بیش از هشتاد هزار کارگر به خیابان آمدند و لوسی و آلبرت از رهبران اصلی این موج بودند. چند روز بعد، در پی سرکوب اعتصاب کارگران کارخانهٔ مک‌کورمیک، تجمع اعتراضی هی‌مارکت در ۴ مه ۱۸۸۶ برگزار شد؛ تجمعی که با انفجار بمب، تیراندازی پلیس و کشتار پایان یافت و به یکی از مشهورترین رویدادهای تاریخ کارگری جهان بدل شد. هرچند هرگز به‌طور قطعی معلوم نشد چه کسی بمب را پرتاب کرد، دولت و رسانه‌ها بلافاصله آنارشیست‌ها را مقصر معرفی کردند و موجی از سرکوب ضدکارگری و ضد مهاجر به راه افتاد.

پس از هی‌مارکت، دولت آمریکا پرونده‌ای ساختگی و سیاسی علیه فعالان آنارشیست گشود. آلبرت پارسونز و هفت تن دیگر، نه به‌دلیل اثبات پرتاب بمب، بلکه اساساً به‌دلیل عقاید، نوشته‌ها و سخنرانی‌هایشان محاکمه شدند. این محاکمه یکی از رسواترین نمونه‌های عدالت طبقاتی در تاریخ آمریکا بود. لوسی پارسونز در این لحظه از همسر یک متهم سیاسی به یکی از مشهورترین چهره‌های مقاومت رادیکال بدل شد. او در سراسر کشور سفر کرد، سخنرانی کرد، پول جمع کرد، از بی‌عدالتی دادگاه گفت و کوشید افکار عمومی را علیه اعدام سازمان دهد. این کارزار او را به چهره‌ای ملی بدل کرد. هنگامی که آلبرت در ۱۸۸۷ اعدام شد، لوسی نه فروپاشید و نه به حاشیه رانده شد؛ برعکس، از دل این فاجعه با قدرتی بیشتر بیرون آمد و زندگی سیاسی مستقل خود را آغاز کرد.

پس از اعدام آلبرت، لوسی پارسونز نه به «بیوهٔ شهید هی‌مارکت» تقلیل یافت و نه اجازه داد صرفاً در مقام حافظ خاطرهٔ مردگان شناخته شود. او خود را به ‌مثابه نیرویی مستقل بازساخت. در دهه‌های بعد، او به یکی از مهم‌ترین سازمان‌دهندگان جنبش کارگری رادیکال آمریکا بدل شد. در ۱۸۹۲ روزنامهٔ Freedom را بنیان گذاشت و در آن دربارهٔ سازمان‌یابی کارگری، ترور نژادی در جنوب، سرکوب کارگران و نظم سرمایه‌دارانه نوشت. او پیوندی روشن میان ستم طبقاتی و نژادی می‌دید و برخلاف بسیاری از سوسیالیست‌های سفیدپوست زمان خود، مسئلهٔ خشونت علیه سیاه‌پوستان را جدی می‌گرفت. او نشان می‌داد که سرمایه‌داری آمریکایی بدون ترور نژادی، کار ارزان و سرکوب سیاسی قابل فهم نیست.

لوسی پارسونز در ۱۹۰۵ از بنیان‌ گذاران Industrial Workers of the World (IWW)  بود؛ سازمانی که شاید رادیکال ‌ترین اتحادیهٔ کارگری تاریخ آمریکا به‌شمار رود. IWW با اتحادیه‌گرایی محافظه‌کار، نژادپرستی صنفی و انحصار مهارتی مخالف بود و می‌کوشید همهٔ کارگران- مهاجر، زن، سیاه‌پوست، بی‌مهارت و حاشیه‌ای- را در قالب «یک اتحادیهٔ بزرگ» سازمان دهد. لوسی تنها زنی بود که در کنگرهٔ بنیان‌گذاری این سازمان سخنرانی کرد و این خود نشان‌دهندهٔ جایگاه کم‌نظیر او در میان رادیکال‌های زمانه بود. برای لوسی، مبارزهٔ کارگری فقط مطالبهٔ دستمزد بیشتر نبود؛ مبارزه‌ای برای الغای نظم مزدی، پایان مالکیت سرمایه ‌دارانه و کنترل جمعی بر ابزار تولید بود. او از نخستین کسانی بود که ایدهٔ اشغال محل کار را به‌مثابه تاکتیک کارگری صورت‌بندی کرد: کارگران نباید صرفاً اعتصاب کنند و گرسنه بمانند، بلکه باید تولید را تصرف کنند.

یکی از مهم‌ترین ابعاد اندیشهٔ لوسی پارسونز، نسبت پیچیدهٔ او با مسئلهٔ زنان و فمینیسم است. او به‌شدت از برابری زنان دفاع می‌کرد، ازدواج سنتی را نقد می‌کرد، از استقلال اقتصادی زنان سخن می‌گفت و سلطهٔ مردانه را بخشی از ساختار عمومی سلطه می‌دانست. اما در عین حال، او با بخشی از فمینیسم بورژوایی زمان خود - که عمدتاً بر حقوق زنان طبقهٔ متوسط متمرکز بود - مرزبندی داشت. لوسی معتقد بود مسئلهٔ زن را نمی‌توان از مسئلهٔ طبقه جدا کرد. از نظر او، آزادی زنان بدون نابودی سرمایه‌داری ممکن نیست، زیرا زن کارگر دو بار استثمار می‌شود: یک‌ بار به‌ مثابه کارگر و بار دیگر به ‌مثابه زن. از این رو، او را می‌توان پیشگام نوعی فمینیسم ضدسرمایه‌داری دانست که بسیار جلوتر از زمان خود بود.

لوسی پارسونز تا سال‌های پایانی عمر در صحنه ماند. او در اعتراضات بیکاران، راهپیمایی‌های کارگری، مبارزات ضدسرکوب و سخنرانی‌های عمومی دهه‌های ۱۹۱۰، ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ حضوری فعال داشت. در ۱۹۱۵ راهپیمایی بیکاران را در شیکاگو رهبری کرد. او بعدها با نشریهٔ Liberator و نیز با شبکه‌های دفاع حقوقی رادیکال همکاری کرد و از مبارزات مهمی چون پروندهٔ Scottsboro Boys حمایت نمود. حتی در دههٔ ۱۹۴۰، در سالخوردگی، همچنان در اعتصاب‌ها حضور می‌یافت و سخن می‌گفت. این تداوم سیاسی، لوسی را از بسیاری از چهره‌های هم‌عصرش متمایز می‌کند: او فقط قهرمان یک لحظهٔ تاریخی نبود، بلکه بیش از نیم‌قرن در میدان ماند.

مرگ او نیز رنگی سیاسی داشت. لوسی پارسونز در ۱۹۴۲ در آتش‌سوزی خانه‌اش در شیکاگو جان باخت. پس از مرگ او، پلیس بلافاصله به خانه‌اش یورش برد و کتاب‌ها، نامه‌ها و آرشیو شخصی‌اش را مصادره کرد؛ گویی حتی مرگش نیز دولت را از او آسوده نمی‌کرد. این صحنه به‌طرزی نمادین زندگی او را خلاصه می‌کند: زنی که تا آخرین لحظه برای نظم حاکم خطر محسوب می‌شد. میراث او امروز در تاریخ آنارشیسم، جنبش کارگری، فمینیسم سوسیالیستی و نقد رادیکال دولت زنده است. لوسی پارسونز را نمی‌توان صرفاً «همسر آلبرت پارسونز» یا «زن هی‌مارکت» دانست. او خود یکی از بزرگ ‌ترین نظریه‌پردازان و کنشگران رادیکال تاریخ آمریکاست؛ زنی که نه فقط در برابر سرمایه، بلکه در برابر تاریخ رسمی آمریکا ایستاد و نام خود را در حافظهٔ شورش حک کرد.

بی‌تردید برای فهم اندیشهٔ سیاسی لوسی پارسونز باید از این نکته آغاز کرد که آلبرت پارسونز نیز صرفاً همسر او یا چهره‌ای حاشیه‌ای در زندگی‌اش نبود، بلکه خود یکی از برجسته‌ترین آنارشیست‌های آمریکا، سخنوری پرنفوذ، روزنامه‌نگاری رادیکال و از فعال‌ترین سازمان‌دهندگان جنبش کارگری دههٔ ۱۸۸۰ بود. آلبرت و لوسی، در معنای دقیق کلمه، یک زوج انقلابی بودند؛ اتحادی فکری و سیاسی که در آن هر دو، همدیگر را در مسیر گسست از سوسیالیسم انتخاباتی و گذار به آنارشیسم انقلابی شکل دادند. آلبرت در روزنامه‌نگاری، سازمان‌دهی و تئوریزه‌کردن آنارشیسم نقشی اساسی داشت و اعدام او پس از هی‌مارکت، از او چهره‌ای تاثیرگذار ساخت؛ اما آنچه اهمیت دارد این است که لوسی، پس از مرگ آلبرت، نه تنها میراث او را حفظ کرد، بلکه آن را بسط داد، رادیکال‌تر کرد و از سطح یادبود یک قربانی سیاسی به سطح نظریه‌ای زنده و در حال تکامل رساند. اگر آلبرت در تکوین آنارشیسم کارگری آمریکا نقشی بنیادی داشت، لوسی کسی بود که این سنت را از مرزهای هی‌مارکت عبور داد، به قرن بیستم رساند و به آن بُعدی طبقاتی‌تر، تیزتر و از جهاتی حتی انقلابی‌تر بخشید. از این‌رو، نسبت میان آن دو را نباید رابطهٔ «پیشوا و پیرو» فهمید، بلکه باید آن را هم‌نشینی دو ذهن انقلابی دانست که یکی با اعدام خاموش شد و دیگری تا دهه‌ها بعد صدای همان سنت را زنده نگه داشت.

در مرکز اندیشهٔ سیاسی لوسی پارسونز، نظریه‌ای رادیکال دربارهٔ دولت قرار دارد؛ نظریه‌ای که دولت را نه نهادی بی‌طرف، نه داور منازعات اجتماعی و نه ابزار بالقوهٔ عدالت، بلکه شکل سازمان‌یافتهٔ خشونت طبقاتی می‌فهمد. در نگاه لوسی، دولت چیزی بیش از بازوی اجرایی طبقهٔ مالک نیست؛ نهادی است که از آغاز برای حفاظت از مالکیت، انباشت، انضباط نیروی کار و سرکوب تهیدستان ساخته شده است. او برخلاف اصلاح‌طلبان سوسیال‌دموکرات و لیبرال ها، باور نداشت که دولت را می‌توان از درون اصلاح کرد یا به خدمت اکثریت درآورد، زیرا از نظر او مسئله صرفاً فساد افراد درون دولت نبود، بلکه خود فرم دولت مسئله بود. پارلمان، دادگاه، پلیس، زندان و ارتش، همگی اجزای یک دستگاه واحد سلطه بودند که کارکرد اصلی‌شان جلوگیری از خودرهانی فرودستان بود. از همین رو، لوسی پارسونز از نخستین متفکران رادیکال آمریکا بود که دولت را نه صرفاً ابزار حکومت، بلکه تکنولوژی سازمان‌یافتهٔ اطاعت می‌دانست؛ ساختاری که مردم را به فرمان ‌بری، کارگران را به انقیاد و فقرا را به ترس عادت می‌دهد. او در این معنا، نقدی بسیار عمیق‌تر از صرف ضدیت با دولت ارائه می‌کرد: دولت برای او نه فقط دشمن آزادی، بلکه ماشین تولید اطاعت اجتماعی بود.

نقد لوسی پارسونز به سرمایه‌داری نیز به همان اندازه ریشه‌ای و بی‌امان بود. او سرمایه‌داری را نه صرفاً نظامی ناعادلانه، بلکه ساختاری سازمان‌یافته از دزدی، خشونت و بردگی مزدی می‌دانست. مفهوم «بردگی مزدی» در اندیشهٔ او نقشی محوری دارد و یکی از دقیق‌ترین صورت‌بندی‌های او از ماهیت سرمایه‌داری است. به باور لوسی، تفاوت برده‌داری کلاسیک و سرمایه‌داری صنعتی تفاوتی در ماهیت نیست، بلکه در شیوهٔ سازمان‌دهی سلطه است: در برده‌داری قدیم، بدن انسان مستقیماً ملک ارباب بود؛ در سرمایه‌داری مدرن، زمان، نیروی کار و زندگی انسان به تملک سرمایه درمی‌آید. کارگر ظاهراً آزاد است، اما این آزادی چیزی جز آزادی انتخاب ارباب نیست. او برای زنده‌ماندن ناگزیر است نیروی کار خود را بفروشد و همین اجبار اقتصادی، از نظر لوسی، شکل مدرن بندگی است. در این معنا، سرمایه‌داری برای او نه فقط نظام استثمار، بلکه نظامی است که وابستگی، ترس، رقابت و اطاعت را بازتولید می‌کند و انسان را از موجودی خودمختار به ابزار انباشت بدل می‌سازد. این نقد، لوسی را از بسیاری از سوسیالیست‌های زمانه‌اش متمایز می‌کرد، زیرا او فقط مسئلهٔ توزیع ثروت را نمی‌دید، بلکه خودِ رابطهٔ مزدی را مسئله می‌دانست.

در اندیشهٔ لوسی پارسونز، سرمایه هرگز صرفاً یک رابطهٔ اقتصادی نیست، بلکه رابطه‌ای اجتماعی، سیاسی و اخلاقی است که تمام زندگی را سازمان می‌دهد. سرمایه فقط کارخانه و بانک نیست؛ سرمایه نوعی نظم اجتماعی است که از مدرسه تا خانواده، از قانون تا اخلاق، از رسانه تا دین، همه چیز را در خدمت انضباط نیروی کار و بازتولید سلطه قرار می‌دهد. از این رو، مبارزه با سرمایه‌داری در نظر او صرفاً مبارزه برای افزایش دستمزد یا کاهش ساعات کار نبود، بلکه مبارزه‌ای برای درهم شکستن کل نظم اجتماعی بورژوایی بود. او بارها تأکید می‌کرد که مسئله فقط فقر کارگران نیست، بلکه ساختاری است که فقر را ضروری می‌سازد تا ثروت اقلیت ممکن شود. این فهم، لوسی را به این نتیجه می‌رساند که هیچ اصلاح جزئی- نه بیمه، نه انتخابات، نه قانون کار- نمی‌تواند مسئله را حل کند، زیرا ریشهٔ ستم در مالکیت خصوصی ابزار تولید و قدرت سازمان‌یافتهٔ طبقهٔ سرمایه‌دار نهفته است. به همین دلیل، او به‌صراحت از الغای نظم مزدی دفاع می‌کرد و آن را پیش‌شرط هرگونه آزادی واقعی می‌دانست.

موضع لوسی پارسونز دربارهٔ خشونت انقلابی از جنجالی‌ترین و در عین حال بدفهمیده‌ترین ابعاد اندیشهٔ اوست. او نه مروج خشونت به ‌مثابه فضیلت اخلاقی بود و نه شیفتهٔ ترور فردی، اما با صراحت استدلال می‌کرد که طبقات حاکم هرگز داوطلبانه قدرت را واگذار نمی‌کنند و هر نظم مبتنی بر استثمار، در نهایت با زور حفظ می‌شود. از این‌رو، برای او خشونت انقلابی نه یک آرمان، بلکه پاسخی تاریخی به خشونت پیشاپیش موجود دولت و سرمایه بود. او بارها یادآور می‌شد که جامعهٔ بورژوایی خود بر خشونتی دائمی بنا شده است: گرسنگی، اخراج، کار مرگبار، پلیس، زندان، اعدام و ارتش ، همگی اشکال روزمرهٔ خشونت‌اند! بنابراین محکوم‌کردن صرف خشونت فرودستان بدون دیدن خشونت ساختاری حاکمان، چیزی جز ریاکاری بورژوایی نیست. در این چارچوب، لوسی از حق دفاع فرودستان برای مقاومت دفاع می‌کرد، اما این موضع را باید در چارچوب نظریهٔ او از خشونت ساختاری فهمید، نه در قالب تصویر کاریکاتوری «آنارشیست بمب‌انداز» که مطبوعات محافظه کار آمریکا از او ساخته بودند.

در عین حال، ابزار اصلی تحول انقلابی در اندیشهٔ لوسی پارسونز نه توطئهٔ مخفی و نه ترور فردی، بلکه اعتصاب، سازمان‌یابی و قدرت جمعی طبقهٔ کارگر بود. او از مهم‌ترین نظریه‌پردازان «کنش مستقیم» در سنت آنارشیستی آمریکا بود و اعتقاد داشت کارگران باید به نیروی خود، نه به نمایندگان، وکلا یا سیاستمداران، تکیه کنند. کنش مستقیم برای او به این معنا بود که کارگران بدون واسطه، با اتکا به سازمان‌یابی خود، مستقیماً روابط قدرت را مختل کنند: اعتصاب، تحریم، نافرمانی مدنی، تصرف محل کار و توقف گردش سرمایه. او از نخستین متفکرانی بود که اعتصاب را نه فقط ابزار چانه‌زنی، بلکه مدرسهٔ خودگردانی سیاسی می‌دانست. در اعتصاب، کارگران فقط تولید را متوقف نمی‌کنند؛ آنان یاد می‌گیرند بدون رئیس تصمیم بگیرند، با یکدیگر همآهنگ شوند، نیازهای جمعی را سازمان دهند و قدرت خود را کشف کنند. از این منظر، اعتصاب در اندیشهٔ لوسی فقط تاکتیک نیست، بلکه شگل دهنده جامعهٔ آینده است.

لوسی پارسونز به‌ویژه بر ایدهٔ اعتصاب مصادره‌ای یا تصرف تولید تأکید داشت؛ ایده‌ای که بعدها در سنت سندیکالیسم انقلابی و اتحادیه‌گرایی رادیکال نقشی محوری یافت. او استدلال می‌کرد که اعتصاب صرف، اگر فقط به توقف کار و گرسنگی کارگران بینجامد، در نهایت فرسوده می‌شود؛ اما اگر کارگران ابزار تولید را تصرف کنند، می‌توانند هم سرمایه را فلج کنند و هم توانایی خود را برای ادارهٔ مستقیم تولید بیآزمایند. این ایده در زمان خود فوق‌العاده رادیکال بود، زیرا مبارزهٔ کارگری را از سطح مطالبه‌گری به سطح مسئلهٔ قدرت ارتقا می‌داد. لوسی به ‌روشنی می‌فهمید که مسئلهٔ اساسی نه فقط سهم کارگران از محصول، بلکه کنترل بر خودِ تولید است. این همان نقطه‌ای است که در آن، اندیشهٔ او از اتحادیه‌گرایی کلاسیک فاصله می‌گیرد و به افقی انقلابی می‌رسد: کارگران نباید فقط دستمزد بیشتر بخواهند، بلکه باید جهان را خود اداره کنند!

در مسئلهٔ زن، لوسی پارسونز یکی از رادیکال‌ترین صداهای زمانهٔ خود بود، هرچند اندیشه‌اش را نمی‌توان به‌سادگی در قالب فمینیسم لیبرال جا داد. او سلطهٔ مردانه را امری واقعی و ساختاری می‌دانست، اما معتقد بود که ستم بر زنان را نمی‌توان از نظام طبقاتی جدا کرد. به نظر او، زن بورژوا و زن کارگر در یک موقعیت تاریخی واحد قرار ندارند و پروژهٔ آزادی آنان نیز یکسان نیست. او به‌شدت منتقد فمینیسم طبقهٔ متوسط بود که آزادی زن را به حق رأی، آداب مدنی و پیشرفت فردی تقلیل می‌داد، در حالی که زنان کارگر با مسئله‌ای بسیار مادی‌تر مواجه بودند: گرسنگی، کار مزدی، وابستگی اقتصادی، خشونت خانگی و فرسایش جسمی. لوسی استدلال می‌کرد که زن کارگر نه یک ‌بار، بلکه دوبار استثمار می‌شود: یک بار در کارخانه و بار دیگر در خانه. از این جهت، تحلیل او را می‌توان از نخستین صورت‌بندی‌های پیوند میان بازتولید اجتماعی و استثمار سرمایه‌دارانه دانست؛ چیزی که بعدها در نظریه‌های فمینیسم نوع مارکسیستی از ایده های لوسی متاثر شد.

نقد لوسی پارسونز به نهاد خانواده و ازدواج نیز بخشی مهم از اندیشهٔ او دربارهٔ زن و طبقه است. او ازدواج بورژوایی را نه صرفاً پیوندی عاطفی، بلکه نهادی اقتصادی می‌دانست که در آن وابستگی مالی زن، سلطهٔ مرد را تثبیت می‌کند. از نظر او، تا زمانی که زنان از نظر اقتصادی وابسته‌اند، آزادی‌شان صوری است. او از استقلال اقتصادی زنان، آموزش، سازمان‌یابی و رهایی از وابستگی دفاع می‌کرد و معتقد بود که آزادی واقعی زن نه از طریق لطف قانون، بلکه از خلال دگرگونی مادی شرایط زندگی او ممکن می‌شود. این نگاه، لوسی را از بسیاری از مدافعان حق رأی زنان متمایز می‌کرد، زیرا او مسئله را در سطح حقوق صوری متوقف نمی‌کرد، بلکه به بنیان اقتصادی سلطه می‌رسید. برای همین، اندیشهٔ او دربارهٔ زنان را باید نه صرفاً فمینیستی، بلکه فمینیسمی ضدسرمایه‌دار، ضداقتدار و عمیقاً طبقاتی فهمید؛ نوعی فمینیسم که آزادی زن را از آزادی کارگر و نابودی نظم سرمایه‌داری جدا نمی‌بیند.

در نهایت، آنچه اندیشهٔ سیاسی لوسی پارسونز را متمایز می‌کند، وحدت کم‌نظیر میان نقد و عمل، نظریه و سازمان‌دهی و رادیکالیسم و انضباط سیاسی است. او نه صرفاً نظریه‌پرداز بود، نه فقط خطیب، نه فقط سازمان‌دهنده و نه صرفاً نماد؛ او متفکری بود که سیاست را از سطح ایده به سطح سازمان اجتماعی می‌کشاند. در اندیشهٔ او، دولت ابزار سلطه است، سرمایه شکل مدرن بردگی است، خشونت انقلابی پاسخی تاریخی به خشونت ساختاری است، اعتصاب مدرسهٔ خودگردانی است، و آزادی زن بدون نابودی نظم طبقاتی ممکن نیست. همین انسجام نظری است که لوسی پارسونز را نه فقط به یکی از مهم‌ترین آنارشیست‌های آمریکا، بلکه به یکی از ژرف ‌ترین متفکران رادیکال تاریخ مدرن بدل می‌کند؛ متفکری که اندیشه‌اش هنوز برای فهم نسبت میان سرمایه، دولت، جنسیت و مقاومت، قدرتی زنده و تکان‌دهنده دارد.

اگر لوسی پارسونز امروز زنده بود، به احتمال بسیار زیاد نه تنها با جهان معاصر- با همهٔ تناقض‌هایش، از سرمایه‌داری دیجیتال و شبکه‌های اجتماعی تا هوش مصنوعی و دگرگونی موقعیت زنان - می‌توانست زندگی کند، بلکه درست در قلب منازعهٔ آن می‌ایستاد و آن را به میدان تازهٔ مبارزهٔ طبقاتی بدل می‌کرد. لوسی از آن دست متفکرانی نبود که فقط در جهان کارخانهٔ بخار، اتحادیهٔ چاپی و خیابان سنگفرش‌شده معنا داشته باشند؛ جوهر اندیشهٔ او نه وابسته به ابزارهای قرن نوزدهم، بلکه متوجه ساختارهای سلطه بود. او به ‌جای آن ‌که صرفاً با شکل ظاهری قدرت درگیر شود، منطق آن را می‌دید: هرجا قدرت متمرکز شود، هرجا کار انسانی به کالا تقلیل یابد، هرجا زندگی انسان زیر فرمان انباشت قرار گیرد، همان‌ جا میدان مبارزه است. به همین دلیل، اگر امروز زنده بود، به احتمال زیاد جهان دیجیتال را نه «پایان سیاست» بلکه دگردیسی تازهٔ همان سلطهٔ قدیمی می‌فهمید: سرمایه‌داری دیگر فقط در کارخانه نیست، بلکه در پلتفرم، داده، الگوریتم، نظارت، اتوماسیون و استخراج بی‌وقفهٔ توجه و رفتار انسان بازتولید می‌شود. او جهان امروز را بیگانه نمی‌یافت؛ فقط زبان دشمن را عوض ‌شده می‌دید.

لوسی احتمالاً نخستین نکته‌ای که دربارهٔ وضعیت زنان امروز می‌دید، این بود که موقعیت زنان بی‌تردید دگرگون شده، اما هنوز آزاد نشده است. او بی‌تردید از دستاوردهای عظیم زنان - از حق رأی و آموزش و حضور در دانشگاه تا ورود به سیاست، رسانه، علم، هنر و فناوری-استقبال می‌کرد و آن‌ها را پیروزی‌های تاریخی می‌دانست، اما هرگز این پیشرفت را با رهایی یکی نمی‌گرفت. لوسی با دقتی بی‌رحمانه نشان می‌داد که زن امروز، هرچند از انقیاد حقوقی مستقیم قرن نوزدهم فاصله گرفته، هنوز در ساختارهای عمیق‌تری از سلطه گرفتار است: استثمار مزدی، کار مراقبتی نادیده، فرسودگی روانی، زیبایی به‌مثابه انضباط، مصرف‌گرایی جنسیتی، ناامنی شغلی، خشونت خانگیِ مدرن و کالایی‌شدن بدن. او احتمالاً می‌گفت زن امروز از آشپزخانهٔ ویکتوریایی بیرون آمده، اما وارد کارخانهٔ نامرئیِ جدیدی شده است؛ کارخانه‌ای که در آن باید هم‌زمان کار کند، مراقبت کند، دیده شود، مطلوب بماند، تولید کند و خود را دائماً بازسازی کند. از نظر او، این تحول واقعی بود، اما رهایی کامل نبود؛ فقط صورت‌بندی پیچیده‌تر همان سلطه بود.

لوسی پارسونز به احتمال زیاد با بخش مهمی از فمینیسم معاصر همدلی می‌داشت، اما در عین حال منتقد جدی آن نیز می‌بود. او از فمینیسمی که بر خشونت ساختاری، تبعیض، جسم، کار مراقبتی، بازتولید اجتماعی و نابرابری اقتصادی تمرکز دارد استقبال می‌کرد، اما به ‌شدت با نسخهٔ   فمینیسم مدرن امروز - آن‌جا که آزادی زن به موفقیت فردی، برند شخصی، توانمندسازی بازاری و صعود زنان به رأس همان هرم سلطه تقلیل می‌یابد - مرزبندی می‌کرد. لوسی به احتمال زیاد می‌پرسید: چه نوع رهایی‌ای است که زن را از فرمان‌برداری خانگی به فرمان‌روایی شرکتی می‌رساند، اما خودِ منطق سلطه را دست‌نخورده باقی می‌گذارد؟ او با زنانی که به قدرت رسیده‌اند مخالفتی نداشت، اما اصرار می‌کرد که حضور زنان در ساختار قدرت، به‌خودی‌خود به معنای آزادی زنان نیست. از نظر او، زنِ مدیر یک شرکت استثماری، اگرچه از نظر نمادین پیشرفت است، اما اگر همان منطق استثمار را بازتولید کند، بخشی از مسئله است نه راه‌حل آن. این دقیقاً همان جایی است که نقد او به فمینیسم بورژوایی در قرن نوزدهم، در برابر فمینیسم قرن بیست ‌ویکم دوباره زنده می‌شد.

در برابر جهان مجازی، لوسی نه شیفته می‌شد و نه هراسان؛ او آن را میدان تازه‌ای از قدرت و امکان می‌دید. اینترنت، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌های دیجیتال برای او هم‌زمان دو چیز بودند: از یک سو ابزار نظارت، انباشت و دستکاری و از سوی دیگر ابزار سازمان‌دهی، پیوند، آموزش و ضدقدرت. او احتمالاً خیلی زود تشخیص می‌داد که سرمایه‌داری دیجیتال، تجربهٔ انسانی را به داده، توجه را به کالا و ارتباط را به بازار تبدیل کرده است. برای لوسی، این جهان تازه فقط ابزار ارتباط نبود؛ کارخانه‌ای جدید بود که در آن انسان‌ها نه فقط کار، بلکه احساس، زبان، حافظه، سلیقه و حتی خشم خود را نیز تولید و مبادله می‌کنند. اما او در عین حال، همان‌گونه که روزنامه و سخنرانی خیابانی را به ابزار سازمان‌دهی بدل کرد، شبکه‌های دیجیتال را نیز به ابزار آگاهی و بسیج تبدیل می‌کرد. او احتمالاً از شبکه‌های اجتماعی برای افشای خشونت پلیسی، سازمان‌دهی کارگران پلتفرمی، همبستگی فراملی زنان، آموزش سیاسی و ضدتبلیغات سرمایه‌دارانه استفاده می‌کرد؛ اما هرگز فریب «آزادی» صوری این فضا را نمی‌خورد و می‌فهمید که پلتفرم خصوصی، میدان عمومی واقعی نیست.

اگر لوسی امروز به اقتصاد دیجیتال می‌نگریست، احتمالاً آن را نسخهٔ تکامل‌یافتهٔ همان «بردگی مزدگیری» می‌نامید که پیش‌تر توصیف کرده بود. رانندهٔ پلتفرمی، کارگر تحویل، تولیدکنندهٔ محتوا، نیروی فریلنسری، کاربرِ همیشه ‌درحال ‌کار و حتی مصرف‌کنندهٔ دائماً متصل، برای او چهره‌های جدید همان پرولتاریای قدیمی بودند؛ فقط این بار کارخانه نامرئی‌تر، پراکنده‌تر و روانی‌تر شده است. او با دقت می‌دید که چگونه پلتفرم‌ها کار را اتمیزه می‌کنند، همبستگی را می‌شکنند، کارگر را به پیمانکارِ ظاهراً مستقل بدل می‌کنند و استثمار را با زبان «انعطاف»، «آزادی» و «خوداشتغالی» پنهان می‌سازند. لوسی احتمالاً اوبر، آمازون متا و اقتصاد گیگ را شکل جدیدی از همان مسئلهٔ قدیمی می‌دانست: کارگر همچنان مالک ابزار تولید نیست، فقط این بار ابزار تولید در جیب اوست و نامش اپلیکیشن است. او به‌احتمال زیاد از نخستین کسانی می‌بود که بر ضرورت اتحادیه‌سازی کارگران پلتفرمی، اعتصاب دیجیتال، تصرف زیرساخت‌های ارتباطی و سازمان‌دهی فراملی کار تأکید می‌کرد.

در باب هوش مصنوعی، لوسی پارسونز احتمالاً موضعی پیچیده، دیالکتیکی و عمیقاً سیاسی می‌داشت: نه ستایش فناورانه و نه وحشت آخرالزمانی. او هوش مصنوعی را نه «هوش» به معنای رازآلود، بلکه شکلی از سازمان ‌دهی قدرت، کار و دانش می‌فهمید. نخستین پرسش او احتمالاً این نبود که «آیا ماشین می‌اندیشد؟» بلکه این بود که «چه کسی مالک ماشین است؟ چه کسی از آن سود می‌برد؟ چه کسی با آن حذف می‌شود؟ چه کسی آن را آموزش می‌دهد؟» این دقیقاً پرسش لوسی‌وار است: مسئلهٔ فناوری هرگز فقط فناوری نیست، بلکه مالکیت، کنترل و توزیع قدرت است. او احتمالاً خیلی زود می‌دید که هوش مصنوعی، زیر سلطهٔ سرمایه، به ابزار تشدید نابرابری، حذف نیروی کار، نظارت انبوه، استانداردسازی قضاوت و تمرکز بی‌سابقهٔ قدرت بدل می‌شود. اما هم‌زمان می‌فهمید که همین فناوری، اگر از انحصار سرمایه و دولت خارج شود، می‌تواند زمان کار را کاهش دهد، کار فرساینده را کم کند، دانش را اجتماعی‌تر کند و ظرفیت‌های تازه‌ای برای خودگردانی جمعی فراهم آورد. برای لوسی، مسئله هرگز خودِ ماشین نبود؛ مسئله این بود که ماشین در خدمت چه نظمی قرار می‌گیرد.

او به ‌ویژه نسبت به «کار پنهان» پشت هوش مصنوعی حساس می‌بود؛ همان نیروی انسانی نامرئی که الگوریتم‌ها را آموزش می‌دهد، داده‌ها را پاک می‌کند، محتوا را پالایش می‌کند و در ازای دستمزدی ناچیز، زیرساخت نامرئی هوش مصنوعی را می‌سازد. لوسی به‌سرعت تشخیص می‌داد که پشت افسانهٔ «هوش خودکار»، ارتشی از کارگران بی‌نام، اغلب زنان، مهاجران و نیروی کار ارزان جهانی ایستاده‌اند؛ همان چیزی که امروز پژوهشگران از آن به‌عنوان «ghost work» یا کار شبح‌وار یاد می‌کنند. این دقیقاً همان نقطه‌ای است که لوسی می‌گفت: سرمایه فقط شکل خود را عوض کرده، اما هنوز بر کار نامرئی، ارزان و بی ‌قدرت بنا شده است. او هوش مصنوعی را نه پایان کار انسانی، بلکه پنهان ‌سازی تازهٔ آن می‌فهمید.

آیا لوسی می‌توانست در چنین جهانی زندگی کند؟ نه فقط می‌توانست، بلکه احتمالاً در آن " خطرناک " تر از گذشته می‌شد. زیرا جهان امروز، با همهٔ پیچیدگی تکنولوژیک‌اش، از نظر ساختار قدرت برای او آشنا بود: تمرکز ثروت، خصوصی‌سازی زندگی، انباشت از طریق نظارت، انضباط ، استثمار کار، کالایی‌سازی روابط، و تولید اطاعت از مسیرهای نرم ‌تر اما عمیق‌تر. او شاید از زبان، ابزار و فرم‌های نو استفاده می‌کرد، اما مسئله‌اش همان می‌ماند: چه کسی فرمان می‌دهد، چه کسی کار می‌کند، چه کسی سود می‌برد  و چگونه می‌توان این نظم را واژگون کرد. لوسی پارسونز احتمالاً امروز نه  دچار نوستالژی می‌شد، نه مبهوت؛ او به ‌سادگی می‌گفت: سرمایه‌داری فقط لباسش را عوض کرده است و درست از همین‌جا، مبارزه را از نو آغاز می‌کرد.

سخن پایانی: لوسی پارسونز را نمی‌توان با پایان زندگی‌اش به پایان رساند، زیرا او از آن چهره‌هایی نیست که در تاریخ بمانند؛ او از آن نیروهایی است که به تاریخ بازمی‌گردند. نام او تنها به گذشتهٔ جنبش کارگری آمریکا تعلق ندارد، بلکه به هر لحظه‌ای تعلق دارد که در آن قدرت می‌کوشد خود را طبیعی جلوه دهد و مقاومت را ناممکن بنمایاند. لوسی یکی از آن صداهای نادری بود که نشان داد سلطه هرگز فقط با زور عریان حکومت نمی‌کند؛ سلطه زمانی پایدار می‌شود که به عادت بدل شود، به قانون بدل شود، به اخلاق بدل شود و سرانجام به واقعیت بدیهی بدل گردد. اهمیت لوسی در آن است که این بداهت را شکست. او نشان داد آنچه طبیعی جلوه می‌کند، ساخته شده است! و آنچه ساخته شده، می‌تواند ویران شود. این شاید رادیکال ‌ترین میراث فکری او باشد: هیچ نظمی مقدس نیست.

لوسی پارسونز نه فقط علیه فقر، بلکه علیه مشروعیت فقر شورید؛ نه فقط علیه بی‌عدالتی، بلکه علیه سازوکاری که بی‌عدالتی را عقلانی و ضروری جلوه می‌داد. او از کارگر دفاع می‌کرد، اما نه در مقام قربانی‌ای نیازمند ترحم، بلکه در مقام سوژه‌ای تاریخی که توان دگرگون‌کردن جهان را در خود دارد. او از زنان سخن می‌گفت، اما نه برای افزودن آنان به نظم موجود، بلکه برای درهم شکستن نظمی که آزادی را به امتیاز بدل کرده بود. او دولت را نقد می‌کرد، نه چون ناکارآمد بود، بلکه چون کارکردش دقیقاً حفظ سلطه بود. او سرمایه را محکوم می‌کرد، نه چون ناعادلانه توزیع می‌شد، بلکه چون بر بنیاد سلب، انقیاد و تصاحب زندگی انسانی بنا شده بود. در همهٔ این‌ها، لوسی نه مصلح بود و نه موعظه‌گر. او متفکر واژگونی بود.

آنچه لوسی پارسونز را همچنان معاصر ما نگاه می‌دارد، نه صرفاً رادیکالیسم او، بلکه دقت او در تشخیص تداوم سلطه در دل تغییرات تاریخی است. جهان عوض شده است: کارخانه‌ها دیجیتال شده‌اند، سرمایه جهانی‌تر شده، کار نامرئی‌تر شده، نظارت نرم‌تر شده و قدرت پیچیده‌تر از گذشته عمل می‌کند. اما مسئله‌ای که لوسی با آن درگیر بود، همچنان پابرجاست: چه کسی کار می‌کند، چه کسی فرمان می‌دهد، چه کسی سود می‌برد و چه کسی حذف می‌شود؟ او اگر امروز زنده بود، شاید واژگان تازه‌تری به کار می‌برد، اما مسئله‌اش همان می‌ماند. در این معنا، لوسی متعلق به گذشته نیست؛ او متفکری برای زمانه‌هایی است که سلطه لباس عوض می‌کند، اما منطق خود را حفظ می‌کند. همین است که او را از یک شخصیت تاریخی به یک نیروی نظری بدل می‌سازد.

بازخوانی لوسی پارسونز، در نهایت، فقط بازخوانی یک زن انقلابی نیست؛ بازخوانی امکانی است برای اندیشیدن دوباره به خود سیاست. در جهانی که سیاست اغلب به مدیریت، نمایندگی، رسانه و نمایش تقلیل یافته است، لوسی یادآور می‌شود که سیاست در بنیادی‌ترین معنای خود، نزاع بر سر شکل زندگی است. سیاست یعنی چه کسی تصمیم می‌گیرد، چه کسی فرمان می‌برد، چه کسی گرسنه می‌ماند و چه کسی از رنج دیگران سود می‌برد. این بازگرداندن سیاست به زمین مادی زندگی، شاید مهم‌ترین درسی باشد که لوسی هنوز می‌تواند به ما بدهد. او به ما یادآوری می‌کند که آزادی، اگر از نان، زمان، امنیت، جسم و کرامت جدا شود، نامی زیبا برای نوعی اطاعت متمدنانه است.

...و سرانجام، لوسی پارسونز را باید نه صرفاً به خاطر آنچه گفت، بلکه به خاطر آنچه ممکن کرد به یاد آورد. او فقط نظم موجود را نقد نکرد؛ تخیل خروج از آن را زنده نگه داشت. در جهانی که قدرت می‌کوشد خود را ابدی، طبیعی و بی‌بدیل نشان دهد، لوسی یادآور می‌شود که هر نظمی تاریخی است و هر آنچه تاریخی است، پایان‌پذیر است. این، جوهر امید رادیکال در اندیشهٔ اوست: امید نه به اصلاح تدریجی آنچه هست، بلکه به امکان ساختن آنچه هنوز نیست. از همین رو، لوسی پارسونز فقط چهره‌ای از گذشته نیست؛ او نامی است برای امتناع، برای نافرمانی و برای آن ایمان سرسختانه به این حقیقت که جهان را می‌توان از نو ساخت.پایان ماه مه 2026

ریشه های زن ستیزی در تاریخ

فرشید یاسائی

پیشگفتار : در طول تاریخ ، بشر به‌ طور مدام در جستجوی عدالت و برابری بوده است، اما در این مسیر، زنان اغلب نادیده گرفته شده و با نابرابری‌های عمیق مواجه بوده‌اند. زن‌ستیزی، یا همان تبعیض و بی‌توجهی سیستماتیک به زنان، پدیده‌ای است که ریشه‌های آن به دورانی بسیار دور برمی‌گردد و به‌طور گسترده‌ای در فرهنگ‌ها، جوامع و نظام‌های مختلف دیده می‌شود.

تصور کنید در یک جامعه باستانی، زنان به دلیل جنسیت خود از حقوق اساسی خود محروم می‌شوند؛ این محرومیت‌ها نه تنها شامل حقوق مدنی و سیاسی می‌شود بلکه در بسیاری از مواقع به نابرابری‌های آموزشی، اقتصادی و حتی جسمی نیز منجر می‌شود. این مسأله تنها به جوامع باستانی محدود نمی‌شود؛ بلکه در دوران‌های مختلف تاریخ و در مناطق مختلف جهان، زنان با انواع مختلف تبعیض‌ها و محدودیت‌ها مواجه بوده‌اند.

در این مقاله به بررسی عمیق پدیده زن‌ستیزی در بستر تاریخی خواهیم پرداخت و سعی خواهیم کرد تا به درک بهتری از اینکه چگونه این پدیده به تدریج شکل گرفته و در جوامع مختلف تداوم یافته، برسیم. چرا برخی از جوامع به شکلی سیستماتیک به نابرابری‌های جنسیتی دامن زده و آن را نهادینه کرده‌اند؟ چه عواملی باعث شده است که زنان در بسیاری از مواقع و در طول تاریخ به حاشیه رانده شوند و با محدودیت‌های گسترده‌ای مواجه گردند؟

به بررسی این سؤالات خواهیم پرداخت و تلاش خواهیم کرد تا الگوهای تاریخی و فرهنگی زن‌ستیزی را شناسایی کنیم. همچنین، با تحلیل تأثیرات این پدیده بر زندگی زنان و جامعه به‌طور کلی، به کشف راه‌های ممکن برای مقابله با این چالش تاریخی و ارتقاء برابری جنسیتی خواهیم پرداخت.

این مقاله دعوتی است به سفری در اعماق تاریخ، جایی که در آن زن ‌ستیزی به‌طور مداوم در اشکال و قالب‌های مختلف خود تجلی یافته است. امید است که این مطالعه، به ما کمک کند تا با نگاهی نو به گذشته، در مسیر تحقق برابری و عدالت در حال حاضر و آینده گام برداریم. این مقدمه سعی دارد تا جذابیت و اهمیت موضوع را با استفاده از تصاویر تاریخی و پرسش های جالب به خواننده معرفی کند و به‌طور مؤثری توجه به مقاله  را جلب کند.

زن‌ستیزی، یا بی‌توجهی و تبعیض علیه زنان، یک پدیده تاریخی و جهانی است که در طول تاریخ و در فرهنگ‌های مختلف به اشکال گوناگون ظاهر شده است. این پدیده به‌طور عمده نتیجه ساختارهای اجتماعی، فرهنگی و دینی است که به مرور زمان به نهادهای اجتماعی و ذهنیت‌های فردی رسوخ کرده‌اند. از زمان‌های باستان تا به امروز، زن‌ستیزی به عنوان یک جزء اصلی از نابرابری‌های جنسیتی و اجتماعی، تأثیرات عمیقی بر زندگی زنان و جامعه به‌طور کلی داشته است.

در گذشته‌های دور، بسیاری از جوامع به دلایل مختلفی نظیر نقش‌های جنسیتی سنتی، باورهای دینی و ساختارهای سیاسی و اجتماعی، به ترویج و تقویت نابرابری‌های جنسیتی پرداخته‌اند. این نابرابری‌ها غالباً به شکل قوانین، رسوم و رفتارهایی که زنان را به حاشیه رانده و محدودیت‌های زیادی را بر آنها تحمیل کرده است؛ خود را نشان داده است. برای نمونه، در تمدن‌های باستانی نظیر مصر، یونان و روم، زنان غالباً از حقوق پایه‌ای نظیر مالکیت ، تحصیل  و مشارکت در امور عمومی محروم بودند.

با گذر زمان و تغییرات اجتماعی- فرهنگی و سیاسی، زن‌ ستیزی به شکل‌های نوین‌ تری نیز بروز کرده است. در دوران مدرن، با وجود پیشرفت‌های قابل توجه در زمینه حقوق بشر و برابری جنسیتی، زنان همچنان با چالش‌های عمده‌ای نظیر تبعیض در محیط‌ کاری، خشونت خانگی و نابرابری‌های اقتصادی مواجه هستند.

این مقاله به بررسی پدیده زن ‌ستیزی از منظر تاریخی نیز پرداخته و به تحلیل چگونگی شکل‌گیری و توسعه آن در جوامع مختلف می‌پردازد. همچنین، تلاش خواهد کرد تا عوامل فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی که به تقویت زن‌ستیزی کمک کرده‌اند را شناسایی و بررسی نماید. هدف این مقاله روشن ساختن ابعاد تاریخی زن ‌ستیزی و بررسی تأثیرات آن بر زنان و جامعه است، به‌طوری ‌که بتوان از این تحلیل‌ها برای مبارزه با نابرابری‌های جنسیتی و ایجاد جامعه‌ای عادلانه ‌تر استفاده کرد. احتمالا پرسش هائی مطرح است که به بخشی از آن پرداخته شده است!

*********

آغاز : زن ‌ستیزی یا تبعیض علیه زنان، پدیده‌ای پیچیده است که ریشه‌های آن به تاریخ‌های دور برمی‌گردد. این پدیده نه تنها به مسائل فرهنگی و اجتماعی بلکه به ساختارهای اقتصادی و سیاسی جوامع نیز مرتبط است. در اینجا به بررسی برخی از ریشه‌های زن ‌ستیزی در تاریخ می‌پردازیم:

بسیاری از جوامع باستانی به دلیل ساختارهای اجتماعی مردسالارانه، زنان را در موقعیت‌های فرودست و محدود قرار می‌دادند. این جوامع معمولاً باور داشتند که مردان به دلایل طبیعی یا دینی برای رهبری و تصمیم ‌گیری برتری دارند. این باورها در اسطوره‌ها، ادیان و سنت‌های فرهنگی منعکس شده و در طول زمان به نهادهای اجتماعی تبدیل شدند.

در بسیاری از مذاهب و باورهای دینی، زنان به دلیل باورهای مذهبی یا تفاسیر خاص از متون مقدس، در موقعیت‌های نابرابری قرار گرفتند. برای مثال، برخی از تفسیرهای مذهبی در جوامع مختلف، نقش زنان را به مسائل خانوادگی و خانه‌داری محدود کرده‌اند. در بسیاری از جوامع تاریخی، زنان به دلیل سیستم‌های اقتصادی و قوانین مالکیتی که بر اساس حقوق مردان تنظیم شده بودند، از مالکیت و استقلال مالی محروم بودند. این محدودیت‌ها به نوبه خود به نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی منجر شد.

در تاریخ علم و فلسفه، بسیاری از نظریه ‌پردازان به دلایل مختلف زنان را ناتوان یا کمتر از مردان قلمداد کرده‌اند. این باورها بر اساس سوءتفاهم‌های علمی یا تعصبات فرهنگی شکل گرفته و به تداوم نابرابری‌ها دامن زده است. در بسیاری از دوره‌ها، قوانین و سیاست‌های رسمی به نفع مردان و علیه زنان تنظیم شده بودند. این قوانین شامل محدودیت‌های حقوقی برای زنان در زمینه‌های مالکیت، تحصیل و مشارکت سیاسی - اجتماعی می‌شد. در برخی جوامع، زن‌ستیزی با تبعیض‌های نژادی و قومی ترکیب شده و به نابرابری‌های عمیق‌تری دامن زده است. برای مثال، زنان از گروه‌های قومی و نژادی خاص با تبعیض‌های مضاعفی مواجه بودند!

این ریشه‌ها در طول زمان تغییر کرده و با تحولات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی تکامل یافته‌اند. مبارزات برای برابری جنسیتی و تلاش‌های حقوق بشری به تغییر و پیشرفت در این زمینه‌ها کمک کرده است، اما همچنان چالش‌ها و نابرابری‌ها ادامه دارد...!

زن ستیزی در میان فیلسوفان و متفکران

زن ‌ستیزی در میان فیلسوفان و متفکران تاریخی، به دلایل مختلفی ظهور کرده است و تأثیر عمیقی بر شکل‌گیری و تداوم تبعیض‌های جنسیتی در جوامع مختلف داشته است. در اینجا به بررسی برخی از مهم‌ترین نظرات و ایده‌های زن ‌ستیزانه در تاریخ فلسفه و تفکر می‌پردازیم:

فیلسوفان  و متفکران باستانی

آریستوتل (Aristotle): یکی از مشهورترین فیلسوفان باستانی که نظرات زن‌ ستیزانه‌ای داشته است ! او معتقد بود که زنان به طور طبیعی کمتر از مردان عقل دارند و نقش آنها عمدتاً به خانه‌داری و پرورش فرزندان محدود است. آریستوتل در آثار خود نظراتی مبنی بر اینکه زنان به دلیل " نقص" در طبیعتشان باید تحت سلطه مردان باشند!

افلاطون (Plato): هرچند افلاطون در "جمهور و یا جمهوریت" خود به برابری نسبی میان مردان و زنان اشاره می‌کند و برای زنان نیز نقش‌هایی در جامعه قائل است، اما برخی از تفاسیر او همچنان به تفکیک جنسیتی و جایگاه محدود زنان در جامعه پایبند است. نظرات او به وضوح به تغییرات و بهبودهایی که به نفع زنان هستند، کمکی نکرده است.

فیلسوفان قرون وسطی

توماس آکویناس (Thomas Aquinas): در قرون وسطی، توماس آکویناس با استناد به متون دینی و فلسفی، نظریات زن‌ ستیزانه‌ای ارائه کرد. او معتقد بود که زنان به طور طبیعی کمتر از مردان هستند و نقش اصلی آنها در جامعه باید به خانه ‌داری و مراقبت از فرزندان محدود باشد. آکویناس تحت تأثیر تعالیم مسیحیت ، به نابرابری‌های جنسیتی دامن زد.

فیلسوفان دوران مدرن:

ژان - ژاک روسو (Jean-Jacques Rousseau): روسو در اثر خود "امیل" به صراحت به نابرابری‌های جنسیتی اشاره کرد و به نقش محدود زنان در جامعه تأکید کرد. او زنان را به عنوان موجوداتی با ویژگی‌های خاص که باید به وظایف خانوادگی و تربیت فرزندان محدود شوند، توصیف کرد و اعتقاد داشت که این نقش‌ها مناسب ‌ترین و طبیعی‌ترین نقش‌ها برای زنان هستند.

فیلسوفان معاصر

میشل فوکو (Michel Foucault): فوکو به طور مستقیم به زن‌ستیزی نپرداخته است، اما نظریات او در مورد قدرت و نحوه تولید دانش به نقد ساختارهای قدرت که به نفع مردان است، کمک کرده است. تحلیل‌های او به بررسی نحوه شکل ‌گیری نابرابری‌ها و روابط قدرت در جوامع معاصر کمک می‌کند.

ژودیت باتلر (Judith Butler): باتلر از منتقدان معاصر است که به نقد ساختارهای جنسیت و نابرابری‌های جنسیتی پرداخته است. او نظریات خود را در زمینه جنسیت و هویت‌های جنسیتی توسعه داده و بر اساس فلسفه پساساختارگرا، به چالش کشیدن مفاهیم سنتی و نابرابری‌های جنسیتی پرداخته است.

این نظرات و ایده‌ها نشان می‌دهد که زن‌ستیزی در تاریخ فلسفه به گونه‌ای گسترده وجود داشته و توسط فیلسوفان ، متفکران و حتی نظریه پردازان مختلف با برداشت‌های متفاوت به وجود آمده است. با این حال، بسیاری از فیلسوفان معاصر به نقد و تجدید نظر در این نظریات خود پرداخته و تلاش کرده‌اند تا برابری جنسیتی را ترویج کنند.

متفکران آلمانی کلاسیک مانند ایمانوئل کانت، جورج ویلهلم فریدریش هگل و نیچه...برخی دیگر از متفکران آن دوران نظراتی داشتند که به نابرابری جنسیتی و زن‌ستیزی دامن زد. این نظرات به طور قابل توجهی تحت تأثیر ساختارهای اجتماعی و فرهنگی مردسالارانه زمان خود بودند. در ادامه، به بررسی نظرات زن ‌ستیزانه این متفکران و تأثیر آنها می‌پردازیم:

ایمانوئل کانت  (Immanuel Kant)

کانت: متفکر برجسته آلمانی که در قرن هجدهم زندگی می‌کرد، نظراتی در مورد زنان داشت که به وضوح نابرابری جنسیتی را منعکس می‌کند. نظرات او در آثار مختلفش، به ویژه در "نقد عقل محض" و "نقد عقل عملی" به چشم می‌خورد: کانت معتقد بود که زنان به طور طبیعی در مقایسه با مردان کمتر عقل و مستقل هستند. او زنان را عمدتاً به نقش‌های خانوادگی و اجتماعی محدود می‌دانست و آنها را به عنوان موجوداتی با قابلیت‌های فکری کمتر نسبت به مردان توصیف می‌کرد. کانت همچنین به نقش‌های محدود زنان در جامعه توجه داشت و به طور کلی باور داشت که زنان نباید در مسائل عمومی و فلسفی ، سیاسی دخالت کنند.

گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (Georg Wilhelm Friedrich Hegel)

متفکر آلمانی قرن نوزدهم نیز نظراتی داشت که به نابرابری جنسیتی کمک کرد! هگل به طور کلی نظراتی داشت که به طور ضمنی برتری مردان را بر زنان تأیید می‌کرد. در فلسفه تاریخ او، هگل نقش زنان را در تحولات اجتماعی و تاریخی کم ‌رنگ توصیف می‌کرد و عمدتاً بر نقش مردان در تاریخ و توسعه فرهنگی تأکید داشت. همچنین نقش زنان در خانواده را به عنوان تابع و وابسته به مردان در نظر می‌گرفت و به نقش‌های سنتی زنان در خانه و خانواده تأکید می‌کرد.

آرتور شوپنهاور (Arthur Schopenhauer): شوپنهاور، متفکر آلمانی قرن نوزدهم، نظراتی بسیار زن ‌ستیزانه داشت. او در اثر خود "هنر همیشه به حق بودن" به طور علنی از زنان انتقاد کرد و آنها را به عنوان موجوداتی نامناسب و ناتوان برای اندیشیدن و تفکر فلسفی توصیف کرد.

فریدریش نیچه (Friedrich Nietzsche): نیچه نیز نظراتی داشت که به نابرابری جنسیتی دامن زد. هرچند او به طور مستقیم به نقد زن‌ستیزی نپرداخت، اما نظرات او در مورد برتری‌های جنسیتی و نقشی که زنان باید در جامعه داشته باشند، به گونه‌ای بود که به نابرابری‌های جنسیتی کمک کرد.

نیچه در برخی از آثارش نظیر " آیا انسان‌های خوب می‌توانند عادل باشند؟ " به وضوح به نابرابری‌های جنسیتی پرداخته است. او به طور کلی نظراتی تند و اغلب زن ‌ستیزانه در مورد زنان ابراز کرده که بر اساس برداشت‌های خود از ویژگی‌های زنان و نقش آنها در جامعه بود.

نظرات این متفکران به طور گسترده‌ای تأثیرگذار بود و در توسعه فلسفه و علوم اجتماعی در قرن نوزدهم نقش داشت. با این حال، این نظرات به طور فزاینده‌ای مورد نقد قرار گرفته است:

فمینیسم فلسفی: نقدهای فمینیستی به ویژه در قرن بیستم و بیست و یکم به بررسی و چالش نظرات این متفکران پرداخته و تلاش کرده‌اند تا نابرابری‌های جنسیتی را از طریق تحلیل‌های جدید و بازنگری در متون فلسفی اصلاح کنند. تغییرات اجتماعی و فرهنگی در قرن بیستم و بیست و یکم به نقد و اصلاح نظرات زن‌ستیزانه کمک کرده و به ترویج برابری جنسیتی در فلسفه و جامعه پرداخته است. این بررسی نشان می‌دهد که نظرات زن‌ستیزانه در فلسفه کلاسیک آلمانی به دلایل تاریخی و فرهنگی خاص آن دوران مربوط می‌شود. با این حال، نقدهای معاصر و تلاش‌های اصلاحی به تغییر و بهبود وضعیت برابری جنسیتی کمک کرده است.

زن ستیزی در ادیان و ایدئولوژی های مختلف

زن‌ستیزی یا تبعیض علیه زنان در ادیان و ایدئولوژی‌های مختلف به شکل‌های متفاوتی وجود داشته و همچنان وجود دارد. این پدیده در بسیاری از مذاهب و نظام‌های فکری به دلیل تفسیرهای خاص از متون مقدس یا اصول ایدئولوژیک شکل گرفته است. در اینجا به بررسی زن‌ستیزی در برخی از ادیان و ایدئولوژی‌های مهم می‌پردازیم:

ادیان ابراهیمی و...!

اسلام :

برخی آیات قرآن به تفسیرهایی که به نفع مردان و علیه زنان است، کمک کرده است. برای مثال، آیه‌هایی که به مسائل ارث، شهادت و قوانین ازدواج پرداخته‌اند، در برخی تفسیرها به نابرابری‌های جنسیتی دامن زده‌اند. با این حال، بسیاری از مسلمانان و مفسران معاصر به تفسیرهای اصلاحی پرداخته و برابری جنسیتی را ترویج می‌کنند. برخی از احادیث اسلام نیز به تفسیرهایی پرداخته‌اند که نابرابری‌های جنسیتی را توجیه می‌کنند. این احادیث به نقش‌های سنتی زنان در خانواده و محدودیت‌های اجتماعی آنها اشاره دارند.

مسیحیت:

کتاب مقدس در عهد عتیق و عهد جدید، برخی متون به طور غیرمستقیم به نقش‌های سنتی زنان و نابرابری‌های جنسیتی اشاره دارند. برای مثال، در عهد عتیق، قوانین مربوط به نقش زنان در جامعه و خانواده به وضوح وجود دارد. در عهد جدید، نظرات پولس رسول در مورد زنان، مانند محدودیت‌های مشارکت زنان در عبادت عمومی و نهادهای کلیسا، مورد توجه قرار گرفته است! در تاریخ کلیسا، زنان به دلیل تفسیرهای سنتی و قوانین کلیسایی محدود به نقش‌های خاصی در جامعه و کلیسا شده‌اند.

یهودیت:

برخی از قوانین موجود در تورات به نابرابری‌های جنسیتی اشاره دارند، مانند قوانین مربوط به ارث و نقش‌های خانوادگی. تفسیرهای تلمود به تفکیک‌های جنسیتی و نظراتی که به نفع مردان است، پرداخته‌اند. با این حال، جوامع یهودی معاصر به بررسی و نقد این تفسیرها پرداخته و تلاش کرده‌اند تا به سمت برابری جنسیتی حرکت کنند.

هندویسم:

در متون مقدس هندویی مانند "ویداها" و "پراناها"، نقش‌های سنتی زنان و محدودیت‌های اجتماعی آنها وجود دارد. برخی از این متون به وجود تفاوت‌های جنسیتی و محدودیت‌هایی برای زنان در زمینه‌های اجتماعی و دینی اشاره دارند. برخی از سنت‌های هندویی نیز به تبعیض‌های جنسیتی دامن زده‌اند، مانند محدودیت‌های مربوط به وضعیت ازدواج و نقش‌های خانوادگی.

بودیسم:

در برخی متون بودایی، نظراتی وجود دارد که به نابرابری‌های جنسیتی اشاره می‌کنند. با این حال، بودیسم به طور کلی بر اصول برابری و عدم تبعیض تأکید دارد و در برخی سنت‌های بودایی، زنان نیز توانسته‌اند به درجات بالا در زندگی دینی برسند.

این بررسی نشان می‌دهد که زن‌ستیزی در ادیان و ایدئولوژی‌های مختلف به دلیل تفسیرهای خاص و نهادینه ‌شده از باورها و قوانین تاریخی وجود داشته است. با این حال، در بسیاری از موارد، تلاش‌های اصلاحی و نقدهای معاصر به حرکت به سمت برابری جنسیتی و رفع نابرابری‌ها کمک کرده است.

آیا زن ستیزی در جوامع بشری به سنت تبدیل شده است؟

زن ‌ستیزی در بسیاری از جوامع به شکل‌های مختلفی به سنت تبدیل شده است. این تبدیل به سنت به دلیل ترکیبی از عوامل فرهنگی، تاریخی، اجتماعی و مذهبی اتفاق افتاده است و به طور عمیق در ساختارهای اجتماعی و نهادهای مختلف ریشه دوانیده است. در اینجا به بررسی چگونگی تبدیل زن‌ ستیزی به سنت و تأثیرات آن می‌پردازیم:

تفسیرهای مذهبی و دینی:

در بسیاری از ادیان و مذاهب، تفسیرهای تاریخی از متون مقدس به نابرابری‌های جنسیتی دامن زده است. این تفسیرها به تدریج به سنت‌های مذهبی تبدیل شده‌اند و نقش‌های جنسیتی خاصی را برای زنان و مردان تعیین کرده‌اند. این سنت‌ها به شکل مناسک مذهبی و فرهنگی در جوامع مختلف ادامه یافته‌اند.

سنت‌های فرهنگی و اجتماعی:

بسیاری از جوامع دارای سنت‌ها و آداب و رسوم فرهنگی هستند که به طور تاریخی به نابرابری جنسیتی دامن زده‌اند. این سنت‌ها معمولاً به دلایل اقتصادی، اجتماعی و تاریخی شکل گرفته و از نسلی به نسل دیگر منتقل شده است.

قوانین و نهادهای قانونی:

در طول تاریخ، قوانین و نهادهای قانونی بسیاری از جوامع به نفع مردان و علیه زنان تنظیم شده است. این قوانین و میثاقنامه ها به طور سیستماتیک به نابرابری‌های جنسیتی دامن زده و به شکل سنتی در جامعه پذیرفته شده‌اند.

ساختارهای اجتماعی و خانوادگی:

ساختارهای اجتماعی و خانوادگی سنتی نیز به نابرابری‌های جنسیتی کمک کرده‌اند. نقش‌های سنتی زنان به عنوان خانه ‌دار و مراقبت از فرزندان و نقش‌های مردان به عنوان سرپرست و تأمین‌کننده خانواده، به طور معمول در بسیاری از جوامع پذیرفته و حفظ شده است.

زن ‌ستیزی به عنوان سنت باعث محدودیت‌های اجتماعی و اقتصادی برای زنان می‌شود. این محدودیت‌ها شامل دسترسی محدود به آموزش، اشتغال و فرصت‌های اقتصادی است. زنان ممکن است به دلیل سنت‌های جنسیتی از پیشرفت‌های اجتماعی و اقتصادی محروم شوند که شده اند.

محدودیت‌های حقوقی و قانونی:

قوانین سنتی و نهادهای قانونی که به نفع مردان و علیه زنان تنظیم شده‌اند، می‌توانند حقوق و آزادی‌های زنان را محدود کنند. این محدودیت‌ها می‌تواند شامل حق مالکیت، حق رأی و دسترسی به عدالت باشد. زن‌ ستیزی به عنوان سنت می‌تواند به احساسات نارضایتی و عدم اعتماد به نفس در زنان منجر شود. این تأثیرات روانی و اجتماعی  به تضعیف اعتماد به نفس و خودباوری زنان منجر میشود و به افزایش فشارهای اجتماعی و فرهنگی بر زنان دامن بزند.

تلاش‌های اصلاحی و تغییرات

با وجود اینکه زن‌ستیزی به طور تاریخی به سنت تبدیل شده است، تلاش‌های زیادی برای اصلاح و تغییر این سنت‌ها وجود دارد! بسیاری از کشورها قوانین جدیدی را به تصویب رسانده‌اند که به برابری جنسیتی و حقوق زنان توجه بیشتری دارد. این قوانین شامل قوانین ضد تبعیض، حقوق برابر در محیط کار و حقوق خانوادگی است.

حرکت‌های اجتماعی و فمینیستی در سراسر جهان به بررسی و نقد سنت‌های زن ‌ستیزانه پرداخته و تلاش کرده‌اند تا برابری جنسیتی را ترویج کنند. این حرکت‌ها به افزایش آگاهی و تغییر نگرش‌ها در مورد جنسیت و نابرابری‌های جنسیتی کمک کرده‌اند. تلاش‌های فرهنگی و آموزشی برای تغییر نگرش‌ها و سنت‌های زن‌ستیزانه در جوامع مختلف در حال انجام است. آموزش و فرهنگ می‌تواند به تغییر باورها و رفتارها در مورد جنسیت و برابری کمک کند.

این بررسی نشان می‌دهد که زن‌ستیزی به عنوان سنت به دلیل تأثیرات تاریخی، فرهنگی و اجتماعی شکل گرفته و به طور گسترده‌ای در جوامع مختلف ریشه دوانده است. با این حال ، تلاش‌های اصلاحی و تغییرات اجتماعی به سمت برابری جنسیتی می‌تواند به تدریج به تغییر این سنت‌ها و کاهش نابرابری‌های جنسیتی کمک کند.

چگونه میتوان از زن ستیزی جلوگیری کرد...؟

برای جلوگیری از زن ‌ستیزی و کاهش نابرابری‌های حقوقی ، می‌توان از راهکارهای مختلف و استراتژی‌های چندجانبه استفاده کرد. این استراتژی‌ها شامل اصلاحات قانونی، تغییرات فرهنگی، رفرم در مذاهب و آئین ها ، آموزش و آگاهی‌ رسانی و تقویت سازمان‌های جامعه مدنی وادامه مبارزات پیگیر زنان جهت استیفای حقوق خود است! در ادامه به بررسی برخی از این نمونه ها می‌پردازیم:

اصلاحات قانونی و سیاست‌گذاری

تصویب و اجرای قوانین مؤثر در زمینه حقوق زنان، مانند قوانین ضد تبعیض در محیط کار، حق رأی و حقوق خانوادگی، می‌تواند به کاهش نابرابری‌های جنسیتی کمک کند. ایجاد و تقویت قوانین حمایتی برای حفاظت از حقوق زنان در برابر خشونت خانگی، آزار و اذیت جنسی و سوءاستفاده می‌تواند به بهبود وضعیت زنان کمک کند. ترویج آموزش عمومی در زمینه برابری حقوقی زنان از طریق رسانه‌ها، مدارس و دانشگاه‌ها و خصوصا صدا و سیما و اینترنت می‌تواند به تغییر نگرش‌ها و کاهش زن ستیزی کمک کند. آموزش مهارت‌های اجتماعی و فرهنگی به ویژه در مورد احترام متقابل ، همدلی و شناخت تفاوت‌ها می‌تواند به پیشگیری از رفتارهای زن ‌ستیزانه کمک کند.

تغییرات فرهنگی و اجتماعی

نقد و تغییر سنت‌های فرهنگی ، مذهبی و اجتماعی که به نابرابری جنسیتی دامن می‌زنند، از طریق فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی می‌تواند مؤثر باشد. ترویج و نمایندگی مدل‌های مثبت از زنان در نقش‌های مختلف، از جمله در سیاست ، کسب‌ وکار و علم، می‌تواند به تغییر تصورات فرهنگی و اجتماعی کمک کند.

تقویت سازمان‌های جامعه مدنی و حقوق بشری

تقویت و حمایت از سازمان‌های حقوق بشری و فمینیستی که به دنبال بهبود وضعیت زنان و مبارزه با تبعیض هستند، می‌تواند به پیشبرد حقوق زنان کمک کند. تشویق و حمایت از فعالیت‌های جامعه ‌مدنی که به ترویج برابری حقوقی و مبارزه با خشونت و تبعیض می‌پردازند، نقش مهمی در تغییرات اجتماعی دارد.

بررسی و اصلاح نهادها و سیستم‌ها

اصلاح نهادهای آموزشی و شغلی برای تضمین فرصت‌های برابر و جلوگیری از تبعیض جنسیتی در استخدام، ارتقاء و پرداخت‌ها می‌تواند به کاهش نابرابری‌های حقوقی کمک کند. اجرای سیاست‌های متوازن برای ارتقاء حضور زنان در موقعیت‌های رهبری و تصمیم‌گیری در بخش‌های دولتی و خصوصی.

پشتیبانی و توانمندسازی زنان

ایجاد برنامه‌های توانمند سازی برای زنان به منظور ارتقای مهارت‌ها، افزایش اعتماد به نفس و تقویت موقعیت‌های اجتماعی و اقتصادی آنها. پشتیبانی از کارآفرینی زنان ، حمایت از زنان کارآفرین و فراهم کردن دسترسی به منابع مالی و آموزشی برای تقویت آنان.

پژوهش و تحلیل

حمایت از پژوهش‌های علمی در زمینه نابرابری حقوقی و تحلیل عوامل مؤثر بر زن ‌ستیزی برای ارائه راهکارهای مؤثرتر و مبتنی بر شواهد. ارزیابی مستمردر تأثیرات سیاست‌ها و برنامه‌های مربوط به برابری حقوقی برای اطمینان از اثربخشی آنها و انجام اصلاحات لازم.

نتیجه‌گیری : پیشگیری و کاهش زن‌ ستیزی نیازمند تلاش‌های هماهنگ و چندجانبه است که شامل اصلاحات قانونی، تغییرات فرهنگی، رفرم در مذاهب ،آموزش و آگاهی ‌رسانی و تقویت سازمان‌های جامعه مدنی می‌شود. این اقدامات باید به صورت پایدار و مستمر انجام شود تا بتوان به تغییرات مثبت و مؤثر در وضعیت حقوقی زنان رسید.

آیا آموزش قادر است در زن ستیزی مردان ( بخصوص!) تاثیر گذارد؟

آموزش می‌تواند تأثیر قابل توجهی در کاهش زن ‌ستیزی و تغییر نگرش‌های مردان نسبت به زنان داشته باشد. آموزش نه تنها می‌تواند به تغییر باورها و رفتارهای فردی کمک کند، بلکه می‌تواند به تغییرات اجتماعی و فرهنگی در سطح وسیع‌ تر نیز منجر شود. در ادامه به بررسی چگونگی تأثیر آموزش بر زن‌ ستیزی و تغییر نگرش‌های مردان می‌پردازیم:

افزایش آگاهی و شناخت

آموزش خصوصا در مطبوعات ، صدا و سیما و اینترنت می‌تواند مردان را با اصول برابری حقوقی زنان آشنا کند. این آشنایی می‌تواند شامل آگاهی از تاریخچه زن ‌ستیزی، تأثیرات بشدت منفی آن بر جامعه و اصول حقوق بشر باشد. آموزش می‌تواند به مردان کمک کند تا نابرابری‌های حقوقی و تبعیض‌هایی که زنان با آن مواجه هستند را بهتر درک کنند و اهمیت برابری حقوقی را بفهمند!

تغییر نگرش‌ها و رفتارها

ارائه مدل‌های مثبت از مردان و زنانی که به برابری حقوقی اعتقاد دارند و به آن عمل می‌کنند، می‌تواند تأثیرگذار باشد. این مدل‌ها می‌توانند به عنوان الگوهایی برای رفتار و نگرش‌های مثبت مورد استفاده قرار گیرند. آموزش می‌تواند به توسعه همدلی نسبت به تجربه‌ها و چالش‌های زنان کمک کند. از طریق داستان‌ها، مطالعات  و بحث‌های گروهی، مردان می‌توانند به درک عمیق‌تری از مشکلات زنان و اهمیت حمایت از برابری حقوقی دست یابند.

پیشگیری از خشونت و تبعیض

آموزش می‌تواند به مردان اطلاعاتی درباره خشونت خانگی، آزار و اذیت جنسی و پیامدهای آن برای زنان ارائه دهد. این آگاهی می‌تواند به کاهش وقوع خشونت و تبعیض کمک کند. آموزش مهارت‌های حل اختلاف و مدیریت تنش می‌تواند به مردان کمک کند تا به شیوه‌های غیرخشونت‌آمیز با مشکلات و اختلافات برخورد کنند و از رفتارهای زن‌ ستیزانه پرهیز کنند.

تغییر فرهنگ و ساختارهای اجتماعی

آموزش می ‌تواند به تغییر نگرش‌های اجتماعی نسبت به جنسیت کمک کند. با آموزش نسل‌های جدید و ایجاد برنامه‌های آموزشی در خانه ، مدارس و جامعه، می‌توان به تدریج نگرش‌های منفی فرهنگی را تغییر داد و به برابری حقوقی نزدیک ‌تر شد. ترویج برابری حقوقی در محیط ‌های کاری و عمومی. با آموزش مدیران و کارکنان در مورد برابری حقوقی و سیاست‌های ضد تبعیض، می‌توان به ایجاد محیط ‌های کاری عادلانه‌تر و بدون تبعیض کمک کرد.

آموزش برای تغییر ساختارهای نهادینه شده

برنامه‌های آموزشی در نهادهای مختلف می‌تواند به تغییر ساختارهای نهادینه شده که به نابرابری‌های جنسیتی دامن می‌زنند، کمک کند. آموزش می‌تواند به تغییرات مثبت در سطح کلان جامعه منجر شود.

نتیجه‌گیری : آموزش می‌تواند تأثیر قابل توجهی در کاهش زن ‌ستیزی و تغییر نگرش‌های مردان نسبت به زنان داشته باشد. از طریق افزایش آگاهی، تغییر نگرش‌ها و رفتارها، پیشگیری از خشونت و تبعیض، تغییر فرهنگ و ساختارهای اجتماعی و آموزش برای تغییر نهادهای نهادینه شده، می ‌توان به بهبود وضعیت حقوقی و ترویج آن کمک کرد. با این حال، این تغییرات نیازمند تلاش‌های مستمر و هماهنگ در سطح فردی، خانوادگی، اجتماعی...است. باید این مهم در منازل شکل گیرد و پسران را در این زمینه آگاه کرد!

آیا برابری حقوقی زنان با مردان میتواند کمکی باشد؟

برابری حقوقی زنان با مردان می‌تواند به‌طور قابل‌ توجهی به کاهش نابرابری و ترویج آن کمک کند. تحقق برابری حقوقی به معنای این است که زنان و مردان از نظر قانونی و حقوقی از فرصت‌ها، امکانات و حمایت‌های یکسان برخوردار باشند. در زیر، به بررسی چگونگی تأثیر برابری حقوقی بر بهبود وضعیت زنان و کاهش نابرابری جنسیتی و حقوقی می‌پردازیم:

افزایش فرصت‌های اقتصادی و شغلی

برابری حقوقی می‌تواند به زنان امکان دهد که به ‌طور برابر به فرصت‌های شغلی و پیشرفت‌های شغلی دسترسی داشته باشند. این به معنای برقراری قوانین ضد تبعیض و سیاست‌های استخدامی است که به طور عادلانه با همه جنسیت ‌ها برخورد کند. برابری حقوقی می‌تواند به ایجاد قوانین و مقرراتی که از حقوق برابر در پرداخت‌ها و مزایا اطمینان حاصل کند؛ کمک کند. این باعث کاهش شکاف دستمزد بین زنان و مردان می‌شود.

حمایت از حقوق خانوادگی و شخصی

برابری حقوقی می‌تواند به ایجاد و اجرای قوانین حمایتی برای زنان در زمینه حقوق خانوادگی، از جمله حق مرخصی جهت زایمان، حقوق والدین  و حفاظت در برابر تبعیض در محل کارو خانه کمک کند. برابری حقوقی شامل قوانین حمایتی برای حقوق زنان در زمینه مالکیت و ارث است. این به زنان امکان می‌دهد که به طور مساوی از دارایی‌ها و منابع مالی بهره‌مند شوند.

کاهش خشونت و آزار

برابری حقوقی می‌تواند به تصویب و اجرای قوانین مؤثر در زمینه مقابله با خشونت خانگی، آزار و اذیت جنسی و سایر اشکال خشونت علیه زنان کمک کند. این قوانین می‌توانند به حمایت از زنان و تأمین امنیت آنها کمک کنند. برابری حقوقی تضمین می‌کند که زنان به طور برابر از سیستم قضائی برخوردار باشند و به عدالت دسترسی داشته باشند. این شامل حق اقامه دعوی و دریافت حمایت‌های قانونی در صورت وقوع خشونت ، تجاوز یا تبعیض.... است.

پیشبرد برابری اجتماعی و فرهنگی

برابری حقوقی می‌تواند به تغییر نگرش‌های اجتماعی نسبت به جنسیت کمک کند. وقتی قوانین برابری حقوقی وجود دارد، جامعه ممکن است بیشتر به پذیرش برابری جنسیتی تمایل پیدا کند و رفتارهای سنتی و تبعیض‌آمیز را کمتر حمایت کند. برابری حقوقی می‌تواند به ترویج آموزش و فرهنگ برابر کمک کند. با وجود قوانین برابری حقوقی، نهادهای آموزشی و فرهنگی ممکن است به ترویج و تأکید در برنامه‌های آموزشی و فعالیت‌های فرهنگی بپردازند.

تقویت مشارکت زنان در سیاست و تصمیم ‌گیری

برابری حقوقی می‌تواند به تقویت حضور زنان در موقعیت‌های مدیریتی و تصمیم‌گیری کمک کند. با وجود قوانین و سیاست‌های برابر، زنان ممکن است به‌طور بیشتری در نهادهای سیاسی و مدیریتی مشارکت داشته باشند. قوانین برابری حقوقی می‌توانند به تضمین نمایندگی برابر زنان در مجالس قانون‌گذاری و سایر نهادهای تصمیم‌گیری کمک کنند.

پیشرفت در زمینه بهداشت و رفاه اجتماعی

برابری حقوقی باید به تأمین دسترسی برابر زنان به خدمات بهداشتی و درمانی کمک کند. این شامل خدمات بهداشتی ویژه زنان و حمایت‌های ویژه در دوران بارداری و زایمان است و به توسعه خدمات رفاهی و حمایتی برای زنان، از جمله حمایت‌های مالی و اجتماعی، کمک کند.وجود خانه های امن برای زنان از ضرورت های حقوقی آنان است!

نتیجه‌گیری: برابری حقوقی زنان با مردان به ‌طور قابل ‌توجهی می‌تواند به کاهش نابرابری جنسیتی و بهبود وضعیت زنان کمک کند. از طریق افزایش فرصت‌های اقتصادی، حمایت از حقوق خانوادگی و شخصی، کاهش خشونت و آزار، پیشبرد برابری اجتماعی و فرهنگی، تقویت مشارکت زنان در سیاست و تصمیم‌گیری و بهبود دسترسی به خدمات بهداشتی و رفاهی، برابری حقوقی می‌تواند به ایجاد جامعه‌ای انسانی و عادلانه‌تر کمک کند. اجرای این خواسته ها نیازمند تلاش‌های مستمر زنان و مردان است که هماهنگ مبارزه را ادامه میدهند!

آیا زن ستیزی بیماری مردانه است ؟

زن ‌ستیزی به طور عمومی نمی ‌تواند به عنوان "بیماری مردانه" یا "بیماری خانوادگی" طبقه ‌بندی شود، بلکه پدیده‌ای پیچیده و چند وجهی است که تحت تأثیر عوامل مختلف اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و ساختاری قرار دارد. برای درک بهتر این موضوع، باید به بررسی عوامل مختلفی که به زن ستیزی دامن می‌زنند، بپردازیم:

عوامل اجتماعی و فرهنگی

در بسیاری از جوامع ، ساختارهای اجتماعی تاریخی به نابرابری‌های جنسیتی دامن زده‌اند. این ساختارها شامل نقش‌های سنتی و جنسیتی است که به طور تاریخی برای زنان و مردان تعیین شده‌اند و ممکن است به شکل نهادینه‌ای در جامعه وجود داشته باشند. بسیاری از فرهنگ‌ها و رسوم به طور تاریخی زن‌ ستیزی را به عنوان یک جزء از هویت فرهنگی خود پذیرفته و منتقل کرده‌اند. این سنت‌ها ممکن است به شکل‌هایی از جمله محدودیت‌های اجتماعی و قانونی برای زنان به نمایش درآید.

عوامل خانوادگی

تربیت خانوادگی نقش مهمی در شکل‌ گیری نگرش‌ها و رفتارهای جنسیتی دارد. خانواده‌ها می‌توانند با آموزش‌ها و الگوهای خود به تقویت یا مقابله با نگرش‌های زن ‌ستیزانه بپردازند. رفتار و نگرش ‌های والدین و بزرگ‌ ترها نسبت به جنسیت می‌تواند تأثیر زیادی بر نحوه برخورد افراد با موضوعات جنسیتی داشته باشد. ساختارهای خانوادگی که به نابرابری جنسیتی دامن می‌زنند، مانند نقش‌های سنتی که در آن زنان به عنوان مسئولان اصلی خانه و مردان به عنوان نان‌آوران اصلی شناخته می‌شوند، می‌توانند بر شکل‌گیری و تقویت زن ‌ستیزی تأثیرگذار باشند.

عوامل فردی و روانشناختی

نگرش‌ها و باورهای فردی که تحت تأثیر جامعه ، خانواده ، مذهب ، سنت و فرهنگ قرار دارند، می‌توانند به شکل‌ گیری زن ‌ستیزی کمک کنند. این نگرش‌ها ممکن است از احساس برتری جنسیتی، ناتوانی در درک برابری جنسیتی  و تعصبات فرهنگی نشأت بگیرد. تجربیات فردی مانند شکست‌های شخصی یا فشارهای اجتماعی ممکن است به شکل ‌گیری رفتارهای ز ن‌ستیزانه منجر شود، هرچند این تنها یکی از عوامل ممکن است و نمی‌ تواند به عنوان دلیل اصلی در نظر گرفته شود.

عوامل اقتصادی و سیاسی

نابرابری‌های اقتصادی و سیاسی نیز می‌توانند به تقویت زن ستیزی کمک کنند. قوانین و سیاست‌هایی که به نفع مردان و علیه زنان هستند و همچنین محدودیت‌های اقتصادی که زنان را از فرصت‌های برابر محروم می‌کنند، می‌توانند به تقویت نابرابری جنسیتی کمک کنند. نهادهای فرهنگی، آموزشی و دینی ممکن است به ترویج یا تقویت نگرش‌های زن‌ ستیزانه پرداخته و این نگرش‌ها را به نسل‌های آینده منتقل کنند.

نتیجه‌گیری: زن‌ستیزی به عنوان یک پدیده اجتماعی و فرهنگی پیچیده، نتیجه تعامل عوامل مختلف اجتماعی، فرهنگی، خانوادگی، فردی، اقتصادی و سیاسی است. این پدیده نمی‌تواند به سادگی به عنوان یک "بیماری مردانه" یا "بیماری خانوادگی" توصیف شود، بلکه باید به عنوان نتیجه تعاملات پیچیده‌ای از عوامل مختلف در نظر گرفته شود. برای مقابله با زن ‌ستیزی، نیاز به تغییرات گسترده در ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، قانونی و اقتصادی وجود دارد که شامل آموزش، اصلاحات قانونی و تغییرات نگرش های فرهنگی  و مذهبی است!

آیا زن ستیزی ویژه مردان است ؟

زن ‌ستیزی پدیده‌ای است که به طور عمده تحت تأثیر عوامل فرهنگی، اجتماعی و ساختاری قرار دارد و نمی‌توان آن را تنها به گروه خاصی نسبت داد. در واقع، زن‌ ستیزی یک مشکل  حاد اجتماعی است که بر روی هر دو جنس تأثیر می‌گذارد و نمی‌توان آن را ویژه مردان یا زنان نسبت داد. در ادامه به بررسی نقش‌های مختلف مردان و زنان در این زمینه و تأثیرات آن می‌پردازیم:

زن‌ستیزی و نقش مردان

مردان به ویژه در جوامع سنتی و پدرسالار، در ساختارهای اجتماعی و فرهنگی به نابرابری جنسیتی دامن می‌زنند! این ساختارها می‌توانند به شکل‌گیری و تقویت نگرش‌های زن‌ ستیزانه کمک کنند. اکثر مردان تحت تأثیر نگرش‌های فرهنگی و اجتماعی و خصوصا مذهبی  به برتری جنسیتی خود نسبت به زنان اعتقاد دارند! این نگرش‌ها می‌توانند به رفتارها و تصمیمات نادرست در زمینه‌های مختلف اجتماعی و خانوادگی منجر شوند. آموزش و آگاهی‌رسانی می‌تواند به تغییر نگرش‌ها و رفتارهای مردان کمک کند.

زن ‌ستیزی و نقش زنان

زنان نیز ممکن است تحت تأثیر جامعه و فرهنگ و نابرابری جنسیتی قرار گیرند و به طور ناخودآگاه رفتارهای زن ‌ستیزانه‌ای را انجام دهند و نسبت به فرزندان دختر خود سخت گیری کنند! این ممکن است به شکل‌ گیری الگوهای منفی و نگرش‌های محدود کننده در مورد نقش‌ها و فرصت‌های زنان منجر شود.

زنان در مبارزه با زن ‌ستیزی نقش حیاتی دارند. زن‌ ستیزی می‌تواند تأثیرات منفی بر روی سلامت روانی و اجتماعی زنان و خصوصا دختران جوان داشته باشد. این تأثیرات می‌تواند شامل کاهش اعتماد به نفس، احساس عدم ارزشمندی و محدودیت‌های اجتماعی باشد. البته بسیاری از زنان به فعالان حقوق بشر، فمینیست‌ها و حامیان برابری حقوقی تبدیل شده‌اند و برای تغییر قوانین، نگرش‌ها و ساختارهای اجتماعی تلاش می‌کنند.

عوامل فرهنگی و اجتماعی

زن‌ ستیزی به شدت تحت تأثیر ساختارهای فرهنگی و اجتماعی قرار دارد که ممکن است از نسل‌های گذشته به ارث رسیده باشد. این ساختارها ممکن است شامل نگرش‌های سنتی، قوانین نابرابر و تبعیض‌های اجتماعی باشد که به هر دو جنس تأثیر می‌گذارند. نقش‌های سنتی جنسیتی که به مردان و زنان نسبت داده می‌شود، می‌تواند به تقویت زن ‌ستیزی کمک کند. این نقش‌ها ممکن است باعث محدود شدن فرصت‌های زنان و نابرابری‌های اجتماعی شوند.

راهکارها و اقدامات

آموزش و آگاهی رسانی در مورد برابری جنسیتی و حقوق بشر می‌تواند به تغییر نگرش‌ها و رفتارها کمک کند و نقش هر دو جنس در مقابله با زن‌ ستیزی را تقویت کند. اجرای قوانین و سیاست‌های حمایتی که به برابری حقوقی توجه دارند و به جلوگیری از تبعیض و خشونت علیه زنان کمک می‌کنند، می‌تواند به کاهش زن‌ ستیزی کمک کند. تلاش برای تغییر نگرش‌های فرهنگی - اجتماعی نسبت به جنسیت و نقش‌های سنتی می‌تواند به ایجاد جامعه‌ای برابرتر و عادلانه ‌تر کمک کند و لازمه آن تغییرعمیق نگرش در جامعه کوچک خانواده است!

نتیجه‌گیری: زن ‌ستیزی یک پدیده پیچیده است که هر دو جنس ممکن است به طور مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر زن ‌ستیزی قرار گیرند و هم در شکل‌ گیری و مقابله با آن نقش داشته باشند. برای مقابله با زن‌ ستیزی، نیاز به تلاش‌های هماهنگ از سوی همه اعضای جامعه، از جمله مردان و زنان، وجود دارد. آموزش ، تغییر نگرش‌ها و حمایت از برابری حقوقی از جمله راهکارهایی هستند که می ‌توانند به کاهش زن ‌ستیزی و ایجاد جامعه‌ای عادلانه‌تر کمک کنند! پایان.سپتامبر 2024

 

علل و انگیزه های حسادت و امکان درمان آن

اما گلدمن

ترجمه : ا. مازیار ظفری

 زن و مرد زندگی را کنار یکدیگر سپری می‌کنند ولی گویی دیر زمانی‌ست که با هم زندگی نمی‌کنند. رشک و حسادت به سادگی در چنین هوایی می‌بالد و به تبهکاری و کشتار می‌انجامد. در برابر آن گسستن پیوند زناشویی کاری دلیرانه و آزادی‌بخش است."

آنانکه درگیر زیستن‌اند، گریز از رنجوری درون و شکنجه‌های روانی ندارند. اندوه و پریشانی برآمده از اندیشیدن به گذر زندگی، همراهان همیشگی ما هستند. این اندوه و پریشانی را انسان‌های بدسرشت به ما تحمیل نمی‌کنند بلکه از درون روان ما فرا روییده، تار و پود وجود ما را در بر می‌گیرد.

دریافت این نکته بسیار بایسته است زیرا انسان‌هایی که به رها ساختن خویش از اینگونه پندارها ناتوانند، بدبختی خویش را دستآورد بدسرشتی دیگران می‌پندارند. بر پایه‌ی این خشم و بیزاری کوته‌بینانه، از رشد فکری باز می‌مانند و همواره دیگران را مسئول، بزهکار و گناهکار می‌شناسند در حالیکه خود گناهکارند. اینان به قله‌های زیبای حقیقت انسانی دست نمی‌یابند زیرا انسان‌های راستین، نیک و بد، اخلاقی و غیر اخلاقی را اصطلاحاتی محدود‌کننده می‌دانند که در گیرودار کنش و واکنش احساسات بروز می‌کند.

امروزه نیچه، فیلسوف "فراسوی نیک و بد" را اغلب برانگیزاننده‌ی حس تنفر ملی و ویرانگری می‌دانند ولی این داوری تنها از سوی کسانی‌ست که آثار وی را نخوانده یا به درستی نخوانده‌اند. "فراسوی نیک و بد" یعنی آن سوی محکومیت، کشتن، تهمت زدن، پیگرد و مانند آنها. "فراسوی نیک و بد" پنجره‌ای بر فردیتی والا می‌گشاید که با همه‌ی آنانی که چون ما نیستند و دیگرند، تفاهم دارد. من به دشواری‌های جان‌فرسای دموکراسی که با ابزار برابری برونی به رویارویی منش ظریف انسانی می‌رود، نمی‌نگرم. "فراسوی نیک و بد" از حق و شخصیت فرد سخن می‌گوید. چنین چیزی می‌تواند مایه‌ی آشفتگی زندگی شود ولی کمترین پیوندی با نگرش پوریتانیستی ندارد که بر این باور است: حق با من است!

رادیکال آشتی‌ناپذیر - شبه‌رادیکال هم داریم -  این شناخت ژرف انسانی را بی‌درنگ در زمینه‌ی روابط جنسی و عشقی به کار می‌بندد. هیجان‌های عشقی و جنسی بیانگر درونی‌ترین، تندترین و عاطفی‌ترین احساسات انسانی ما می‌باشند. این عناصر چنان پیوند مستقیمی با ویژگی‌های تن و روان هر فردی دارند که باعث تفاوت روابط عشقی آنها با یکدیگر می‌شوند. یعنی هر عشقی بیانگر نشانه‌ها و تأثیرات انسان‌هایی‌ست که به یکدیگر عشق می‌ورزند. هر رابطه‌ی عشقی می‌بایست به طور طبیعی، صورت کاملن شخصی داشته باشد. نه دولت، نه کلیسا، نه اخلاقیات و نه دیگران … نباید در آن دخالت کنند.

افسوس که چنین نیست. این پیوند ژرف دوسویه، زیر ممنوعیت‌ها، اجبارها و تصیم‌گیری‌های گوناگون قرار دارد. این عناصر خارجی کاملن با عشق بیگانه بوده، موجب تضاد و برخوردی همیشگی (میان عشق و قانون) می‌شوند. از این روست که زندگی عشقی ما به فساد آلوده و بی‌ارزش می‌شود. عشق پاکی که ادیبان بسیار درباره‌ی آن سروده‌اند، امروزه وجود خود را به دلیل از خود بیگانگی و مسخ‌شدگی، از دست داده است. پول، جایگاه و پایگاه اجتماعی به مشخصات عشق تبدیل شده‌اند و این امر نتیجه‌ای مگر فحشا و تباهی ندارد، گرچه جامه‌ی مشروعیت و اخلاق به آن بپوشانند.

رشک یا حسادت بدترین ویژگی زندگی عشقی دست و پا شکسته‌ی ماست. عمومن تصور می‌شود که حسادت ارثی‌ست و از دل آدمی زدوده نمی‌شود. این بهانه‌ی ساده‌ای‌ست برای کسانی که توانایی و آمادگی  برخورد عقلانی با علت و معلول را ندارند.

اندوه بر عشق از دست رفته و پیوند عشقی پایان‌یافته بسیار پذیرفتنی‌ست. اندوه دل آفریننده‌ی ادبیات ارزشمند و شناختی ژرفتر گشته است. برای نمونه می‌توان از بایرون (Byron)، شلی (Shelley) و هاینه (Heine) نام برد ولی آیا می‌توان این درد را با حسادت - که عمومن مورد نظر است - سنجید؟ اختلاف این دو به اندازه‌ی تفاوت دانا و نادان یا نازک و زمخت است همچون رویارو نهادن منزلت انسانی با خشونت بی مرز و پایان. حسادت درست در برابر دلبستگی و بخشایندگی قرار دارد. هیچگاه بر منش انسانی نیفزوده است. تنها تأثیر حسادت، کینه‌ای‌ست که مایه‌ی گمگشتگی انسان‌ها شده، با گسستگی و بی‌اعتمادی که به وجود می‌آورد، آدمی را پست و زمخت می‌سازد.

حسادت تصویری نادرست از تراژدی-کمدی زناشویی به ما نشان می‌دهد. از انسان، شاکی کوته‌بین و خودبینی می‌سازد که به محق بودن خود و به لغزش، خشونت و گناهکاری قربانی خویش باور دارد. حسادت مانع کوشش در زمینه‌ی دریافت دیگران می‌گردد. تنها خواستار کیفر هر چه سخت‌تر است. چنین طرز تفکری در "الگوی" شرافت به ثبت رسیده است. به صورت دوئل با قوانین نانوشته‌ای رخ می‌نماید که بر پایه‌ی آنها، کیفر فریب‌دهنده‌ی زن، مرگ است، حتا اگر زن و مرد آزادانه به ندای احساسات درونی خویش پاسخ داده باشند، باز هم هنگامی از شرافت اعاده‌ی حیثیت می‌شود که خونی ریخته شود و مهم نیست که زن یا مرد قربانی گردد.

پژوهش تاریخی رکلوز (Reclus)، مورگان (Morgan) و دیگران در مورد زناشویی اقوام بدوی، خود استدلالی علیه حسادت است. کسی که با نوشته‌های آنان آشنا نباشد نیز می‌داند که تک‌همسری، پایانی‌ترین شکل روابط جنسی‌ست که حاصل خو گرفتن به زندگی خانگی و مالکیت بر زن می‌باشد. انحصارطلبی و احساس ناگزیر حسادت، از این سرچشمه آب می‌نوشد. در گذشته هنگامی که زن و مردی، بی‌پروا از قانون و اخلاق، یکدیگر را می‌یافتند، حسادتی در میان نبود زیرا حسادت بر این پندار استوار است که زن و مرد تنها از آن یکدیگرند. هنگامی که کسی جرأت پایمال نمودن این حق الهی و مقدس را به خود بدهد، حسادت دست به اسلحه می‌برد. در چنین شرایطی، ادعای طبیعی بودن حسادت، خنده‌آور است. به راستی حسادت چیزی نیست جز حاصل غیرطبیعی انگیزه‌ها و علل آن.

بدبختانه تنها زناشویی‌های محافظه‌کارانه بر این حق انحصاری استوار نیست. پیوندهایی را هم که آزاد می‌خوانیم چنینند. در اینجا شاید باز هم کسانی به این نتیجه برسند که این هم دلیل دیگری‌ست بر اثبات موروثی بودن حسادت. اما باید بدانیم که این حق انحصار در زناشویی از دیرباز تا امروز، نسل به نسل به نام حقی مقدس و ضامن پاکی خانواده به ما رسیده است. کلیسا و دولت همانگونه که ارتباط جنسی انحصاری را تنها ضامن زناشویی ماندگار می‌دانند، حسادت را نیز به نام ابزار پاسداری از حق مالکیت می‌نگرند ولی بسیاری از کسانی که آماده‌ی پذیرش قانونی بودن روابط جنسی انحصاری نیستند، خود در رها شدن از بند آداب ناتوانند و به همین دلیل چون همسایگان محافظه‌کارشان هنگامی که مالکیتشان به خطر افتد، به حسادت پناه می‌برند.

مرد یا زن آزاده‌ای که با بزرگواری روابط معشوق خود با دیگران را جنایت نمی‌انگارد، از سوی دوستان محافظه‌کار خود خوار می‌شود و یاران رادیکالش وی را به ریشخند می‌گیرند. او را ترسو یا تباه می‌دانند و کردارش را برآمده از انگیزه‌های پست و مادی می‌انگارند. به هر روی زن یا مرد مایه‌ی ریشخندهای ناپسند و فرومایه می‌شوند. آن هم تنها برای آنکه او از رشک و خشم و ترساندن و کشتن نمی‌گوید، احساس شخصی معشوق یا همسر خود را در می‌یابد و آزادی‌اش را می‌پذیرد.

عناصر دیگر حسادت، غرور مرد و هم‌چشمی زن می‌باشد. مردان در زمینه‌ی جنسی، تازه به دوران رسیدگانی هستند که همواره به بخت بلند و کشش خویش می‌نازند، در انجام نقش تسخیرکننده، پافشاری می‌کنند زیرا همواره به آنان گفته‌اند که زنان "فریب خوردن و تصرف شدن" را دوست دارند. می‌انگارند که تنها خروس روستا هستند، گاو نری می‌باشند که می‌خواهند با نشان دادن شاخشان، گاو ماده را به سوی خود بکشند. هنگامی که رقیبی پا به میدان می‌گذارد، غرورشان زخمی می‌شود. پهنه‌ای که بر آن فرمان می‌رانند بر پایه‌ی فرمانبری جنسی زن است از تنها مردی که می‌تواند از آن او باشد. حتا مردانی را که به اصطلاح فرهیخته می‌نامند چنینند. به بیان دیگر به خطر افتادن حق انحصار مرد در رابطه با غرور او، در بیشتر موارد مایه‌ی برانگیختگی حسادت وی می‌شود.

آنچه انگیزه‌ی رشک زنان می‌شود، بیم از آینده‌ی خود و فرزندانشان است که برآمده از وابستگی اقتصادی‌ست و نیز چشم و هم‌چشمی با زنان دیگری که می‌توانند از همسرشان دلبری کنند. به راستی باید گفت که کشش‌های بیرونی زن، سده‌هاست که برگ برنده‌ی اوست. از این رو زنان می‌بایست ارزش زیبایی زنان دیگر را ناچیز شمارند تا بتوانند ارزش خود را پاس دارند.

خنده‌آور است که  بسیار پیش می‌آید زن و مردی که به یکدیگر رشک می‌برند، با هم پیوندی ندارند. آنچه در اینجا "بیداد" می‌دانند، همانا ناخرسندی و غرور زخم‌خورده است .همانا عشق آسیب‌دیده‌ی زنی که به همسرش بدگمان است یا جاسوسی وی را می‌کند، چه بسا دلبستگی به وی نداشته و هرگز در دلبسته داشتن او نسبت به خویش، نکوشیده است ولی زمانی که رقیبی پا به میدان می‌گذارد، زن به یاد کشش و دلبری خود چون ابزار پاسداری می‌افتد، ابزاری که کاربرد آن می‌تواند خشن و ناروا نیز باشد. آشکار است که حسادت زاییده‌ی عشق نیست. پژوهش‌ها نیز نشان داده‌اند که در بیشتر موارد، کسانی که کمتر دل سپرده‌اند، بیشتر گرفتار حسادت می‌باشند. کسانی که بر پایه‌ی همآهنگی و یگانگی درونی به یکدیگر پیوسته‌اند، دلگرمی و پشتگرمی دوسویه را پس از دلبستگی به دیگری از دست نمی‌دهند و پیوند آنان به دشمنی زننده‌ای که بسیار گواه آن هستیم، پایان نمی‌یابد. گاه پیش می‌آید که نمی‌توانند انگیزه‌ی آن را دریابند و چنین نیز هست ولی هیچیک نمی‌تواند از پذیرش آن سر باز زند. سرانجام باید بگویم که دور از اخلاق و زشت خواندن دلبستگی یک تن به بیش از یک تن، برداشتی نابخردانه است.

من شماری از علل و انگیزه‌های حسادت را بررسی کردم ولی باید از پیوند زناشویی نیز در برانگیختن حسادت یاد کنم. از نگرش دولت و کلیسا، زناشویی پیمانی‌ست که تنها با مرگ پایان می‌یابد و داشتن یک زندگی سرفرازانه و درست را در آن می‌دانند. اکنون که می‌بینیم عشق با همه گوناگونی و نمودهایش دست و پا بسته می‌شود، جای شگفتی نیست که حسادت نیز سر بر آورد. "از هم اکنون یک روح و یک پیکرید"، همان سخنی که زن و مرد آن را می‌پذیرند تا جهان بیرونی پیوند آنان را بپذیرد، نتیجه‌ای جز عدم اطمینان، کینه و فرومایگی ندارد. پیوندی که این چنین بدون وابستگی فکری و احساسی و بریده از دلبستگی‌ها و آرزوهای برونی به یکدیگر زنجیر شده باشد، ناگزیر از کینه آکنده می‌گردد و دیگر شکیبایی‌اش دشوار است. این زنجیرها به هر روی از هم خواهند گسست و آنچه پیش می‌آورد، بی آنکه جای شگفتی باشد، زشت‌ترین و کم‌ارزش‌ترین آثار و انگیزه‌های منش انسانی را هویدا خواهد کرد. به بیانی دیگر، حسادت و زندگی زناشویی ساختگی امروزی ما از دست اندازی‌های قانونی، مذهبی و اخلاقی برخاسته‌اند.
روشن است که ما در شرایط غیرعادلانه‌ی اجتماعی و زیر فشار بایدهای تنگ‌نظرانه‌ی اخلاقی رنج می‌کشیم مگر آنکه نیروی آگاهی خود را که هدف آن سرشار کردن زندگی از راستی و داد است، از دست داده باشیم؟
تئوری "انسان حاصل مناسبات اجتماعی‌ست"  تنها به بی‌علاقگی و چشم بستن بر این مناسبات انجامیده است. همآهنگ شدن با روش نادرست و بیدادگرانه‌ی زندگی بر بیداد و مسخ‌شدگی آن می‌افزاید و همزمان انسان، این به اصطلاح اشرف مخلوقات، با همه نیروی اندیشه، شناخت و نوآوری‌هایش ناتوان‌تر و گوشه‌گیرتر شده، خود را به سرنوشت می‌سپارد.

اینک که کوشیده‌ام تا علل و انگیزه‌های زندگی دست و پا شکسته‌ی عشقی‌مان را روشن نمایم، اکنون از یافتن راهی برای درمان بیماری حسادت سخن خواهم گفت. بر آنم که هر زن و مردی می‌تواند در کار درمان حسادت خویش یاری رساند. نخستین گام این راه، همانا درک این مهم است که هیچیک مالک و پاسدار و فرمانروا بر دیگری نیست. گام دوم آن است که هر یک آن اندازه رواداری (شکیبایی) داشته باشد که دیگری عشق و علاقه‌ای را که از روی میل و اختیار نبوده است، بی ارزش بداند. کاری که تنها بر پایه‌ی پاسخگو بودن در برابر سند زناشویی انجام پذیرد، نادرست و خودفریبی‌ست. آنچه را بخواهی به زور نگه داری، ارزش نگهداری ندارد. کار نادرست‌تر این است که بکوشیم تا آنجا که می‌توانیم درون کسانی را که دوستشان داریم، بکاویم. این کار دستآوردی مگر ویرانی اندک پیوندی که هنوز در میان ماست، نداشته و در پایان با از میان رفتن عشق، دوستی و احترام متقابل پایان می‌گیرد.

حسادت ابزاری ناپسند برای پاسداری از عشق و بی‌گمان کارآمد برای نابودی احترام به خویش است زیرا کسانی که حسادت می‌ورزند خود را همچون معتادان به پستی می‌کشانند به گونه‌ای که پیرامونیانشان با احساس بیزاری از آنان می‌گریزند. از دست دادن عشق یا بی ‌پاسخ ماندن آن، هرگز نشان بی‌مایگی انسان نیست. مردم پراحساس می‌بایست از خود بپرسند که آیا آماده‌ی پذیرش پیوندی با زور و فشارند؟ پاسخ بی‌گمان منفی‌ست.

زن و مرد زندگی را کنار یکدیگر سپری می‌کنند ولی گویی دیر زمانی‌ست که با هم زندگی نمی‌کنند. رشک و حسادت به سادگی در چنین هوایی می‌بالد و به تبهکاری و کشتار می‌انجامد. در برابر آن گسستن پیوند زناشویی کاری دلیرانه و آزادی‌بخش است. آنچه پایه‌ی استواری عشق می‌شود، دریافت این نکته است که زن و مرد، یک جان و تن نیستند بلکه دو تن با منش‌ها، احساس‌ها و دلبستگی‌های گوناگونند و هر یک دارای جهان‌بینی، اندیشه‌ها و پیوندهای ویژه‌ی خود می‌باشند. بسیار شکوهمند و عاشقانه خواهد بود اگر این دو جهان، در آزادی و برابری یکدیگر را دیدار کنند. چنین دیداری، گرچه کوتاه، بسیار پر ارزش است. کار شایسته‌ی عاشقان، گشودن هرچه بیشتر دروازه‌های عشق است. اگر عشق بتواند بی‌پروای سگان پاسبان پیش برود، حسادت رشد نخواهد کرد زیرا به زودی در خواهد یافت در جایی که قفل و کلید نباشد بی‌اعتمادی و بدگمانی شکل نخواهد گرفت.

 بازبینی و ویرایش نخستین ترجمه‌ی فارسی از روی متن آلمانی کتاب "زنان در انقلاب" (Frauen in der Revolution) چاپ ۱۹۷۷در انتشارات Karin Kramer Verlag و منتشر شده در ماهنامه‌ی آبگون شماره ۷ سال اول خرداد ماه ۱۳۶۳- ژوئن ۱۹۸۴ و مقایسه‌ با متن انگلیسی سخنرانی اما گلدمن (Emma Goldman) در سال ۱۹۱٥ در تارنمای Elephant Archives .

 

اما گلدمن (۱۹۴۰-۱۸۶۹) در سال ۱۸۸۶ هنگامی که ۱۷ سال داشت از روسیه به ایالات متحده‌ی آمریکا رفت. در جوانی به ازدواجی بد-سرانجام تن داد. هنگامی که در نیویورک زندگی می‌کرد به یوهان موست (Johann Most) گروید و آنارشیست شد. در سال ۱۸۹۲ به علت انتقاد یوهان موست از  ترور هنری فلیک (Henry Flick) توسط همکارش الکساندر برکمن (Alexander Berkman) از موست جدا شد و خود مبلغ مستقل آنارشیسم، مدافع حقوق زنان، کنترل زایمان و آزادی بیان شد. در سال ۱۹۱۹ از آمریکا رانده و به روسیه فرستاده شد. در آنجا به سختی از رژیم بلشویکی سرخورد و سال ۱۹۲۱این کشور را ترک گفت و به یکی از منتقدان جدی دیکتاتوری بلشویکی در آمد. سالهای پایان زندگی‌اش را در انگلستان، کانادا و اسپانیایی که درگیر جنگ داخلی و انقلاب بود، سپری کرد. زندگینامه‌ی وی به نام "آنگونه که من زیستم" (Living My Life) نشانگر منش یگانه و استوار اوست.منبع: abgun.net 

 

آنارشیستها خرابکار نیستند !

گفتگو با مترجمان کتب کروپتکین متفکر آنارشیست روسی

حضور رضا اسکندری، هومن کاسبی و احسان طالبی

 

اشتباه مارکس این بود که مانند آدام اسمیت پایه اقتصاد سیاسی خود را بر مقوله تولید گذاشت. اگر نقطه شروع اقتصاد سیاسی را مفهوم «نیاز» بگیریم، وجه انسانی اقتصاد را برجسته کرده‌ایم.

پیتر کروپتکین یکی از جدی‌ترین و اثرگذارترین اندیشمندان و اقتصاددانان اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیستم است و از مهم‌ترین نظریه‌پردازان آنارشیسم به شمار می‌رود. تئوری‌های اقتصادی او را بسیار انسانی‌تر از تئوری‌های دیگر اقتصاددانان اثرگذار تاریخ معاصر یافته‌اند. زندگی و آرا او همیشه بحث برانگیز بوده است، فرارش از روسیه تزاری به انگلستان و تلاش حکومت تزاری برای ترور او در لندن و همچنین پایبندی مادام‌العمر او به آرمان‌های آزادی‌خواهانه و برابری‌خواهانه سوسیالیسم جدا از هر گونه حزب و حکومت، او را بدل به متفکری یکه کرده که متاسفانه با تمام اثرگذاری‌اش در ایران چندان شناخته شده نیست.

نشر افکار با دبیری رضا نساجی در ذیل مجموعه متون کلاسیک آنارشیسم، ترجمه و انتشار مجموعه آثار کروپتکین را در دستور کار قرار داده که از این مجموعه تاکنون مجلدات اول، سوم و چهارمش به ترتیب با عناوین «تسخیر نان»، «یاری متقابل» و ««مزارع، کارخانه‌ها و کارگاه‌ها» منتشر شده است. جلد دوم هنوز در هزارتوی اخذ مجوز از وزارت ارشاد به سر می‌برد. کتاب «تسخیر نان: رساله در دفاع علمی از اتوپیای آنارشیستی» برای نخستین بار سال گذشته (۱۳۹۸) منتشر شد و چندی پیش نیز به چاپ دوم رسید.

به بهانه چاپ دوم این کتاب جلسه معرفی و بررسی آن در خبرگزاری مهر با حضور رضا اسکندری، هومن کاسبی و احسان طالبی (مدیر تولید نشر افکار) برگزار شد. محتوای این جلسه در دو قسمت منتشر می‌شود. بخش نخست را که بحث و بررسی پیرامون آرا و افکار کروپتکین است، در ادامه خواهید خواند. بخش دوم به نقد عملکرد وزارت ارشاد در زمینه صدور مجوز انتشار متون نظری اختصاص دارد که روزهای آینده منتشر خواهد شد.

پیش از انتشار این مجموعه، منبع درستی برای مطالعه پیرامون آنارشیسم به فارسی وجود نداشت و همین مساله بدفهمی‌هایی را از آنارشیسم در ایران باعث شده بود. چه بسیار هرج و مرج طلبی‌هایی که به غلط به آنارشیسم تعبیر شد و… که از آن گذر می‌کنیم. با مطالعه کتاب «تسخیر نان» تازه متوجه می‌شویم که آنارشیسم صرفاً امور سلبی نیست و اتفاقاً مباحث ایجابی در آن حرف نخست را می‌زند. کروپتکین در «تسخیر نان»، به ترسیم برنامه عمل برای یک انقلاب اجتماعی می‌پردازد که این‌بار، نه برای اشغال قدرت به دست تجسم سیاسی یک طبقه یا یک حزب پیشرو، که برای امحاء اقتدار دولتی سامان می‌یابد. انقلابی که تأمین نان برای همه نخستین و اصلی‌ترین شعارش است. مدلی از اقتصاد سیاسی در این کتاب ارائه می‌شود که هرچند قدمت دارد اما برای ما ایرانیان تقریباً تشریح نشده است. اگر موافق باشید با توجه به اینکه هر دوی شما از مترجمان آثار کروپتکین هستید، بحث را با توضیح مختصری پیرامون زندگی و نظام فکری کروپتکین آغاز کنیم.

اسکندری: پیتر کروپتکین از متفکران نسل طلایی آنارشیسم روسی است. او اصالتاً متعلق به یک خاستگاه اشرافی است و اتفاقاً در بحث تاریخنگاری آنارشیسم از کروپتکین و باکونین به عنوان اشراف زادگان روس یاد می‌شود. کروپتکین شخصیتی کاملاً علمی است. جغرافی‌دان، طبیعی‌دان و زیست شناس است. او همچنین مکتشف است و به بسیاری از مناطق برای اکتشافات و نقشه برداری سفر علمی کرده است.

کروپتکین در فرآیند تحول اندیشه خود از یک آزادی خواه با رگه‌های ملی گرایانه به یک چپ‌گرای روس و بعدها به یک آنارشیست تبدیل می‌شود. سال‌های سال را هم در تبعید لندن زندگی می‌کند، تا اینکه با وقوع انقلاب ۱۹۱۷ او می‌تواند به روسیه بازگردد. سرانجام هم پس از گذشت اندک مدتی از انقلاب و روی کار آمدن بلشویک‌ها، کروپتکین در روسیه فوت کرده و به خاک سپرده می‌شود.

نامه‌ای که کروپتکین به لنین نوشته با این جملات آغاز می‌شود که: شما دارید از تزار بدتر می‌شوید. شما دارید می‌کشید، دارید زندانی می‌کنید دارید قانون وضع می‌کنید و بر مبنای آن محاکمه می‌کنید و اینها هیچ ربطی به آرمان‌های انقلاب اکتبر ندارداما کروپتکین از جمله وزنه‌های اندیشه کلاسیک آنارشیستی است. او علیرغم اینکه در مقاطعی، بویژه به خاطر مواضعش درباره جنگ جهانی، بسیار مورد نقد جریان آنارشیسم قرار گرفت، اما از متفکرانی است که سهم زیادی در صورت‌بندی نظری آنارشیسم در دوران خود داشته است. او در عین حال شخصیت به شدت عملگرایی هم بود و همیشه در میدان عمل حضور داشت. یعنی او صرفاً یک نظریه‌پرداز گوشه نشین نبود و فعالیت عملی او را حتی تا آخرین روزهای زندگی‌اش هم می‌توان دید.

کروپتکین در آخرین روزهای زندگی‌اش است که نامه‌نگاری‌های پرشوری با لنین آغاز کرده و به نقد سیستم حکمرانی او می‌پردازد و نقادی‌اش تا به حدی ادامه پیدا می‌کند که به کاخ کرملین رفته و با لنین ساعت‌ها به گفت‌وگو و مباحثه می‌پردازد و طبیعتاً هم این فعالیتش به نتیجه‌ای نمی‌رسد.

نقد اصلی‌اش به سیستم حکمرانی لنین چه بود؟

اسکندری: اگر به نامه‌ای که برای لنین نوشته، دقت کنید محورهای نقدش را فهم خواهید کرد. مشخصه اصلی نقد او بحث اقتدار است. موضوع او این بود پس از تحقق انقلاب باید قدرت به شوراهای آزاد در سطح کشور واگذار می‌شد و اصولاً قرار بود انقلاب مبتنی بر شکل پیگیرانه و جدی از آزادی‌های عمومی باشد. همچنین انقلاب قرار بود مبتنی بر شکل تازه‌ای از مناسبات اقتصادی باشد؛ یک اقتصاد غیرپولی، یا اقتصاد که مبتنی بر همان مناسبات تولید پیش از خود نیست. کروپتکین خطاب به لنین نوشت که قرار بود گسستی رخ دهد، اما هیچکدام از این برنامه‌ها محقق نشد.

نامه‌ای که کروپتکین به لنین نوشته با این جملات آغاز می‌شود که: «شما دارید از تزار بدتر می‌شوید. شما دارید می‌کشید، دارید زندانی می‌کنید دارید قانون وضع می‌کنید و بر مبنای آن محاکمه می‌کنید و اینها هیچ ربطی به آرمان‌های انقلاب اکتبر ندارد.» این روند آغاز شکاف بین سوسیالیسم دولت‌گرا و سوسیالیسم اقتدار ستیز است. سوسیالیسم دولت‌گرا شامل مارکسیسم کلاسیک آرمانی، مارکسیسم – لنینیسم روسی و مارکسیسم – لنینیسم چینی می‌شود که مقابل آن سوسیالیسم اقتدارستیز است که مشخصاً شامل آنارشیسم می‌شود و لایه‌هایی از سوسیالیسم انقلابی یا اصطلاحاً چپ رادیکال.

رضا اسکندری

اختلاف این نحله‌ها را باید در مرزبندی آنها با «اقتدار» دانست؟

اسکندری: اختلاف میان آنها از همین مفهوم اقتدار شروع می‌شود. کروپتکین در کتاب «تسخیر نان» به صورت دقیق می‌گوید که اگر لحظه پیروزی یک انقلاب، نخستین سوالی که به ذهن انقلابیون خطور کند، این باشد که حال چه نوع حکومتی باید جایگزین حکومت قبلی شود، آن انقلاب شکست خورده است. مقابل این دیدگاه سوسیالیسم دولت‌گراست که می‌گوید باید دولت اقتدارگرایی پس از انقلاب روی کار بیاید که برنامه‌ها را پیش ببرد و جلوی قدرت گرفتن ضد انقلاب را سد کند. جدالی از همین جنس باعث شکاف در انترناسیونال و عامل جدایی مارکس از باکونین و جیمز گیوم می‌شود. همین مساله باعث اختلاف کروپتکین و لنین و همچنین باعث اختلاف و جنگ داخلی اسپانیا نیز شده است. این درگیری هنوز که هنوز است ادامه دارد.

این نکته بسیار مهمی است. با این اوصاف بفرمایید که تفاوت اقتصاد سیاسی مارکسیستی با اقتصادی سیاسی آنارشیستی در چیست؟

اسکندری: کروپتکین در همین کتاب «تسخیر نان» درباره اقتصاد سیاسی صحبت کرده و گزاره‌ای را به عنوان گزاره‌ای جایگزین مقابل اقتصادی سیاسی مارکس مطرح می‌کند. او معتقد است که مارکس ایده‌های بسیار درخشانی را وارد جریان اقتصاد سیاسی کرده اما همان اشتباهی را که اقتصاد سیاسی پیش از مارکس یعنی آدام اسمیت، ریکاردو و… مرتکب شده‌اند، مارکس هم تکرار کرده است. به باور کروپتکین مارکس هم مانند قبلی‌ها نقطه شروع اقتصاد سیاسی را اشتباه گرفته است.

نقطه شروع اقتصاد سیاسی که کروپتکین پیشنهاد می‌دهد، «نیاز» است. به همین دلیل هم مساله کروپتکین نان، سرپناه و مساله در اختیار گرفتن ثروت‌ها و ابزارهای تولید توسط عموم مردم است. اقتصاد سیاسی در معنای کلاسیکش یعنی از آدام اسمیت تا مارکس از نیاز شروع نمی‌کند. نقطه شروع آنها از تولید و مناسبات تولید است.

این شکاف را به هر حال کروپتکین بین اقتصاد سیاسی آنارشیستی و اقتصاد سیاسی مارکسیستی ایجاد می‌کند. اما به هر حال از زمان کروپتکین تا به امروز دیدگاه‌های متفاوتی به مرور شکل گرفته و صورتبندی‌های دیگری نیز در اقتصاد سیاسی آنارشیستی ایجاد شده است؛ که از صورتبندی‌های محیطی اکوآنارشیست‌ها و صورتبندی‌های نزدیکتر به مارکسیسم مثل تئوری‌های پرایس – یکی از اقتصاددانان آنارشیست – را دربر می‌گیرد. اما همچنان مساله اساسی مساله‌ای است که کروپتکین در ساخت نظریه اقتصاد سیاسی‌اش مطرح می‌کند؛ یعنی اینکه اقتصاد سیاسی باید راه خودش را از کجا شروع کند و بر اساس چه اصولی پیش رود؟ صورتبندی ارائه شده توسط کروپتکین، پایه اقتصاد آنارشیستی است.

تا اینجای کار متوجه شدیم که فهم ما از آنارشیسم در ایران، تفاوتی ماهوی با معنای اصلی آن دارد. عجیب آنکه برخی سیاستمداران جهان از جمله ترامپ نیز در رویدادهای اخیر آمریکا قصد دارد چنین برداشت نابجایی از آنارشیسم را تبلیغ کند. اگر موافق باشید کمی هم درباره ریشه‌های تاریخی فهم نادرست از آنارشیسم بحث کنیم.

کاسبی: در مورد ریشه تاریخی این فهم در ایران باید به دوره‌ای باز گردیم که هنوز انترناسیونال اول انشعاب نکرده بود و هنوز آنارشیست‌ها و مارکسیست‌ها کنار هم فعالیت داشتند. این هنگام مفهومی در سنت آنارشیستی پدید می‌آید تحت عنوان «پروپاگاندا بوسیله کردار». صورتبندی اولیه این مفهوم چه بود؟ این بود که ما در جهان امروز کنش‌هایی را به اجرا می‌گذاریم که اولاً صورت پیشنمایانه از روابطی هستند که ما در آینده تمنایشان را داریم. آن جامعه آرمانی که می‌خواهیم به آن برسیم، این اعمال باید بازتابی از همان روابط باشد درون مناسبات کنونی؛ و در وهله دوم نیز نقش تبلیغی ایفا می‌کند برای ترویج ایده‌های آنارشیستی میان مردم و تهییج آنها به عمل.

کروپتکین در همین کتاب «تسخیر نان» درباره اقتصاد سیاسی صحبت کرده و گزاره‌ای را به عنوان گزاره‌ای جایگزین مقابل اقتصادی سیاسی مارکس مطرح می‌کند. او معتقد است که مارکس ایده‌های بسیار درخشانی را وارد جریان اقتصاد سیاسی کرده اما همان اشتباهی را که اقتصاد سیاسی پیش از مارکس یعنی آدام اسمیت، ریکاردو و… مرتکب شده‌اند، مارکس هم تکرار کرده استمثلاً در همین ماجرای کرونا، ما در استان‌های کردنشین شاهد تشکیل کمیته‌های محلی بودیم برای توزیع مواد ضروری و کمک به بیماران. اعمالی از این قبیل در قالب اقدام مستقیم که از سوی بسیاری از آنارشیست‌ها تا به امروز دنبال می‌شوند، تشکیل پروپاگاندا به وسیله کردار می‌دهند که شامل خشونت و خرابکاری نیز می‌شود اما به هیچ‌وجه محدود به آن نیست.

این «پروپاگاندا به وسیله کردار» در دهه ۸۰ تا ۹۰ قرن نوزده عمدتاً صورت تروریستی به خودش می‌گیرد: ترورهای بسیاری که آن دوران رخ می‌دهد به عنوان مثال پادشاه اسپانیا، رییس جمهور آمریکا و… که اتفاقاً کروپتکین هم دائماً با این ترورها مخالفت می‌کند. البته ابتدا کروپتکین مدافع این مفهوم بود اما وقتی این حجم از کنش‌های تروریستی را دید صریحاً با آن مخالفت کرد. به هر حال همین روند موجب می‌شود که پیوند عمیقی میان تروریسم و آنارشیسم در آن دوران ایجاد شود. به همین دلیل در فهم مردم عادی و جریان‌هایی که دائماً روزنامه‌نگاران و سیاستمداران نیز به آن دامن می‌زدند، آنارشیسم برابر شد با تروریسم و همچنین – با توجه به دلالت‌های اسمی که دارد – هرج و مرج طلبی.

در این مفهوم همه آنارشیست‌ها هیچ آرمان ایجابی ندارند و صرفاً یکسری خرابکارند که دست به ترور و سوقصد زده و اماکن را تخریب می‌کنند. تداعی بین این دو واژه تا همین دوران هم ادامه دارد و چیزی که بیش از همه به آن دامن می‌زند مخصوصاً در ایران، برخوردی است که مارکسیست‌ها و لنینیست‌ها با این مفهوم داشتند. جزوه پرطرفدار «کمونیسم چپ‌رو: بیماری کودکانه» و «دولت و انقلاب» به ایران آمده و با سلطه‌ای که که لنینیست‌ها در گفتمان چپ در ایران داشتند، این جزوه بسیار منتشر شده و آنارشیسم از طریق این جزوه شناخته می‌شود. یعنی دیدی که چپ‌های ایران به آنارشیسم دارند از آن جزوه نشات می‌گیرد و خوانش اشتباهی که لنین یا تروتسکی از آنارشیسم به عنوان هرج و مرج طلبی یا اعمال خشونت کورکورانه داشتند.

اسکندری: یکی از قدیمی‌ترین مواردی که در سیاست با کلمه «آنارشی» روبه‌رو می‌شویم، ذیل جنبش لولرز در بریتانیاست. یعنی جنبشی که معتقد بود که سطوح اجتماعی را باید به صورت قهری به هم نزدیک کرد. این یک شکلی از مبارزه طبقاتی است. لولرها از اولین گروه‌هایی بودند که از آنارشی به عنوان یک موقعیت اجتماعی پساانقلابی دفاع کردند و همان زمان هم اولین سنگ بنای پیوند آنارشی و ترور در مطبوعات سیاسی بریتانیا گذاشته شد. دو حزب اصلی آن دوران بریتانیا بر علیه این جنبش متحد شده و جالب اینجاست که در تمامی نشریات نیز از آنارشی با عنوان خرابکاری یاد شد.

همین رویکرد و همین نگاه تقریباً در تمامی رویدادهایی که آنارشیست‌ها در آن حضور داشتند به طرق مختلفی تکرار شد. به عنوان مثال اتفاقی که از کمون پاریس بعدها بسیار نقل و روی آن بحث شد، مساله ستون وندوم بود که به دستور کمون و به پیشنهاد گوستاو کوربه نقاش، مجسمه ناپلئون بناپارت را پایین کشیدند. مشابه همین رخداد نیز چندی پیش در آمریکا روی داد و در جنبشی که پس از کشته شدن آن سیاهپوست توسط پلیس شکل گرفت، مجسمه یک آدم جنگ طلب و قاتل را پایین آوردند.

از زمان رخ دادن اتفاق ستون وندوم در فرانسه جنبش‌های نزدیک به جنبش آنارشیستی یعنی جنبش‌هایی که خصلت کمونار داشتند همواره با این برچسب روبه‌رو شدند که شما مخالف تمدن و فرهنگ هستید و این شما ستون وندوم را پایین کشیدید. به هر حال آن ستون فقط مجسمه بود و بر اساس اصول انقلاب کبیر فرانسه اصولاً چنین چیزی نباید ساخته نمی‌شد و حالا که ساخته شده طبیعی است که پایین کشیده شود. مشابه این اتفاق بارها و بارها تکرار شده است. ترورها در مقطعی از زمان کمک به تثبیت این چهره بسیار کمک کرد. در مقابل شکافی که از آغاز بین مارکس و باکونین و مکتب ساعت سازان یورا، در انترناسیونال اتفاق افتاد و جدایی آنها که به شدت نظری و سازمانی بود در عصر استالین تبدیل شد به یک جدایی سیاسیِ به شدت سرکوبگر.

درباره اقتصاد سیاسی آنارشیستی باید بگویم که آنها دقیقاً از نیاز از مردم و ارضای نیاز مردم شروع می‌کنند. اقتصاد سیاسی مارکسیستی در تضاد با آنهاست و دقیقاً از تولید شروع می‌شود. پیامدی که اندیشه آنارشیستی دارد اجتناب از آن اقتصادگرایی و توسعه گرایی خاص مارکسیسم است که نمونه‌هایش را در چین و شوروی دیده‌ایمدر جنگ داخلی اسپانیا، نیروهایی که در جبهه‌ها علیه کودتای فرانکو جنگیدند و دفاع سلحشورانه‌ای از جمهوری کردند، سازمان‌های آنارشیستی و کارگری بودند. مشخصاً در ناحیه‌هایی مانند جبهه آراگون و… آنارشیست‌ها دست بالا را داشتند و با تمام توان به نبرد مشغول بودند. با این اوصاف اما اینجا مقطعی از زمان است که آن درگیری قدیمی نظری به قیمت خون هزاران آدم و به قیمت از دست رفتن جمهوری اسپانیا و متعاقب آن وقوع جنگ جهانی دوم به واسطه قدرت گیری فاشیسم، تمام شد. مهم اینجاست که دولت کرملین حمایت خود از جمهوری خواهان اسپانیا در جنگ داخلی را منوط به خلع سلاح آنارشیست‌ها و سرنگونی دولت سوسیالیستی‌می‌کند که مورد پذیرش آنارشیست‌ها بود. با این کمک باید احزاب سوسیالیست تعطیل شده و صرفاً حزب کمونیست در اسپانیا حاکم می‌شد.

به دلیل آنکه در جنگ داخلی اسپانیا حجم قابل توجهی از نویسندگان و روزنامه نگاران از سراسر دنیا به آنجا رفته و مشغول مشارکت در جنگ شدند و اتفاقات را گزارش می‌کردند، دستگاه تبلیغاتی استالینیستی هم بیکار ننشسته بود و پاتک‌های جدی می‌زد. آن دوران در ایران یکسری از فعل و انفعالات جدی سیاسی رخ داده بود و رسانه‌های مختلف از نشریات حزب توده گرفته تا مطبوعات حزب دموکرات هرکدام گزارشاتی از جنگ داخلی اسپانیا کار کرده و در آن از خیانت‌های آنارشیست‌ها و تروتسکیست‌ها حرف می‌زدند.

به موجب همین رخدادها این باور در جریان‌های چپ ایران به شدت جا افتاد که آنارشیست‌ها جملگی خشونت طلب، تروریست و خائن‌مسلک‌اند که باید به هر طریق ممکنی مهارشان کرد. از آن طرف داشته‌های متنی فارسی درباره آنارشیسم هم بسیار کم بوده و هست. صرفاً در هفت هشت سال گذشته است که ما شاهد کار شدن جدی متون آنارشیستی هستیم. با انتشار دوره آثار کروپتکین می‌توان گفت که از میان متفکران و نظریه‌پردازان اصلی آنارشیسم، آثاری از سه شخصیت به فارسی وجود دارد: کروپتکین، چامسکی و یک جزوه کوچک هم درباره باکونین.

آثار پرودون هنوز ترجمه نشده‌اند؟ به گمانم ترجمه‌ای از کتاب مشهور «فلسفه فقر» وجود داشته باشد؟ اگر نداشته باشد که بازهم می‌توان کتاب و اندیشه دیگری را در ایران مثال زد که درباره‌اش بسیار صحبت می‌شود اما ترجمه‌ای از آن به فارسی وجود ندارد.

اسکندری: «فلسفه فقر» هیچگاه به فارسی ترجمه نشده است، اما کتاب «فقر فلسفه» که پاسخ و جوابیه مارکس به پرودون است بارها در ایران ترجمه و منتشر شده است. مقابل چند ترجمه‌ای که از فقر فلسفه وجود دارد، کتاب اصلی که این کتاب در جواب به آن نوشته شده هیچگاه به فارسی درنیامده است. خود من مشغول ترجمه آن هستم.

این نادیده گرفته شدن آثار آنارشیستی در جریان‌های فکری ایران معاصر عجیب است. در صورتی است که پیش کشیده شدن مفهوم «نیاز» در اقتصاد سیاسی آنارشیستی نشان می‌دهد که آنها تئوری‌های ایجابی برای بهبود اوضاع دارند و این نکته بسیار مهمی است.

کاسبی: اتفاقاً اشاره شما به این موضوع جالب است چون کروپتکین در مقاله «آنارشیسم، فلسفه و آرمان» که کتابش فعلاً چاپ نشده، دقیقاً مبحث را این‌گونه آغاز می‌کند که: «عنوان مقاله ممکن است برای شما عجیب به نظر برسد که آنارشیسم هم، فلسفه و آرمانی دارد. مگر صرفاً آنارشیسم یک چیز نیهیلستی و خرابکار با مفاهیم سلبی نیست! من این مقاله را نوشتم تا نشان دهم آنارشیسم بیش از اینکه سویه سلبی داشته باشد سویه ایجابی درباره اقتصاد سیاسی، جامعه شناسی، انسان شناسی و… دارد.»

روی دیگر این سکه، اتهام اتوپیایی بودن و رویاپرداز بودن آنارشیست‌هاست که به واقعیت بی‌اعتنا هستند و در ابرها سیر می‌کنند. اما حقیقت این است که اگر ادبیات نظری آنارشیست‌ها را مرور کنید (که البته در دسترس خوانندگان فارسی‌زبان نیست) بیش از آنکه به ترسیم نقشه آینده یا خیال‌پردازی درباره جامعه آتی پرداخته باشند، شاهد استراتژی‌های عملی هستیم درباره اینکه اکنون چه باید کرد و بهترین کنش‌ها یا تاکتیک‌ها برای به زیر کشیدن سلطه و حرکت به سوی آرمان آنارشیستی کدام‌اند. همان‌طور که در این مجموعه آثار کروپتکین نیز می‌توان دید.

درباره اقتصاد سیاسی آنارشیستی باید بگویم که آنها دقیقاً از نیاز از مردم و ارضای نیاز مردم شروع می‌کنند. اقتصاد سیاسی مارکسیستی در تضاد با آنهاست و دقیقاً از تولید شروع می‌شود. پیامدی که اندیشه آنارشیستی دارد اجتناب از آن اقتصادگرایی و توسعه گرایی خاص مارکسیسم است که نمونه‌هایش را در چین و شوروی دیده‌ایم. این ایده که «تولید» محور روابط است و ما اگر در شوروی انقلاب کمونیستی می‌کنیم باید منجر به توسعه هرچه بیشتر اقتصادی شود، توسط مارکسیست‌ها مطرح شد. در این وجه ایده محوری اقتصاد سیاسی در این خلاصه می‌شود که تضاد بین مناسبات تولید و نیروهای مولد باید برطرف شده تا نیروی مولد و تولید کالا هرچه بیشتر توسعه یابند.

سوال مهم این است که مارکسیسم سرمایه‌داری را بر چه مبنایی نقد می‌کند؟ نقد آنها بر این مبناست که مناسبات تولید بر پایه مالکیت خصوصی مانع از رشد بیشتر نیروهای مولد و مانع از تولید بیشتر کالا می‌شود. به همین دلیل هم ما پس از انقلاب جامعه‌ای انسانی‌تر و رفاه بیشتر برای کارگران را نمی‌بینیم. صرفاً استثمار بیشتر در اثر تولید بیشتر است. در مقابل اما کروپتکین صریحاً می‌گوید که ما با روزی سه ساعت کار هم می‌توانیم تمامی کالاهای مورد نیازمان را تولید کنیم، به حدی که رفاه در اختیار همگان باشد و آسایشی که مورد نیاز خانواده‌هایی در سطح متوسط است، تامین شود.

بنابراین در اقتصاد سیاسی آنارشیستی تمرکز بر تولید کالاهایی مازاد بر آنچه نیاز داریم، نیست. کما اینکه والتر بنیامین هم بعدها این ایده تولیدگرایی و شتاب‌گرایی را با این ادبیات نقد کرد که همگان به دنبال تسریع تاریخ و رشد بیشتر هستند، اما چیزی که به آن نیاز داریم کشیدن ترمز اضطراری است. هیچ لزومی وجود ندارد که اقتصاد از این بیشتر رشد پیدا کند و تولید مدام بیشتر شود. یکی از بحث‌های اساسی امروز هم تخریب محیط زیست به دلیل تولید بیش از حد است.

برای مثال، جان بلامی فاستر در یکی از مقالات به اسطوره رشد بی‌پایان می‌پردازد که گویا می‌توان با پیشرفت نکنولوژی و علم، رشد اقتصادی و افزایش تولید کالا را تا همیشه داد که ابداً این طور نیست و صرفاً موجب نابودی زیست سیاره‌ای با تمام موجودات ساکن بر آن می‌شود.

تولید بیشتر از نیاز در ساختار اقتصادی هم معضلی به نام «دلالی» را پیش می‌آورد.

اسکندری: در مورد داستان تولید و این تلقی از اقتصاد سیاسی در بین معاصرترها یک نظریه پرداز بسیار جدی به نام دیوید گربر ظهور کرده است. یکی از کتاب‌هایش این نظریه‌پرداز را به همراه آقای کاسبی و یکی دیگر از دوستان سال‌ها پیش ترجمه و منتشر کردیم.

پس از انقلاب اکتبر در شوروی جامعه‌ای انسانی‌تر و رفاه بیشتر برای کارگران را نمی‌بینیم. صرفاً استثمار بیشتر در اثر تولید بیشتر است. در مقابل اما کروپتکین صریحاً می‌گوید که ما با روزی سه ساعت کار هم می‌توانیم تمامی کالاهای مورد نیازمان را تولید کنیم، به حدی که رفاه در اختیار همگان باشدگربر نظریه مهمی ارائه داده به نام «شغل‌های مزخرف». در حقیقت ایده او بحث iww است که یک سازمان کارگری رادیکال است. می‌گوید که اگر ما مشاغل بی حاصل را که تامین کننده هیچکدام از نیازهای بشری نیستند، حذف کنیم و نیروی آزادشده از این مشاغل را در کنار افرادی قرار دهیم که مشغول تولید نیازهای واقعی انسانی هستند، آنگاه است که ما با هفته‌ای چهار روز کار با هر روز کاری‌ای چهار ساعت، قادر خواهیم بود تمام نیازهای جان را برآورده کنیم. گربر این را به صورت کاملاً روشن و اقتصادی اثبات کرده است و هیچ چیز عجیبی در روند اثبات او نیست.

کاسبی: کروپتکین هم در کتاب «تسخیر نان» به این نکته اشاره کرده که بخش کوچکی از مردم واقعاً چیزی را تولید می‌کنند و بقیه شغل‌های کاذبی است که نیروهای کار را به هرز می‌برد.

اسکندری: اینکه پایه اقتصاد سیاسی بر تولید گذاشته شود یا نیاز، تفاوت کوچکی به نظر می‌آید، اما همین تفاوت کوچک در بروندادها و در برنامه عمل سیاسی، تفاوت بسیار عظیمی را ایجاد می‌کند. اینکه شما مساله و دغدغه‌تان پرداختن به نیاز است رویکردتان بسیار متفاوت از دغدغه تولید خواهد بود. یعنی شما دیگر نیاز به دولت مرکزی مقتدر ندارید. در حالی که وقتی صورتبندی اصلی این باشد که چطور می‌توان کارگران را بیشتر به کار گرفت تا بهره‌وری بالاتر رود و چطور می‌توان توسعه را بیشتر کرد، با این حالت دیگر نمی‌توان اداره امور را به سازمان‌های آزادِ مردم‌نهاد واگذار کرد. این وضعیت نیاز به کسی دارد تا در صدر نشسته و به همه بگوید که چه کار کنند و چه نکنند؟ او باید الگوهای مدیریتی عجیب و غریب بیاورد تا همه به هدف توسعه بیشتر برسند.

کاسبی: یکی از رسواترین مسائل شوروی هم بحث مدیریت علمی کارخانه‌ها بود. آنها در پی پیدا کردن بهترین شرایط بدنی برای کارگر بودند تا بتواند در آن شرایط بیشترین کالا را تولید کرده و کمتر مریض شود. در این حالت کارگر به قول مارکس تبدیل می‌شود به زائده‌ای از ماشین و حرکات او هم به صورت ماشینی تنظیم می‌شوند تا بیشترین بازده داشته باشند.

اما وقتی بر نیاز تمرکز کنیم اقتصاد انسانی‌تری خواهیم داشت که حتی با سطح تولید کمتر از اکنون هم می‌توان به نیازها پرداخت. هم‌اکنون حجم عمده نیرو برای تولید کالاهای پرتی مصرف می‌شود که کارکرد اصلی‌شان ارضای خوی تجملاتی ثروتمندان است. بنابراین با سطح تولید کمتر هم می‌توان همه نیازها را برآورده کرد و نیازی به سازماندهی سفت و سخت و جنون تولید نیست.

جنبش‌های جدید و نظریه‌پردازانی چون یانیس واروفاکیس – که بر حضور و رای مردم در مسائل مهم اقتصادی تاکید دارد – و وولف با کتاب «اقتصاد را تسخیر کنید» تا چه حد از کروپتکین تاثیر گرفته‌اند؟

اسکندری: اشنایدر عنوان خوبی به این جریان‌ها می‌دهد. او ایده‌ای را به نام جریان‌های کنجکاو به آنارشیسم، مطرح کرده است. به باور او همانقدر که بدنه نظریات آنارشیستی در طول تمام این سال‌ها وامدار کروپتکین بوده، تمام جنبش‌های کنجکاو آنارشیسم هم وامدار اندیشه‌های کروپتکین هستند. مساله مهم این است که کروپتکین علیرغم وزن و جایگاه بالایی که برای آنارشیسم دارد بخشی از جنبش انارشیستی است؛ و یکی از ارکان هر جنبش آنارشیستی‌ای این است که شما نمی‌توانید به واسطه جایگاهی که یک آدم پیدا کرد به او اقتدا کنید. جریان آنارشیستی بارها و بارها و بارها در مواضع مختلف چه در زمان زندگی و چه در زمان مرگ کروپتکین از نظریات او عبور کرده است.

با این اوصاف اما اگر امروزه ما اقتصاد کاربردی‌ای با مبنای محاسبات – و نه نظریات انتزاعی – داریم که از امکان پذیری و حتی الزام یک نظام اقتصادی سیاسیِ انسانی دفاع می‌کند، به واسطه مسیری است که کروپتکین شروع کرده. او از نخستین نظریه‌پردازانی است که برای اقتصاد سیاسی فرمول‌بندی‌های اساسی آورده است. در کتاب «یاری متقابل» که هومن کاسبی ترجمه‌اش کرده، کروپتکین از زیست شناسی و تکامل کمک می‌گیرد تا به بیان قرن نوزدهمی خودش علمی، بتواند اماکن پذیری این اقتصاد انسانی خود را اثبات کند. بسیاری از نهادهایی که امروزه مواضع آنارشیستی و شبه آنارشیستی دارند به واسطه امتداد پیدا کردن همین دیدگاه‌ها و نظریات است که می‌توانند روی موضع خودشان بایستند.

کاسبی: در واقع اکثر جریان‌های آنارشیستی و شبه آنارشیستی چه آگاهانه و چه ناآگاهانه – یعنی ممکن است کروپتکین را نخوانده باشند و ذکری هم از نامش نکنند – ایده‌هایشان وامدار کروپتکین است. پدیده‌ای که به تازگی در سیاتل آمریکا با آن مواجه شده‌ایم یعنی گروه‌های همبستگی، مدیون آرای کروپتکین بویژه نظریات درج شده در کتاب «یاری متقابل» هستند اما نمی‌توان با اطمینان گفت که کروپتکین خوانده‌اند، حتی ضروری هم نیست که خودشان کروپتکین را خوانده باشند.

برای مثال در مه ۶۸ پاریس، سازمان‌های آنارشیست رسمی در ضعیف‌ترین وضعیت خود تا آن زمان بودند و هیچ نقش فعالی در آن رخدادها نداشتند. تقریباً اشاره‌ای به «آنارشیسم» وجود ندارد و هیچ‌کدام از کنشگران و سازمان‌های دخیل، بر خودشان برچسب آنارشیست نمی‌زنند، حتی موقعیت‌گرایان (سیتواسیونیست‌ها که قرابت بسیاری با آن ایده‌ها داشتند.) اما ما با نگاه عقب متوجه روحیه آنارشیستی در تاکتیک‌ها و اقدامات آن دوره می‌شویم که به نوعی احیای سیاست اقتدارستیز پس از شکست انقلاب اسپانیا است، برای مثال کمیته‌های اقدام. البته باید از این دام نیز پرهیز کرد که بیش از حد در برچسب‌زنی مشتاقانه عمل کنیم و دیدگاه خاص خودمان را تحمیل کنیم یا ایده‌ها و اعمالی را آنارشیستی بنامیم که در واقع چنین نیستند. اما مشخص است که بخش اعظم آنچه می‌توان در جنبش‌های کنونی، حقیقتاً ضدسرمایه‌داری و برابری‌خواه تلقی کرد، چه در زمینه اقتصادی به طور اخص، مانند خودمدیریتی کارخانه‌ها، و چه در زمینه کمونیسم به طور اعم، بیشتر مرهون کروپتکین هستند تا مثلاً مارکس.

جنبش تسخیر چطور؟

اسکندری: درباره جنبش تسخیر بحث زیاد است. این جنبش از بزنگاه‌هایی است که آنارشیسم بین‌المللی را به دو قسمت تقسیم کرد: کسانی که موافق بودند این جریان هرچند نقدهایی به آن وجود دارد، آنارشیستی و یا شبه آنارشیستی است و گروه‌هایی که معتقد بودند این جریان نه تنها آنارشیستی نیست که نمی‌توان آن را یک جریان برابری خواه هم به شمار آورد.

مساله مهم این است که ما از چه ابزار و رویکردی برای تحلیل استفاده می‌کنیم؟ معتقدم که بهترین راه برای درنیفتادن به این بحث راه حل اشنایدر است که به همه این گروه‌ها می‌گوییم کنجکاو به آنارشیسم و از آن عبور می‌کنیم. مگر جایی که به ضرورت باید خود آن جنبش را تحلیل کنیم.

همیشه صحبت بر این بوده که سیاه، بجز سیاه بودن خودش، دیگر چیزی برای گفتن به ما ندارد و صرفاً Noise است و ما در مقام نماینده و در مقام حزب باید Noiseهای این را به Voice ترجمه کنیم. در نهایت مهم‌ترین نکته‌ای که اکنون در عرصه سیاست باید در نظر گرفت همین نفی نمایندگی استاما مساله‌ای که برای من روشن‌تر از جنبش تسخیر است، اتفاقاتی است که این چند ماه اخیر در آمریکا رخ داده. شما می‌بینید که یک گروه غیر اقتداری بین‌المللی مبتنی بر همبستگی مثل «آنتی‌فا» به مرحله‌ای می‌رسد که رییس جمهور آمریکا برای تروریستی اعلام کردنش به هر دری می‌زند. آنتی‌فا مشخصاً یک گروه آنارشیستی است که اثرگذاری سیاسی و اجتماعی عجیبی در آمریکا پیدا کرده و تفکر این گروه را دارد طیف مهمی را در جامعه آمریکایی نمایندگی می‌کند.

آنتی‌فا از زمان شکل گیری‌اش در انتخاب نمادها، شعارها و در انتخاب نحوه عمل و شیوه سازماندهی خود، یک گروه مشخصاً آنارشیستی است. خیلی بیشتر از اتفاق جنبش تسخیر می‌شود درباره این گروه و عملکردش صحبت کرد.

کاملاً هم آمریکا را به چالش کشید هرچند که تمامی رسانه‌ها سعی در تخریب این گروه داشتند. اما سوال مهمی که اینجا پیش می‌آید تفاوت میان آنارشیست‌های فردگرا با آنارشیست‌های سندیکایی است و اینکه چه جنبش‌هایی در این دو طیف قرار می‌گیرند؟

اسکندری: آنارشیسم حداقل از نظر نامگذاری طیف بزرگی از ایده‌ها را دربر می‌گیرد. بسیاری از ایده‌ها خودشان را شکلی از آنارشیسم می‌دانند. در این طیف آنارکوکاپیتالیست‌ها یا جنبش سیاه و زردها هم هستند، جالب اینجاست که یکی از شعارهای جنبش آنتی‌فا این است که اگر فاشیستی دیدی با او دست به یقه شو اما اگر یک نفر از گروه «سیاه و زرد» دیدی فرار کن. یعنی اعضای این گروه را یک پله از فاشیست‌ها بدتر می‌دانند و واقعاً هم ترسناک‌تر از فاشیست‌ها هستند.

چامسکی به صراحت اعلام کرده که هر آنارشیستی، سوسیالیست است. اگر به این تعریف که بر مبنای یکسری از مقدمات نظری ارائه شده، قائل باشیم، ذیل این تعریف طیف‌های مختلفی از آنارشیسم قرار می‌گیرند. از آنارشیسم فردگرای سوسیالیستی مثل جریان‌های مهاجران ایتالیایی در آمریکا گرفته تا آنارشیسم سندیکایی، آنارشیسم کمونیستی، اکوآنارشیسم، آنارشیسم کالکتیویستی و… تمامی این گروه‌ها ذیل آنارشیسم تعریف می‌شوند. مساله مهم میزان اهمیتی است که هرکدام از اینها به مقوله‌هایی چون «سازماندهی»، فرآیندهای زیست محیطی و شاخص‌های دیگری چون جنسیت می‌دهند. میزان این اهمیت، این گروه‌های مختلف را از همدیگر جدا می‌کند. آنارشیسم فردگرا – البته آن قسمتش که خصلت سوسیالیستی دارد نه ورژن آمریکایی هنری دیوید ثورو – مخالفتی با مفهوم سازماندهی دارد. شاید یکی از کلیدی‌ترین مسائلی که این دو اندیشه با هم دارند مفهوم سازماندهی است. آنارشیسم جمع گرا معتقد است به امکان سازماندهی فاقد اقتدار. آنارشیسم فردگرا معتقد است که هر شکلی از سازماندهی به همراه خود صورتی از اقتدار را می‌آورد. این درگیری باعث شکاف بین اینها شد. ماجرای تیراندازی به «اریکو مالاتستا» در آمریکا در زمانی که برای مصاحبه رفته بود، یکی از بارقه‌های این جدایی است. ولی همچنان نزدیکی‌هایی بین آنارشیسم فردگرا با آنارشیسم جمع گرا، بسیار زیاد است، یعنی شکاف آشتی ناپذیری وجود ندارد.

کاسبی: لزوماً آنارشیست‌های فردگرا با هر شکلی از سازمان مخالف نبودند و نمی‌توان آنها را مخالف صرف سازمان نامید.

اسکندری: اگر بخواهیم ساده سازی کنیم یکی از مهم‌ترین محورهای اختلاف همین بحث سازمان است.

کاسبی: بحث بر سر شکلی از آن سازمان ثابت سندیکایی است. آنها بیشتر به دنبال سازمانی سیال‌تر و غیرساختارمندتر می‌گشتند که آزادی فردی را سرکوب نکند. افراطی‌ترین صورت آن را در اتحادیه اگوئیست‌های اشتیرنر می‌توان دید.

یعنی تأکید بر این است که هیچ شکلی از قهر پذیرفته نیست، چه از سوی دولت، چه از سوی مراتب سازمان. اما یکی از مناقشه‌برانگیزترین اختلافات میان فردگرایان و سندیکالیست‌ها، علاوه بر بحث آزادی فردی و در پیوند با آن، بحث مالکیت ابزار تولید است که به صورت جمعی باشد یا مالکیت خصوصی بر ابزار و محصولات هر فرد باقی بماند. یعنی فردگرایان به هیچ وجه این ایده را نمی‌پذیرفتند که ابزار تولید در میان اعضای سندیکا مشترک باشد تا هر کس در جایگاه خود با آن‌ها کار کند و محصولات نیز به این طریق توزیع شوند. بلکه معتقد بودند که هر کس بر زمین یا دستگاهی که با آن کار می‌کند حق مالکیت دارد و محصولات خود را نیز می‌تواند آزادانه در بازار مبادله کند که بنابراین بیشتر به نوعی سوسیالیسم بازار نزدیک می‌شود.

اگر موافق باشید درباره زبان ترجمه هم صحبت کنیم. یکی از منتقدان اشاره کرده که مخاطب فارسی با این ترجمه بسیار آسان‌تر و بهتر کروپتکین و اندیشه‌هایش را به نسبت مخاطبان در زبان اصلی متوجه می‌شود و این سخن گزافی نیست. واقعاً ترجمه روان است. قلم کروپتکین هم به این روانی است؟

اسکندری: نسخه‌ای از «تسخیر نان» که منتشر شد و در سطح جهانی دیده می‌شود نسخه‌ای است که خود کروپتکین به انگلیسی نوشته است. کروپتکین یک شخصیت علمی و آکادمیک جدی است و همین ویژگی به همراه غیرانگلیسی زبان بودنش در متن به شدت مشخص است. به این معنا که در انتخاب واژه در متن انگلیسی کاملاً مشخص است که کلماتی که کروپتکین به استخدام خود درآورده، بسیار متمایز از واژگانی است که ما در متن‌های معمول انگلیسی می‌بینیم. او بجای واژگان معمول‌تر و در دسترس‌تر، کلماتی را به استخدام خود می‌گیرد که دقیقاً نشان دهنده کسی است که انگلیسی را در محیط آکادمیک فرا گرفته است. به همین خاطر متن انگلیسی در مواردی اذیت کننده است؛ جملات طولانی و کلمات کمیاب. اما گذشته از این ویژگی، کسانی که متون بنیادین آنارشیسم را که قرار است به عنوان برنامه عمل به آنها رجوع شود، نوشته‌اند، عمدتاً سعی‌شان این بوده که متن زبان خوشخوانی داشته باشد. در کروپتکین هم این خوشخوانی البته برای یک آکادمیسین غیرانگلیسی‌زبانی است که دارد به انگلیسی می‌نویسد.

کاسبی: چون انگلیسی زبان نخست کروپتکین نیست، در برخی موارد بجز کلمات، ساختارهای جملات عجیبند. در روند ترجمه کتاب «یاری متقابل» برخی قسمت‌ها را ناچار می‌شدم به ترجمه فرانسه این متن رجوع کنم تا متوجه شوم که کروپتکین دارد به انگلیسی چه می‌گوید؟

نکته پایانی؟

اسکندری: این چند سال درگیر شدن با متون، نظریات و شخصیت‌های آنارشیسم یک چیز را برای من روشن کرده است و آن هم این است که هیچ اتفاق خوبی در هیچ حوزه‌ای بدون همکاری، همراهی و همبستگی آزادانه و برابر انسان‌ها امکان پذیر نیست. در وضعیت هولناک جهان امروز، وضعیتی که هر روز صبح انسان‌ها با هراس به تلفن‌های همراه خود نگاه می‌کنند، فکر می‌کنم رجوع کردن به آن چیزی که اندیشه آنارشیسم داعیه‌دارش بوده و هست، دیگر یک سرگرمی ذهنی نیست، ضرورتی برای زنده بودن است. امیدوارم که تمرین‌مان در این کار بیشتر شود و بتوانیم این ایده را نزدیک به زندگی واقعی کنیم.

کاسبی: می‌خواهم بحث را با اشاره به اتفاقات اخیر آمریکا تمام کنم. در رویدادهایی که اکنون در آمریکا در حال رخ دادن است، غیر از هیاهوی رسانه‌ای به دلیل کشته شدن جرج فلوید یا ضدیت با نژادپرستی، شاید مهم‌ترین بحث این باشد که سیاهان بر حق خودشان و برابری با سایر مردمان تاکید می‌کنند. ابراز خودشان در مقام یک انسان برابر با دیگران. بر همین اساس مباحثی که بوجود آمد این بود که سیاهان صدایی برای خودشان ندارند. شرایط اینگونه بود که چند سیاهپوست مشهور و اکثراً سفیدپوستان کلام اینها را به حوزه‌های عمومی و سیاست، ترجمه و نمایندگی کنند. در واقع جنبش آنارشیستی یکی از مهم‌ترین عناصرش همواره نقد نمایندگی بوده است. شعار انترناسیونال هم رهایی طبقه کارگر به دست خودش بوده است. در نتیجه در اتفاقات اخیر اگر سیاهان را به جای طبقه کارگر بگذاریم، باید تحلیل کنیم که سیاهان در آن سیستم سیاسی رسمی نیاز به نماینده ندارند، بحث سر این است که خودشان حرفی برای گفتن دارند و جایگاهی برابر با تمام انسان‌های دیگر.

بحثی که رانسیر در این موضوع دارد با فرق گذاشتن میان Voice و Noise جالب توجه است. سیاهان، بومی‌ها، طبقه کارگر و تمامی به حاشیه رانده شدگان همواره Noise تلقی شده‌اند. همیشه صحبت بر این بوده که سیاه، بجز سیاه بودن خودش، دیگر چیزی برای گفتن به ما ندارد و صرفاً Noise است و ما در مقام نماینده و در مقام حزب باید Noiseهای این را به Voice ترجمه کنیم. در نهایت مهم‌ترین نکته‌ای که اکنون در عرصه سیاست باید در نظر گرفت همین نفی نمایندگی است. این است که ما نیاز به یک عامل انقلابی و حزبی که مارکسیسم روی آن تاکید می‌کند، نداریم یا حزبی که بخواهیم برای دفاع از حقوق‌مان به پارلمان بفرستیم. ما در مقام موجوداتی برابر از صدا و سخن خودمان برخورداریم و به دنبال این هستیم که به آزادی برابر و حق تعیین سرنوشت خودمان برسیم. خبرگزاری مهر

به مناسبت در گذشت یک آنارشیست : دیوید گریبر

(David Graeber – Wikipedia)

« چند مقاله از نویسنده برای اطلاع بیشتر رجوع شود به دنیای مجازی»

ديويد گريبر*  انسان‌شناس، فعال سیاسی و متفکر آنارشیست آمریکایی، در 59 سالگي درگذشت

نشر مقالات تنها جهت تنویر افکار است و ضرورتا تمام نظریات مورد تایید سایت آبگون نیست!

 

علیه دولت و سرمایه‌.......دیوید گریبر، انسان‌شناس و نویسنده آنارشیست كتاب‌های پرفروش درباره بوروكراسی و اقتصاد مانند «شغل‌های مزخرف: یک نظریه» و «بدهی: 5000 سال اول» در 59سالگی درگذشت. سوم سپتامبر (13 شهریور) ‌نیكا دوبروفسكی، هنرمند و نویسنده و همسر گریبر در توییتر اعلام كرد كه او دوم سپتامبر در بیمارستانی در ونیز درگذشته است. علت مرگ او هنوز معلوم نیست. گریبر علاوه بر شهرتش به‌خاطر نوشته‌هایی گزنده و نافذ درباره بوروكراسی، سیاست و سرمایه‌داری، یكی از چهره‌های برجسته جنبش اشغال وال‌استریت و استاد انسان‌شناسی در مدرسه اقتصادی لندن (LSE) بود. آخرین كتاب او با عنوان «سرآغاز همه‌چیز: تاریخی جدید از بشریت» كه با دیوید ونگرو نوشت، پاییز 2021 منتشر خواهد شد. روتگر برگمن، مورخ هلندی، گریبر را «یكی از بزرگ‌ترین متفكران زمانه ما و نویسنده‌ای خارق‌العاده» نامید. اُون جونز، مقاله‌نویس گاردین، او را این‌گونه توصیف كرد: «یك غول روشنفكری، مملو از انسانیت، كسی که کارهایش باعث الهام و تشویق و تربیت خیلی‌ها شده است». جان مك‌دانل، نماینده مجلس از حزب كارگر، نوشت: «من دیوید را یك دوست و متحد بسیار باارزش می‌دانستم. تحقیقات و نوشته‌های نوآورانه‌اش تفكری بدیع و رویكردهایی خلاقانه در كنش سیاسی به روی ما گشود. همه ما عمیقا دلتنگ او خواهیم بود». تام پن، ویراستار گریبر در انتشارات «پنگوئن رندوم هاوس»، ‌گفت این نشر از شنیدن خبر مرگ او عمیقا متأثر شده است و گریبر را «یك رادیكال واقعی و پیشگام در همه کارهایش» نامید. پن گفت: «كارهای الهام‌بخش دیوید روش فهم مردم از جهان را تغییر شکل داد. در كتاب‌هایش كنجكاوی مدام و جست‌وجوگرانه‌ و سرباززدن از پذیرش راه‌حل‌های ساده‌انگارانه به چشم می‌خورد و همه اینها در اوج تیزبینی و طنز. از همه اینها گذشته، توانایی منحصر‌به‌فرد او برای تصور دنیایی بهتر که از انسانیت عمیق و ماندگار او برمی‌آمد. ما عمیقا مفتخریم كه ناشر او بودیم و همگی دلتنگ او خواهیم بود: مهربانی‌اش، صمیمیتش، خردمندی‌اش و دوستی‌اش. فقدان او بی‌حد‌و‌اندازه اما میراث او عظیم است. آثار او و روحش به حیات خود ادامه خواهد داد».
گریبر در 1961 در نیویورك از پدر و مادری كه فعال سیاسی بودند، زاده شد. پدرش در جنگ داخلی اسپانیا همراه بریگادهای بین‌المللی جنگید و مادرش یكی از اعضای اتحادیه زنان كارگر پوشاك بود. گریبر در نوجوانی به ترجمه هیروگلیف مایایی مشغول شد و همین قضیه در ابتدای فعالیت دانشگاهی‌اش جلب توجه می‌کرد. پس از تحصیل انسان‌شناسی در کالج پرچیس در نیویورك و دانشگاه شیكاگو، برنده كمك‌هزینه تحصیلی معتبری شد و دو سال را به كار میدانی انسان‌شناسی در ماداگاسكار گذراند. در سال 2005 یک ‌سال قبل از اینکه عضو هیئت علمی دانشگاه شود، دانشگاه ییل تصمیم گرفت به قرارداد او پایان دهد. گریبر فکر می‌کرد كه این موضوع به‌خاطر مواضع سیاسی‌اش است؛ بیش از چهارهزارو 500 همكار و دانشجو دادخواستی را در حمایت از او امضا كردند و در نتیجه دانشگاه ییل به او پیشنهاد یك فرصت مطالعاتی یك‌ساله داد كه او قبول كرد و برای كار در دانشگاه گلداسمیت قبل از پیوستن به مدرسه اقتصادی لندن به انگلستان رفت. او در سال 2015 به گاردین گفت: «حدس می‌زنم كه از دو جهت ضربه خوردم. یكی اینكه ظاهرا از كارم لذت بسیار زیادی می‌برم. به‌علاوه من از طبقه‌ای اشتباه هستم: از خانواده‌ای متعلق به طبقه كارگر می‌آیم». كتاب او با عنوان «بدهی: 5000 سال اول» که در سال 2011 منتشر شد، او را به شهرت رساند. در این كتاب، گریبر خشونت پنهان در روابط اجتماعی مبتنی بر پول را بررسی كرد و خواهان رفع بدهی‌های دولت‌ها و مصرف‌كنندگان شد. این كتاب به بحث در میان منتقدان موافق و مخالف دامن زد و در‌عین‌حال فروشی بالا داشت و همه از آن تعریف کردند، از توماس پیكتی تا راسل برند.
سپس در سال 2013 كتاب «پروژه دموكراسی، یك تاریخ، یك بحران، یك جنبش» را منتشر کرد كه درباره فعالیتش در جنبش تسخیر وال‌استریت بود و بعد هم در سال 2015، كتاب «اتوپیای قواعد: درباره تكنولوژی، حماقت و لذات پنهان بوروكراسی» را منتشر ک. در سال 2013 مقاله‌ای نوشت با عنوان «درباره پدیده شغل‌های مزخرف» که بعدها منجر به شکل‌گیری کتاب «شغل‌های مزخرف:‌ یك نظریه» در سال 2018 شد، کتابی كه در آن استدلال می‌كند بیشتر شغل‌های یقه‌سفید بی‌معنی‌اند و پیشرفت‌های تكنولوژیك باعث شده مردم بیشتر كار كنند نه كمتر. او در سال 2015 به گاردین گفت: «بخش‌های عظیمی از مردم، در اروپا و به‌ویژه در آمریكای شمالی، در سراسر زندگی كاری‌شان در حال انجام وظایفی هستند كه به نظرشان غیرضروری است. آسیب اخلاقی و روحی ناشی از این وضعیت عمیق است. زخمی بر روح جمعی ماست. عملا هنوز هیچ‌كس درباره آن صحبت نمی‌كند». او حتی اذعان كرد كه كار خود او می‌تواند بی‌معنی باشد: «هیچ معیار عینی‌ای برای ارزش اجتماعی نداریم».
او در این کتاب‌ بین کارهای بی‌ارزش و کارهای مزخرف تمایز قائل می‌شود: «شغل بی‌ارزش (shit jobs) همان شغل بد است، شغلی که هرگز خواستار انجام آن نیستید، کمرشکن و شاق است، نه پول خوبی بابت انجام آن به شما می‌دهند، نه کسی قدردان کار شماست. افرادی که به انجام چنین کاری مبادرت می‌ورزند، چندان احترام نمی‌بینند. نکته اینجاست که در اغلب موارد کارهای بی‌ارزش مزخرف نیستند، به این معنا که نمی‌شود این‌گونه از کارها را بی‌فایده یا بی‌معنا قلمداد کرد، زیرا در‌واقع این دسته از مشاغل مستلزم انجام کاری است که واقعا ضرورت دارد انجام شود، مثل رساندن مردم به مقصدشان، چیزی را ساختن، از کسی مراقبت‌کردن یا کارهای نظافتی شخصی را انجام‌دادن و... . کارهای مزخرف (bullshit jobs) در اغلب موارد حقوق مکفی و مزایای خوب دارند، برخوردشان با شما مثل کسی است که مهم است و واقعا کاری را انجام می‌دهد که باید انجام گیرد؛ اما فی‌الواقع، خودتان هم خوب می‌دانید نه شخص مهمی هستید و نه کارتان ضروری است. در نتیجه بر این اساس این دسته از مشاغل نوعا در نقطه مقابل قرار می‌گیرند. اگر کسی مشغول نظافت، پرستاری، آشپزی یا راندن یک اتوبوس باشد، دقیقا می‌دانید که چه می‌کند و چرا انجام آن مهم است. اما درباره مدیر یک برند خاص یا مشاور اقتصادی هرگز نمی‌شود به این روشنی صحبت کرد. همواره بین فایده یک شکل داده‌شده از کار و اجرت آن کار نوعی رابطه معکوس وجود داشته است. البته این قاعده معدود استثناهای شناخته‌شده‌ای هم دارد نظیر پزشکان و خلبانان، ولی در کل معمولا درست است. آنچه ‌اتفاق افتاده این است که در الگوی مشاغل تغییر چندانی رخ نداده است، ما همچنان با حجم گسترده‌ای از انواع مشاغل بی‌فایده و نسبتا پردرآمد طرفیم. به‌گونه‌ای فریب‌کارانه ما را به ظهور اقتصاد خدماتی حواله می‌دهند، اما اغلب مشاغل خدماتی واقعی بافایده و کم‌درآمدند، منظورم گارسون‌ها، رانندگان اوبِر، آرایشگران و نظیر آن است و تعداد کلی آنان نیز به‌هیچ‌وجه تغییر نکرده است. آنچه ‌واقعا تغییر کرده شمار مشاغل دفتری، اداری و مدیریتی است که به نظر می‌رسد به نسبت تعداد کل کارگران در قرن پیش سه برابر افزایش یافته است. درست اینجاست که پای مشاغل بیهوده و بی‌فایده وسط می‌آید» (جهانی بدون شغل‌های مزخرف، گفت‌وگو با دیوید گریبر، ترجمه نیما عیسی‌پور، روزنامه «شرق»، شماره 3293). از دیدگاه گریبر تقریبا همه این مشاغل مزخرف را می‌توان حذف کرد. افرادی که در مشاغل مزخرف مشغول به کار هستند اغلب در خفا معتقدند اگر شغلشان (یا حتی در مواردی کل صنعت مربوطه) نیست و نابود شود، هیچ اتفاق خاصی رخ نخواهد داد یا شاید حتی بشود گفت، با حذف مثلا بازاریاب‌های تلفنی، لابی‌گرها یا بسیاری از مؤسسه‌های حقوقی، جهان به مکان بهتری برای زندگی بدل خواهد شد. تازه از نظر او این همه ماجرا نیست: همه آنهایی را در نظر بگیرید که سخت کار می‌کنند و در خدمت همین مشاغل مزخرف هستند، ساختمان‌های اداری‌شان را نظافت می‌کنند، حافظ امنیتشان هستند، آنان را از آفات و جانوران موذی دور نگاه می‌دارند یا به مراقبت از افرادی مبادرت می‌ورزند که به علت کار سخت و جان‌فرسا روی هیچ و پوچ به انواع و اقسام آسیب‌های روان‌شناختی و اجتماعی دچار شده‌اند. گریبر تردید ندارد که می‌شود به‌راحتی کاری را که انجام می‌شود نصف کرد و این چیزی است که آثار مثبت عظیمی روی همه‌چیز خواهد داشت؛ از هنر تا فرهنگ و تغییرات آب‌و‌هوا.
گریبر كه از نوجوانی آنارشیست بود، حامی جنبش آزادی كردها و «تجربه دموكراتیك چشمگیری» بود كه او توانست در رژاوا، منطقه خودمختار در سوریه ببیند. او در اواخر دهه 1990 به‌شدت درگیر فعالیت سیاسی شد. گریبر شخصیتی محوری در جنبش تسخیر وال‌استریت در سال 2011 بود، هرچند نپذیرفت شعار «ما 99 درصد هستیم» ابداع او بوده است، شعاری که به‌خاطر آن بارها تحسین شد. او نوشت: «من اول پیشنهاد دادم كه خودمان را 99 درصد بنامیم. سپس دو نفر از جنبش خشمگینان اسپانیا و یك آنارشیست یونانی كلمه «ما» را اضافه كردند و بعدتر یكی از فعالان قدیمی ضد جنگ (عضو گروه مستقل «غذا و نه بمب») یك «هستیم» به آن اضافه كرد. آن‌ وقت می‌گویند با کار جمعی نمی‌توان چیزی ارزشمند ایجاد كرد! من نام‌های آنها را ذكر كردم، اما با توجه به اینكه اطلاعات پلیس دنبال سازمان‌دهندگان اولیه جنبش تسخیر وال‌استریت بود، شاید بهتر بود این كار را نمی‌كردم». میراث فلسفی و سیاسی گریبر به‌عنوان یک پژوهشگر، روشنفکر عرصه عمومی و مبارزی مادام‌العمر در راه عدالت اجتماعی که تأثیری عمیق بر فضای فکری چپ معاصر گذاشت، هنوز آن‌چنان که باید و شاید بررسی نشده است. با وجود این، امید به تغییر در وضعیت و ساختار نابرابر جهان یکی از مهم‌ترین میراثی است که او برای آیندگان به‌جا گذاشته است.شرق .                                            (  2020 - 1961) * David Rolfe Graebe
منبع: گاردین

مبانی یک دانش ناموجود

دیوید گریبر از معدود اندیشمندان آکادمیک بود که خود را صراحتا آنارشیست می‌دانست و تلاش نظری خود را معطوف به برساختن شکلی از انسان‌شناسی آنارشیستی کرد. كتاب «پاره‌های انسان‌شناسی آنارشیستی» او در سال 2004 منتشر شد. او در این کتاب در‌پی آن است تا امكانات نادیده‌گرفته‌شده‌ای را شرح دهد که انسان‌شناسی می‌تواند به‌عنوان یک رشته علمی در اختیار اندیشه آنارشیستی قرار دهد. گریبر در معرفی این کتاب می‌نویسد: «آنچه در ذیل می‌آید، سلسله‌ای از افكار، طرح‌های اولیه از نظریات بالقوه و بیانیه‌های کوچک است كه مراد از همگی آنها، نگاهی اجمالی به خطوط کلی پیکره نظریه‌ای رادیكال است که در واقع وجود ندارد، هر‌چند شاید زمانی در آینده به وجود آید. از آنجا که انسان‌شناسی آنارشیستی بنا به دلایل بسیار خوبی باید واقعا وجود داشته باشد، کار خود را با پرسش از اینکه چرا چنین چیزی موجود نیست و به همین طریق چرا شكلی از جامعه‌شناسی، اقتصاد، نظریه ادبی و علوم سیاسی آنارشیستی وجود ندارد، آغاز خواهیم کرد».(ص 8)
گریبر در نخستین بخش این رساله می‌كوشد برخی پاره‌های انسان‌شناسی آنارشیستی را جمع‌آوری كند و مضامین مشترك آنها را بررسی کند. در بخش دوم فراتر می‌رود و چارچوب نظریه‌ای اجتماعی را به تصور در‌می‌آورد كه به‌زعم او می‌تواند زمانی در آینده به وجود بیاید. او در تلاش برای پاسخ‌گویی به سؤالی که در آغاز کتاب مطرح می‌کند (چرا آنارشیست‌ها در آكادمی چنین انگشت‌شمارند؟)، از شکافی همیشگی میان دانشگاه و انسان‌شناسی آکادمیک با آنارشیسم (برخلاف رابطه دوستانه ماركسیسم و آكادمی) و نیز شکاف درونی در نظریه‌پردازی آنارشیستی یاد می‌کند و با برشمردن دانش نظری و تجربی که انسان‌شناسان در اختیار تفکر آنارشیستی قرار داده‌اند، می‌کوشد مبانی این دانش فعلا ناموجود را پایه‌ریزی کند. برای نیل به چنین مقصودی از دانش انسان‌شناسی بهره می‌گیرد تا نظراتی را در دفاع از آرمان‌گرایی، مشارکت داوطلبانه، مبارزه علیه نابرابری، دموکراسی اجماعی و نیز در نفی سرمایه‌داری، سلسله‌مراتب، دموکراسی اکثریتی و دولت مدرن ارائه کند.
فصل دوم شكل‌هایی از انسان‌شناسی آنارشیستی را كه از پیش موجود و عمدتا ریشه‌گرفته از مارل مووس و «اقتصاد هدیه» است، واکاوی می‌کند. موس به اخلاقیاتی بدیل علاقه‌مند بود. این اخلاقیات عرصه را برای تفكر در‌این‌باره می‌گشودند كه چگونه می‌توان در جوامع بدون دولت و بازار زندگی كرد. اما مهم‌ترین راهکاری که گریبر در پیش‌روی انسان‌شناسی قرار می‌دهد، «آزادسازی خیال» انسان‌شناختی است. اندیشیدن در باب جهانی دگرگونه که هرچند دشوار اما امکان‌پذیر است: «حتی فکر‌کردن به این مسئله هم کار دشواری است که زیستن در چنین جهانی که در آن هر کسی واقعا قدرت آن را داشته باشد تا برای خودش تصمیم بگیرد چه الزاماتی را در سطح فردی و در سطح جمعی در‌پی خواهد داشت، چنین افراد آزادی دوست دارند به چه اجتماعاتی تعلق داشته باشند و چه هویت‌‌هایی را برای خود برخواهند گزید. اما برقرار‌ساختن آن جهان حتی از آنچه بتوان تخیل کرد هم دشوارتر است. چنین کاری مستلزم تغییر‌دادن تقریبا همه‌چیز است. همچنین با مقاومت لجوجانه و به‌غایت خشن آنانی روبه‌‌رو خواهد بود که بیش از همه از تنظیمات موجود بهره می‌‌برند». این راهی است که به باور گریبر، آنارشیسم پیش‌روی انسان‌شناسان می‌گذارد تا با گسست از صورت‌بندی‌های پیش‌پا‌افتاده نظری، چیزی بیش از چرخ‌دنده‌ای در ماشین سرکوب سرمایه باشند. «حق با آنارشیست‌‌هاست. فکر می‌‌کنم انسان‌‌شناس‌‌ها هم باید با آنان هم‌‌داستان بشوند. ما انسان‌‌شناس‌‌ها ابزارهایی در دست داریم که می‌‌توانند اهمیت بسزایی برای آزادی بشری داشته باشند. بیاییم در برابر این ابزارها کمی مسئول‌‌تر باشیم».
گریبر چند موضوع مشخص را پیشنهاد می‌کند که انسان‌شناسی آنارشیستی باید آنها را حل‌و‌فصل کند و در کتاب به شرح مختصر هر نکته می‌پردازد: 1- نظریه دولت، 2- نظریه‌ای پیرامون موجودیت‌های سیاسی که دولت نیستند، 3- نظریه‌ای پیرامون سرمایه‌داری، 4- قدرت/جهل (یا قدرت/حماقت)، گریبر یک نظریه احتمالی راجع به رابطه قدرت نه با دانش كه با جهل و حماقت را در مخالفت صریح با نظریه قدرت و دانش فوکو بررسی می‌کند: «زیرا خشونت، و مشخصا خشونت ساختاری، آنجا که تمام قدرت در یک سو انباشته است، ایجاد جهل می‌كند» (ص 89) 5-بوم‌شناسی اتحادیه‌های داوطلبانه، 6- نظریه‌ای در باب سعادت سیاسی، 7- سلسله‌مراتب، 8- رنج و لذت: در باب خصوصی‌سازی میل: «حكمتی مشترك میان آنارشیست‌ها، اتونومیست‌ها، موقعیت‌گرایان و دیگر انقلابیون نوین وجود دارد مبنی بر اینكه نسل پیشین انقلابیون عبوس، مصمم و از‌جان‌گذشته كه جهان را فقط از منظر رنج‌هاش می‌شناسد، نهایتا خودشان فقط رنج‌های بیشتری تولید خواهند كرد» (ص 91)، 9- یك یا چند نظریه در باب از خودبیگانگی.‌
به زعم گریبر هر نظریه اجتماعی آنارشیستی باید به نحوی خودآگاه هر ردی از پیشتازباوری را بزداید: «نقش روشنفكران یقینا شكل‌دهی سرآمدانی نیست كه می‌توانند به تحلیل‌های راهبردی صحیح دست یابند و آنگاه توده‌های را به تبعیت وادارند. اما اگر نقش روشنفكران این نیست، پس چیست؟». این پرسش یكی از دلایلی است كه گریبر نام این رساله را «پاره‌های انسان‌شناسی آنارشیستی» گذاشته است زیرا حوزه‌ای است كه به نظرش انسان‌شناسی در موقعیت خوبی برای كمك قرار دارد. نه فقط بدین خاطر كه انسان‌شناسان به‌جای جامعه‌شناسان یا مورخان، اكثر اجتماعات واقعا موجود خودگردان و اقتصادهای واقعا موجود غیربازاری را در جهان مورد تحقیق و بررسی قرار داده‌اند بلكه همچنین بدین سبب كه عمل مردم‌نگاری لااقل چیزی شبیه به یك الگو، ولو الگویی ناقص و ابتدایی، از این امر به دست می‌دهد كه چگونه كنش فكری انقلابی غیرپیشتازباور می‌تواند كارساز باشد. گریبر معتقد است كه نظریه اجتماعی می‌تواند خودش را از‌طریق نوعی فرایند دموكراتیك مستقیم از نو صورت‌بندی كند: «چنین پروژه‌ای در‌واقع باید دو مؤلفه داشته باشد: یكی مردم‌نگارانه و دیگری اتوپیایی كه در گفت‌وگویی دائم با همدیگر معلق مانده‌اند».
یکی از نکات قابل‌تأملی که گریبر طرح می‌کند، این است كه تصور سنتی آنارشیستی از رویارویی خشونت‌آمیز با دولت را به چالش می‌کشد. او پروژه تحصیلات تكمیلی خود را با فرهنگ‌های قبیله‌ای در ماداگاسکار از جمله در تسیمیهتی در شمال غربی این کشور انجام داد. تسیمیهتی‌ها، هرگونه اقتدار دولتی را رد می‌کنند و جامعه خود را بر‌ساس اصولی برابری‌طلبانه سازمان می‌دهند و بدین‌ترتیب توانسته‌اند خودمختاری و فرهنگ خود را برای دهه‌ها تا به امروز ادامه دهند، نه با مقابله با دولت، بلکه با نوعی «گریز»: «آنها آنارشیست‌های شمال غرب ماداگاسكار هستند و توانسته‌اند آوازه خود را در مقام استادان گریز همچنان حفظ كنند: در دوران استعمار فرانسه، مدیران گلایه می‌كردند كه می‌توانستند نمایندگانی را برای مذاكره در خصوص تقسیم كار برای احداث جاده در نزدیكی یكی از روستاهای تسیمیهتی بفرستند، با ریش‌سفیدانی مذاكره كنند كه ظاهرا با نمایندگان هم‌داستان و همراه بودند و تنها یك هفته بعد با تجهیزات بازگردند و دریابند كه آن روستا تماما تخلیه شده است؛ تك‌تك ساكنان روستا به نزد اقوام و خویشانشان در جای دیگری از كشور نقل مكان كرده بودند». (ص 68)
در‌حالی‌که انسان‌‌شناسان بر بایگانی گسترده‌‌ای از تجربیات بشر و مجموعه‌‌ای از آزمون‌‌های اجتماعی و سیاسی که هیچ‌کس دیگری آنها را در اختیار ندارد تکیه زده‌‌اند، با وجود این‌، گریبر حجم تمام مردم‌‌نگاری‌‌های تطبیقی انجام‌شده را «شرم‌آور» می‌داند. او در پایان كتاب دوباره به پرسشی که در ابتدای کتاب مطرح کرده بود، بازمی‌گردد: اگر تأسیس دانشی آنارشیستی این همه با دانسته‌های انسان‌شناختی قرابت دارد و می‌تواند این دانش را در مسیری رهایی‌بخش به پیش برد، «چرا انسان‌‌شناسان تا‌به‌حال این کار را نکرده‌‌اند؟». به زعم گریبر انسان‌شناسی از بسیاری جهات رشته‌ای به نظر می‌رسد كه از توان بالقوه خودش می‌هراسد. برای مثال، انسان‌شناسی تنها رشته‌ای است كه این جایگاه را دارد كه در مورد نوع بشر در مقام یك كل دست به تعمیماتی بزند؛ چراكه تنها رشته‌ای است كه واقعا كل بشریت را در نظر می‌گیرد و با تمام نمونه‌های غیرطبیعی آن آشناست. باوجوداین انسان‌شناسی قاطعانه از انجام چنین کاری سرباز می‌زند و گریبر در پایان کتاب تلاش می‌کند دلایل این کوتاهی را توضیح دهد. .شرق 

طبقه و بوروکراسی در روژئاوا

دیوید گریبر/ مترجمان: مبین رحیمی و جلال‌الدین رحیمی

این مطلب شامل ترجمه‌ی یک یادداشتِ کوتاه و یک سخن‌رانی از دیوید گریبر درباره‌ی ویژگی‌های انقلاب روژئاوا است.

 

۱-چند مثال انضمامی از ضدسرمایه­‌دارانه بودن انقلاب روژئاوا­

مقدمه: چندی پیش پروفسور دیوید گریبر، انسان­‌شناسِ آنارشیست، به همراه هیئت نمایندگیِ آنگلو آمریکن، برای یک مأموریت مشاهداتی به روژئاوا رفته بود. او هنگام بازگشت با شور و شوق فراوانی از انقلاب در روژئاوا سخن گفت و به شدت از چپ­ها و آنارشیست­‌هایی که نمی­‌خواستند نسبت به جنبش آزادی‌بخش کُردها -حداقل در عمل- تعهدی داشته باشند، انتقاد کرد. البته چپ­‌های دوآتشه هم به گریبر به­‌خاطر این دفاع از روژئاوا حمله کردند و از او خواستند شواهد و مدارکی در رابطه با سویگانِ ضدسرمایه­‌داریِ انقلابِ روژئاوا ارائه کند. متن حاضر پاسخ دیوید گریبر به این خواسته است.

★★★

مدرک؟ علت این‌که من این انقلاب را ضدسرمایه‌دارانه خواندم این بود که [در روژئاوا] تک‌تکِ اشخاصی که با آن‌ها صحبت کردم اظهار کرد که ضدسرمایه‌داری است و سرمایه‌داری را دشمن نهایی انقلاب قلمداد می‌کند. بسیاری این صورت­‌بندیِ صریح را بیان می­کردند: «بدون کم کردنِ شرِ دولت، نمی­توان از سرمایه­‌داری خلاص شد، بدون ریشه‌کن کردنِ پدرسالاری نمی‌توان از شر دولت خلاص شد.»

شاید بهتر باشد به‌­جای تمسخر مردمی که واقعاً درگیر مبارزه­‌ی انقلابیِ روزانه هستند، ادبیاتِ گسترده‌ای را از نظر بگذرانید که جنبش کردها درباره‌ی این موضوع تولید کرده است. قرار نبود من در مصاحبه‌ای[۱] که به هر ترتیب فاقد پرسش درباره‌ی این موضوع بود یک تحیل اقتصادی با جزئیات ارائه کنم. اما اگر واقعاً کنجکاو هستید –فرض می‌کنم این احتمال وجود دارد که برخی از شما باشید- می­توانم یک لیست مختصر مقدماتی درست کنم.

I

قبل از انقلاب، اقتصادِ روژئاوا و به­‌خصوص اقتصادِ کانتونِ جِزیره[۲]، یک اقتصاد کشاورزیِ وابسته بود که گندم، کتان، و البته نفت خام برای فراوری در سایر نقاط کشور (در خود جزیره پالایشگاه یا پتروشیمی وجود نداشت) عرضه می‌کرد. تقریباً نیمی از اراضی و سایرِ منابع تحت مالکیت دولت بودند، اما عملاً توسط مقاماتِ حکومتیِ گوناگون به‌صورتِ ملکِ خصوصی اداره می‌شدند. گذشته از این، یک اقتصادِ بازار[۳] برای تأمین نیازهای اساسی وجود داشت که بخشِ عمده‌ی آن را بازار سیاه یا کالاهای قاچاق تشکیل می­داد. پس از انقلابِ روژئاوا، طبقه­‌یِ بورژوا تقریباً به‌کلی گریخت و ساختمان­‌ها و اراضیِ متعلق به بعثی­ها تحت کنترل همگانی قرار گرفتند و بین کمون­های محلی، که در سطح هر محله­ وجود دارند و در راستای خطوطِ دموکراسیِ مستقیم سازمان یافته­‌اند، و شهرداری­‌هایی که توسط نمایندگان منتخب کمون­‌ها ادره می­‌شوند توزیع شدند. این­ [دارایی‌های عمومی] به پروژه­‌های گوناگون، از آکادمی­‌های آموزشِ همگانی گرفته تا تعاونی­‌ها[۴]، تخصیص داده شده‌اند. هم‌چنین تلاش شده تا پتروشیمی‌ها، پالایشگاه­ها، کارخانه­‌های فرآوریِ لبنیاتِ و مانند این‌ها تحت اداره‌ی عمومی ایجاد شوند تا مواد خامی را فرآوری کنند که در گذشته به کارخانه‌های سایرِ بخش‌های سوریه فرستاده می‌شدند.

II

نظام دانشگاهی [در روژئاوا] یکی از بخش‌های کلیدی در استراتژی اقتصادی است. شش هفته دوره­‌یِ آموزشیِ فشرده در اشکال گوناگونِ تخصص ارائه می‌­شود، که در گذشته توسط بعثی­‌ها به انحصار درآمده و تا حد زیادی نوعی از اداره با حاکمیتِ متخصصان بود. به­‌منظور جلوگیری از ظهور طبقاتِ­ تکنوکرات، یک استراتژی آگاهانه با هدف حرفه‌زدایی[۵] از دانش در کار است. آکادمی­‌های اقتصادی نه­‌تنها دانش فنی را تعلیم می­‌دهند، بلکه علاوه بر آن روی مدیریت جمعی[۶] تأکید دارند و می‌کوشند چنین مهارت‌هایی را به کسر هرچه ‌بزرگ‌تری از جمعیت اشاعه دهند.‌

III

هدف این است که تعاونی‌­ها مستقیماً در ارتباط با یکدیگر قرار داده شوند تا در نهایت استفاده از پول در بخش تعاونی از میان برداشته شود.

IV

علاوه بر مجموعه­ه‌ای اشتراکی[۷] و بخشِ تعاونی، یک بخشِ «اقتصاد باز»[۸] در روژئاوا وجود دارد، که شامل اقتصاد بازارِ موجود نیز می­‌شود. با این حال، این بخش اکنون با هدف مداخله برای اجرای سقف قیمت روی هر چیزی که یک کالای ضروری قلمداد می‌شود، تحت نظارت نهاییِ کمون­های محلی قرار گرفته است. از آنجایی که روژئاوا در یک تحریم اقتصادی سخت به­‌سر می­‌برد، در واقع بیش‌تر کالاهای موجود در بازارها از سایرِ نقاط قاچاق می­‌شوند، بنابراین جای تعجب نیست که [این مدیوم] عمدتاً در دست بخش خصوصی باقی مانده است. ضروریات اصلی (عمدتاً گندم و بنزین که در سطح محلی تولید می­‌شوند) توسط یک هیئت مرکزی و به گونه­‌ای رایگان در بین کمون‌های محلی و مجموعه­‌های اشتراکی، توزیع می­‌شوند.

V

در مورد اتحادیه‌­های کارگری سؤال کردیم، اما گفته شد از آنجایی که بخش «اقتصادِ باز»، اساساً تجاری است و متشکل از مغازه‌­های کوچک، یا حتی مردمی که چیزهایی را در مقابل خانه‌­های‌­شان می­فروشند، و تقریباً تمامیِ تولید در اختیارِ مجموعه­‌های اشتراکیِ تحتِ مالکیتِ کارگران قرار دارد؛ این بحث [یعنی بحثِ اتحادیه‌ها] اولویت ندارد. با این حال، یک اتحادیه­‌ی زنان وجود دارد که فعالانه برای حقوق کار مراقبتی[۹]، چه مزدی باشد و چه نباشد، سازمان‌دهی شده است.

VI

البته تعدادی سرمایه‌دارِ بومی وجود دارند که دارایی‌شان مصادره نشده است؛ بعضی از آن‌ها حتی بخشی از «حکومتِ خودگردانِ» رسمی هستند؛ ادبیاتی که برای توجیه وجود آن­ها به­‌کار می‌­رفت این بود که هدف انقلاب «دگرگون‌سازیِ زمینه‌ای که به آن‌ها امکانِ عمل کردن می‌دهد» از طریق متحول ساختنِ شیوه‌ی عملکردِ اقتصاد به‌مثابه یک کل، و تغییر ساختارِ قدرتِ سیاسی با هدفِ ناممکن ساختنِ معاوضه‌ی مزیت اقتصادی با نفوذ سیاسی است، تا نهایتاً در بلندمدت نتوانند به عملِ خود به‌مثابه سرمایه‌دار ادامه دهند.

VII

ابعاد نابه­‌هنگامِ گفتمان طبقاتی در روژئاوا، این ایده است که پرولتاریای اصلی را خودِ زنان تشکیل می­‌دهند (در این‌جا مبنای استدلال ایدئولوژی آلمانی و غیره بود) و تفاوت­‌های طبقاتی میان مردان، کم‌تر شامل حال زنان می­‌شود. این استدلال با صورت­‌بندیِ سرمایه­‌داری وابسته به وجود دولت است و دولت هم به وجود پدرسالاری وابسته است قرین است. به‌نظرِ آن‌ها نابودیِ چیزی که «مدرنیته­‌یِ سرمایه­‌داری»[۱۰] خوانده می­‌شود تنها با حمله‌ی هم‌زمان به هر سه‌ی این‌ها امکان­‌پذیر است. برای نمونه، به خانواده به مثابه مکانِ اولیه‌ی تولید نگریسته می­‌شود، چون تولید در درجه‌ی اول تولید انسان‌ها و تنها در درجه‌ی دوم تولید ثروتِ مادی است (وارونه‌سازیِ ایده­‌یِ تولید و بازتولید اجتماعی)، و به زنان به مثابه اصلی‌ترین طبقه‌ی تحتِ استثمار درونِ این سیستم؛ راه­‌حلی که آن­ها می‌کوشند اجرا کنند عبارت است از تضعیف هم‌زمانِ امکانِ بازتحمیلِ اقتدار دولتی و پدرسالاری با استفاده از بازگرداندن ابزارِ قدرت قهری به کمون­‌های محلیِ مستقیماً دموکراتیک (نیروهای امنیتی به گروه‌های کاریِ «وفاقِ عمومی و صلحِ» هر کمون جواب پس می­‌دهند نه به «حکومتِ» رسمی) و کسب اطمینان از این که هم خودِ نیروهای امنیتی و هم کمون‌ها متشکل از زنان باشند. تاکید بر آموزش نظامی و تسلیحاتیِ زنان، صرفاً یک ضرورتِ ناشی از شرایطِ جنگی نیست؛ در واقع مردم اصرار دارند که این بخشی کلیدی از چگونگی درکِ آن­ها از یک پروژه‌ی ضدسرمایه­‌داریِ گسترده­‌تر برای دگرگونیِ تولیدِ اجتماعی است، پروژه­ای که امکان بازسازیِ نظام اقتصادیِ بالابه­پایینِ سرمایه­‌داری را از میان می‌برد. منبع : سایت پروبلماتیما

 

این فهرست فقط برای شروع مناسب است. موارد بسیار بسیار بیش‌تری وجود دارند.

 

★  این یادداشت ترجمـه­‌ای اسـت از:

– Graeber, David (2014), “Some concrete examples of how the Rojava revolution is anticapitalist”, Anarchist Writers.

 

 ***

۲-بازاندیشیِ مقاومت

درهم‌شکستنِ طبقه و بوروکراسی در انقلاب روژئاوا

از من خواسته شده است که درباره بوروکراسی، طبقه و خطرهای تهدیدکننده‌ی انقلاب در روژئاوا صحبت کنم. من فکر می­کنم این [موضوع] بسیار مهم است، زیرا اگر بخواهیم درباره‌ی کورسوهای امید در شرایط تاریخی‌مان صحبت کنیم، احتمالاً [روژئاوا] مهم­ترین موضوع است. احتمالاً انقلاب در روژئاوا مهمترین چیزی است که از زمان حوادث اسپانیا در دهه‌ی ۱۹۳۰ به بعد روی این سیاره اتفاق افتاده. این یک فرصت عالی است. در واقع، اکنون انقلاب در روژئاوا بیش از انقلاب اسپانیا تداوم یافته و توانسته خود را حفظ کند. فکر می­کنم هم‌زمان با برداشته شدنِ تحریم‌ها، سروکله‌ی مشکلات مشخصی پیدا می‌شود که باید با آن­ها مقابله کرد، و من تصور می­کنم که مردم به این مسائل فکر می‌کنند. اما به نظر من شناخت دقیقِ خطری که با آن مواجه هستیم -آن‌هم در نامحسوس‌ترین اشکالِ آن- اهمیت زیادی دارد.

مشخصه‌ی اصلیِ تجربه‌ی­ شخصی من در «جنبش­ عدالت جهانی» و «جنبش اشغال وال استریت» درکِ تدریجیِ این واقعیت بود که هر دوی این جنبش­ها علیه بوروکراسی بودند، و این‌که خود سرمایه­داری به شکلی فزاینده داشت اشکال بروکراتیک‌تری پیدا می‌کرد. من گمان می­کنم نخستین بار هنگام اعتراض به چیزی که در آن زمان «جهانی‌سازی» نامیده می‌شد این واقعیت را دریافتیم. البته حرکت موسوم به «جنبش ضدجهانی‌سازی[۱۱]» در واقع یک جنبشِ ضدِ جهانی‌سازی نبود. ما خود را «جنبشِ جهانی‌سازی» می‌نامیدیم، و این جنبش را تلاشی برای زدودنِ واقعیِ مرزها و همبستگی انسانیِ واقعی علیه سیستمی قلمداد می‌کردیم که خود را پشتِ نقابِ جهانی‌سازی پنهان کرده بود، و در واقعیت در حال ایجاد مرزهای هردم مستحکم‌تری در مقابل حرکت آزادانه‌ی انسان‌ها و ایده‌ها بود تا سرمایه بتواند آزادانه حرکت کند و از آن مرزها بهره‌برداری کند. با گذشت زمان، متوجه شدیم چیزی که واقعاً با آن مواجه بودیم نخستین بوروکراسی اداری جهانی[۱۲] بود، یعنی مجموعه‌ی نهادهایی که بیش‌تر مردمِ آمریکا حتی از وجود آن‌ها نیز بی‌خبر بودند، مانندِ صندوق بین­المللی پول، سازمان تجارت جهانی و بانک جهانی، و تارعنکبوتِ یک‌پارچه‌ای که میانِ این نهادها و شرکت­های فراملیتی، امور مالی بین­المللی، و هم‌چنین NGOها تنیده شده است. اساساً برای نخستین بار در تاریخِ بشر، یک بوروکراسی اداری سیاره­ای[۱۳] شکل گرفته بود که کاملاً فاقد پاسخ‌گوییِ دموکراتیک بود. ما می‌کوشیدیم عملکرد این نظام را برملا کنیم. به همین خاطر، وقتی صندوق بین­المللی پول یا بانک جهانی اجلاس برگزار می‌کردند، جشنواره­های عظیمی علیه سرمایه­داری به‌پا می‌شد، تا حدی فقط برای این‌که به وجود افرادی که واقعاً جهان را اداره می‌کردند اشاره شود. ما می‌کوشیدیم با ایجاد الگوی خاصِ خودمان از شکلی که دموکراسیِ واقعی ازپایین­به­بالا[۱۴] می‌تواند به خود بگیرد، [با این شبکه] مبارزه کنیم. اگر با ۱۰ سال جهش‌به‌جلو به جنبش اشغالِ وال‌استریت نگاه کنیم، درمی‌یابیم که این جنبش نیز به نحوی [با جنبشِ جهانی‌سازی] همانند بود. این‌بار هم هنگام شروع جنبش این‌گونه به مسئله فکر نمی‌کردیم، اما گذشت زمان به شکلی فزاینده آشکار کرد که در حال مبارزه با چیزی بسیار مشابه [یعنی با همان شبکه] هستیم. مثلاً ایده‌ی «یک‌درصد»: یک‌درصد کسانی بودند که تمام مزایای رشد اقتصادی را درو کرده بودند، اما علاوه بر این، تمام مشارکت سیاسی را نیز قبضه کرده بودند: چیزی در حدود ۹۹% مشارکت سیاسی را ۱% از جمعیت انجام می‌داد. این افراد عملاً سیستم سیاسی را خریده بودند. مشخصاً، نظام سیاسی آمریکا چیزی نیست جز یک سیستم رشوه‌خواریِ نهادینه‌شده. این اشخاص موفق شده بودند ثروت خود را به قدرت تبدیل کنند و بار دیگر این قدرت را به ثروت مبدل سازند. آن‌ها به صورت مستمر موقعیت‌هایی خلق می‌کردند تا بتوانند از حکومت به مثابه‌ی آپارتوسی برای استخراج ثروت استفاده کنند. به این‌ ترتیب، خود سرمایه‌داری داشت به گونه‌ای متفاوت عمل می‌کرد. سودِ حاصل از تجارت –چه برسد به تولید- در شرکت‌های بزرگِ وال‌استریت کم‌تر و کم‌تر می‌شد و سود حاصل از بخش مالی هرچه بیش‌تر افزایش می‌یافت، و البته بخش مالی معنایی ندارد جز بدهیِ بقیه‌ی مردم. بدهی‌ها باید از خلال سیاست، یعنی با سیاست‌گذاری‌های هدفمند، خلق می‌شدند. پس اساساً، بوروکراسی داشت به عنوان وسیله‌ی استخراج مازاد سرمایه‌دارانه[۱۵] مورد استفاده قرار می‌گرفت. به این ترتیب ما یک نظام جهانی داریم که بدهی و سایر وسایل استخراجِ منابع را خلق و نگهداری می‌کند، و خارج از قلمروِ هرگونه پاسخ‌گویی دموکراتیک قرار دارد.

وقتی دو سال پیش از روژئاوا بازدید کردم، دریافتم که این بحث بسیار مهم است، زیرا آن‌جا نیز بوروکراسی‌های مشابهی وجود دارد. به سرعت برای من روشن شد که در این منطقه نوعی بازی در کار است. این بازی به میانجیِ بوروکراسیِ شرکت‌ها، بوروکراسیِ نظامی و هم‌چنین بوروکراسی‌های انسان‌دوستانه –که بخشی از همان تارعنکبوت هستند- انجام می‌شود. اساساً این بازی عبارت است از خلق تصاویری از ترور و رنج‌های بشری. پس نوعی بازاریابی برای تصاویر ترسناک یا جریحه‌دارکننده در کار است، که سپس به‌گردش در می‌آیند. نهایتاً از این تصاویر برای دریافت تسلیحات، پشتیبانی، پول و کنترل منابع –از همه مهم‌تر نفت- استفاده می‌شود. پس کل سیستم نوعی سلسله‌مراتب بالابه‌پایین[۱۶] است برای بازتوزیع منابع. [مثلاً] اگر به باشوور در عراق بروید، این واقعیت را با وضوح بسیار مشاهده می‌کنید. این بازی را داعش و حکومت‌های گوناگون به طرق مختلف، و همه از طریق رسانه‌ها، بازی می‌کنند. برای مثال آشکار است که داعشی‌ها فیلم‌های هالیوودی بسیار زیادی دیده بودند. آن‌ها تلاش زیادی می‌کردند تا تصویری را خلق کنند که غربی‌ها از بزرگ‌ترین شرِ ممکن در ذهن دارند. همه‌ی این‌ها بخشی از یک بازیِ دست‌کاریِ تصاویر بود. وقتی با فعالان جنبش آزادی‌بخش کردها صحبت می‌کردم، چیزی که توجهم را جلب کرد این بود که سؤال اساسیِ آن‌ها این است که چگونه می‌توان بازیِ متفاوتی خلق کرد و چگونه می‌توان از این محدوده‌ها فراتر رفت. از صمیم قلب مکالمه‌ای را به یاد می‌آورم که با نیلوفر کوچ[۱۷] درباره‌ی نفت انجام دادم. در روژئاوا مقادیر زیادی نفت وجود دارد. در حال حاضر، آن‌ها نمی‌توانند این نفت را صادر کنند زیرا یک تحریم وجود دارد. نیلوفر گفت ما می‌توانیم نفت را بفروشیم و وارد شبکه‌هایی شویم که بقیه در چارچوب آن‌ها عمل می‌کنند. اما شاید با نفت بتوان کارِ دیگری کرد. شاید بتوان آن را به عنوان یک هدیه بخشید. این نوع خلاقیت تلاش می‌کند خود از شرایط بازی رها سازد. اساساً مضمون این انقلاب همین است. این نوع خلاقیت باعث شد دریابم در روژئاوا چه اتفاقی در حال رخ دادن است. با کمال تعجب، در روژئاوا افرادی را دیدم که معتقداند محاصره، با این‌که به لحاظ اثرات انسانی فاجعه‌بار است، از جهات مشخصی یک مزیت به‌شمار می‌آید. با اندیشیدن به این مسئله، دریافتم که به‌واقع این یکی از بزرگ‌ترین مشکلاتی است که جنبش‌های انقلابی با آن مواجه هستند. به این ترتیب، توانستم تجربیات خودم را از نو در پرتو آن ارزیابی کنم. چگونه باید با انبوهه‌ی نهادهای بوروکراتیک بزرگ‌تر که بر زور قاهر مبتنی‌اند، و در حال حاضر اساساً عصاره‌ی حیات و تاروپودِ سرمایه‌داری هستند ادغام شد؟ برای دریافت منابع باید در آن‌ها ادغام شد، اما در عینِ حال، باید ساختارهایی داشت که تضمین کنند منطق این نهادها بر جنبش چیره نمی‌شوند و کنترل آن را به‌دست نمی‌گیرند. من متوجه شدم که در روژئاوا دقیقاً برای همین هدف تلاش می‌کنند. در آن‌جا اساساً دو ساختار قدرت وجود دارد. اول تشکیلاتِ خودگردان[۱۸] که دقیقاً مثل یک حکومت عمل می‌کند: پارلمان، هیئت وزیران و [به صورت کلی] آپاراتوس رسمی حکومت را دارد. دوم ساختارهای پایین‌به‌بالا، و ساختارهای گوناگون کنفدرالیسمِ دموکراتیک با سه لایه‌ی مختلف نمایندگی از شوراهای سطح پایین به سطوح بالاتر. به این ترتیب، در ابتدا بسیاری از ما، زمانی که به قانون اساسی نگاه می‌کردیم، [به نظرمان می‌رسید که] مشخصاً ضددولت نیست، بلکه دقیقاً شبیه یک دولت است. خیلی‌ها به‌شدت منتقدِ آن بودند. اما بعداً، زمانی که به آن‌جا رسیدیم دریافتیم که اساساً دو ساختار وجود دارد. ساختارِ بالابه‌پایین برای سروکله‌زدن با خارجی‌ها کاملاً ضروری است. در عینِ حال، مردم اصرار داشتند که آن‌چه مشاهده می‌کردیم یک پروژه‌ی دولتی نیست، به این علت که هر کسی که اسلحه در اختیار دارد، یعنی هر کسی که واقعاً دارای قدرت قهری است، به ساختارهای پایین‌به‌بالا پاسخ‌گو است، نه به ساختارهای بالابه‌پایین. نکته‌ی کلیدیِ انقلاب روژئاوا اساساً یک موقعیتِ قدرتِ دوگانه است. ممکن است این موقعیت در تاریخ منحصربه‌فرد باشد، موقعیتِ قدرت دوگانه‌ای که در آن افراد یک‌سانی هر دو بخش را برپا کرده‌اند.

این واقعیت را بیش از هر زمان، هنگامی که در قامشلی بودم دریافتم. در قامشلی، یک بخش هنوز تحت کنترل حکومت بود: خیابان و اداره‌ی پست (که فکر می‌کنم مرکزِ حکومت بود). اما از همه مهم‌تر، آن‌ها تردد هوایی را کنترل می‌کردند. من مدتی به این موضوع فکر کردم و دریافتم که این کاملاً عاقلانه است، زیرا وقتی فقط یک فرودگاه داشته باشید، چه استفاده‌ای از آن می‌توانید بکنید؟ اگر دو فرودگاه داشته باشید می‌توانید به صورت رفت‌وبرگشت بین آن‌ها پرواز کنید. با یک فرودگاه نمی‌توان به جایی پرواز کرد، برای این‌که اگر بخواهید به جایی پرواز کنید، باید یک‌سری معاهداتِ بین‌المللی را تماماً امضا کنید. باید موافقت‌نامه‌های امنیتی، ایمنی، و انواع گوناگونی از موافقت‌نامه‌های تجاری داشته باشید. در واقع چنین چیزی غیرممکن است، مگر این‌که شما یک دولت باشید. این امر نشان می‌دهد که همه‌ی این سازوکارهای بوروکراتیک به واقع در وهله‌ی نخست خوب و ضروری هستند –کسی نمی‌خواهد هواپیماها سقوط کنند، و همان‌طور که می‌دانید مردم روژئاوا نگرانی‌های امنیتی خاصی دارند، زیرا اگر هواپیماها پرواز کنند بسیاری تلاش خواهند کرد آن‌ها را منفجر کنند. با این حال همه‌ی این معاهدات بین‌المللی شکلِ خاصی را فرض می‌گیرند: آن‌ها فرض می‌کنند شما یک دولت هستید، و اگر مانند یک دولت عمل نکنید با شما معامله نمی‌کنند. پس عملاً لازم است یک غشاء ساخته شود، نوعی ساختار میان همه‌ی اشکال سازمانی که می‌توانند در نهادهای بین‌المللی، که شکل دولتی را تحمیل می‌کنند، ادغام شوند از یک‌سو، و تجربه‌ی مستقیماً دموکراتیک پایین‌‌به‌بالا که مایه‌ی حیاتی است که روژئاوا را تا این حد درخشان و به لحاظ تاریخی امیدوارکننده ساخته است از سوی دیگر. بیش‌تر نزاع‌هایی که من زمانی که به دنبال نقاط تنش‌زا و موضوعاتی که مردم درباره‌ی آن‌ها بحث می‌کردند می‌گشتم شاهد بودم، همیشه به این موضوع ربط داشت. به دو مورد اشاره می‌کنم که در آن زمان توجهم را جلب کردند. یکی زمانی بود که با چیزی شبیه به وزارت اقتصاد (یادم نیست عنوان دقیق آن چه بود، افرادی که مسئول هماهنگیِ امورِ اقتصادی بودند) صحبت کردیم. آن‌ها درباره‌ی تأثیرات مخرب محاصره، ضرورت دسترسی به انرژی، تمایل به ایجاد روابط بین‌المللی گوناگون صحبت کردند. این کاملاً عاقلانه بود، زیرا آن‌ها در شرایط اقتصادیِ وخیمی قرار داشتند. اما بعدها ناظم، که از یک سال قبل به نمایندگی از ما در آن‌جا حضور داشت و با افراد مشابهی صحبت کرده بود، گفت: «عجب! این کاملاً با چیزی که ما دفعه‌ی قبل شنیدیم متفاوت است! دفعه‌ی قبل که ما این‌جا بودیم، گفته شد که محاصره به نوعی یک موهبت با لباس مبدل است، زیرا به ما امکان می‌دهد نهادهای اتونومی خلق کنیم تا خودبسنده شویم». متوجه شدم که این یک نقطه‌ی تنش است. کسانی بودند (انسان‌هایی بسیار تحصیل‌کرده، بالغ و دنیادیده) که روژئاوا را درون شبکه‌ای از انواع متفاوتِ روابط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی با دنیای بیرون می‌دیدند. آن‌ها استدلال می‌کردند که بعضی چیزها شدیداً مورد نیاز هستند. برای این‌که زیرساخت ویران نشود، جایگزینی قطعات چیزهای خاص ضرورت دارد. در آنِ واحد گروه‌های دیگری بودند که می‌گفتند این بهایی معقول است که برای داشتنِ آزادیِ خلقِ تجربه‌ی اتونوم باید پرداخته شود. یکی از گردهم‌آیی‌هایی که در آن مشارکت کردیم، دومین نقطه‌ای بود که در آن دیدم مردم بر سر چیز مهمی بحث می‌کنند. مشخص بود که این گردهم‌آیی‌ها تعیین‌کننده هستند، زیرا اغلب پیش می‌آمد که مردم بسیار عصبانی شوند و بر سر یک‌دیگر فریاد بزنند. بنابراین، واضح بود که این مجمع [صرفاً] دموکراسیِ نمایشی نیست. چیزی که برای مردم بیش‌ترین برانگیزانندگی را داشت به آسایش مربوط بود. آسایش تقریباً معادل پلیس است، یعنی [متولی] امنیت داخلی. موردی وجود داشت که باعث شده بود یکی از افراد را احضار کنند. به خاطر ندارم دقیقاً مشکل چه بود. فکر کنم کسی بود که مظنون به احتکار شکر بود. می‌خواستند افرادی را برای تفتیش یک خانه مأمور کنند. عضوی از آسایش که به این کمیته‌ی محلیِ امنیتِ مجمع دموکراتیکِ محلی احضار شده بود گفت که نمی‌تواند بدون هماهنگی با افسر فرمانده‌اش و کسب اجازه این کار را انجام دهد. حضار بسیار ناراحت شدند و به او گفتند که این یک ساختار بالابه‌پایین نیست، آن‌ها کمیته‌ی محلی هستند و عضو آسایش در واقع به آن‌ها پاسخ‌گوست. سپس درباره‌ی این صحبت کردند که شاید لازم باشد یک نشان یا نوعی کلاه طراحی کنند تا به این افراد یادآوری شود که در حقیقت باید به اعضای کمیته پاسخ‌گو باشند [نه به افسران فرمانده]. بنابراین از قبل نوعی آگاهی عمیق نسبت به خطرات منطقِ بالابه‌پایین و تبدیل شدن به چیزی شبیه به یک دولت، و این‌که باید مدام گوش‌به‌زنگ بود تا چنین اتفاقی نیفتد، وجود دارد. من فکر کردم که این مسئله بی‌نهایت مهم است زیرا نشان می‌دهد که چه چیزی واقعاً در خطر است. فشار شدیدی از بالا برای ادغام در نظام بزرگ‌تر وارد می‌شود. شما مجبورید روابط بین‌المللی داشته باشید. اما در همین حین، [نهادهای بین‌المللی] بدونِ وقفه خواهند کوشید منطق خاصی را اشاعه دهند که فرض می‌کند امور از بالا اداره می‌شوند نه از پایین. نکته‌ی دیگر این‌که پس از بازگشت، به گزارش‌های حقوق بشر در روژئاوا نگاه کردم. دیدبان حقوق بشر گزارش نسبتاً منتقدانه‌ای نوشته است. یکی از انتقادات گزارش این بود که [در روژئاوا] استانداردهای جهانیِ محاکم قضایی برآورده نمی‌شوند. فکر کردم این بسیار گویاست، زیرا در واقع آن‌ها در تلاش‌اند نوعی سیستم عدالت اساساً متفاوت و پایین‌به‌بالا خلق کنند که بر اصول عدالت ترمیمی بر اساسِ اتفاق آرا مبتنی است و انگاره‌های انتقام و کیفر را از میان برمی‌دارد. همه‌ی این‌ها بسیار زیباست و تجربه‌ی تاریخیِ مهمی به شمار می‌رود، ولی باز هم بنا به استانداردهای جهانی، نقض حقوق بشر به‌حساب می‌آید. چیزی که فعالان حقوق بشر در تلاش‌اند تا به انجام برسانند ایجاد حفاظ‌های امن در مقابل قدرت دولتی است، اما این حفاظ‌ها وجود قدرت دولتی را فرض می‌گیرند. بنابراین از نقطه‌نظرِ آن‌ها، حذف کامل قدرت دولتی به همان اندازه نقض حقوقِ بشر است که وجود قدرت دولتی نامحدود و مستقیم. فکر می‌کنم این مورد هم مانند مورد وزیران اقتصاد نشان می‌دهد که افراد بی‌نهایت خوش‌نیت می‌توانند در ورود مجدد منطق دولت نقش هم‌دست ایفا کنند و کل پروژه را به‌خطر بیندازند.

در پایان، پس از این‌که ده روز آن‌جا بودیم (که مدت زیادی نیست)، از ما خواسته شد تا انتقادات خود را بیان کنیم، یعنی بگوییم چه کارهایی را می‌توان بهتر انجام داد و مراقب چه چیزهایی باید بود. ما رایزنی کردیم و به یک لیست رسیدیم. یک مسئله خطر ظهور سیاستمداران بود: وقتی یک سیستم متشکل از نمایندگان دارید، [کارِ آن‌ها] بسیار زمان‌بر است. هر کسی نمی‌تواند این کار را انجام دهد. پس چطور می‌توان تضمین کرد که افراد خاصی به متخصصان سیاسی بدل نشوند و طبقه‌ی سیاسی ظهور نکند؟ مسئله‌ی دیگر این بود که چگونه می‌توان میان ساختارهای پایین‌به‌بالا و ساختارهای بالابه‌پایین یک غشاء ایجاد کرد، تا تضمین شود که این نوع بسیار خیرخواهانه ولی در عینِ حال خطرناک و خزنده‌ی بوروکراتیزاسیون [در کل ساختار] رسوخ نمی‌کند. نهایتاً، مسئله‌ی طبقه‌ی اجتماعی: وقتی هنگام صحبت با مردم در روژئاوا به طبقه اشاره می‌کردیم، بخش بزرگی از واکنش چیزی شبیه به کلافگی بود. «دوباره نه! واقعاً نمی‌خواهم بار دیگر درباره‌ی این‌که آیا دهقان‌ها واقعاً پرولتاریا هستند یا نه بحث کنم». [به نظر خیلی‌ها] این مباحثات مارکسیستیِ قدیمی بسیار نخ‌نما و نامربوط هستند. من با این نظر موافقم. اما فکر می‌کنم اگر مسئله‌ی طبقه‌ی اجتماعی کلاً کنار گذاشته شود، به همان اندازه خطرناک خواهد بود. اگر رهیافت کسی مانند پیر بوردیو را اتخاذ کنیم، خواهیم دید که انواع متفاوتی از سرمایه وجود دارد: سرمایه‌ی اقتصادی (که تا حد زیادی می‌توان بر آن نظارت کرد)، و علاوه بر آن سرمایه‌ی اجتماعی و فرهنگی. افراد خاصی وجود دارند که از ارتباطات بین‌المللی برخوردارند و هم‌چنین (تقریباً به شکلی طبیعی) می‌دانند با موقعیت‌هایی مشخص چگونه باید برخورد کنند، در نهایت، این افراد از خلال روابط‌شان با دنیای بیرونی، سلسله‌مراتب‌ها را از نو ایجاد می‌کنند. به نظر من یکی از مهم‌‌ترین مسائل این است که دقیقاً چگونه باید از این اتفاق جلوگیری کنیم. ما دقیقاً مشابهِ این مشکل را در هر دو جنبشی که درباره‌ی آن‌ها صحبت کردم داشتیم، هم در جنبش عدالت جهانی و هم در جنبش اشغالِ وال‌استریت. گرایشی در کار بود برای بوروکراتیزاسیونِ داخلی. افراد با فرآیندها و اصول به گونه‌ای برخورد می‌کردند که گویی قاعده هستند، و در مواجهه با آن‌ها باید از مجموعه‌ی قواعدِ مدونی پیروی کرد. هرچه بیش‌تر این اتفاق می‌افتاد، احساس می‌کردیم کسانی که دارای زمینه‌ی طبقاتِ متوسط یا بالا هستند احساس راحتیِ بسیار بیش‌تری می‌کنند، و کسانی که زمینه‌ی معمولی‌تری دارند معذب می‌شوند و میتینگ‌ها را ترک می‌کنند. این برای هر جنبشِ اجتماعی یک خطر دائمی است، مگر این‌که عمیقاً درباره‌ی آن خودآگاه باشیم. بنابراین گمان می‌کنم که در روژئاوا، به شکلی تناقض‌آمیز، محاصره اجازه داده است نوع جدیدی از جامعه ظاهر شود. اما چالش‌های واقعی وقتی آشکار می‌شوند که امور به‌پیش روند. باید راه‌هایی پیدا کنند تا این انرژی زیبای پایین‌به‌بالا حفظ شود، بدون این‌که بوروکراسیِ خزنده کنترل امور را به‌دست گیرد. می‌خواستم این را به عنوان یک مسئله مطرح کنم. گمان می‌کنم مهم است که به آن فکر کنیم.

ویراست سخنرانی دیوید گریبر در کنفرانس:

Challenging Capitalist Modernity III:

Uncovering Democratic Modernity ― Resistance, Rebellion and Building the New.

DAY II: David Graeber – Re-Thinking Resistance: Smashing Bureaucracies and Classes (2017) KONTEXT-TV

[۱] مصاحبه‌ی «نه، این یک انقلاب واقعی است!».

[۲]. Cizire

[۳] bazaar

[۴] cooperatives

[۵] deprofessionalization

[۶] cooperative management

[۷] collectives

[۸]. open economy

[۹] caring labor

[۱۰]. capitalist modernity

[۱۱] Anti-Globalization Movement

[۱۲] global administrative bureaucracy

[۱۳] planetary administrative bureaucracy

[۱۴] bottom-up

[۱۵] capitalist surplus

[۱۶] top-down

[۱۷] ریاست مشترک «کنگره‌ی ملیِ کردستان».

[۱۸] Self-administration

 

انقلاب‌های برعکس

نویسنده: دیوید گریبر / مترجم: مصطفی آقایی

 

«تمامِ قدرت ازآنِ تخیل‌ورزی.»

«واقع‌بین باش، و غیرممکن را مطالبه کن…»

هرکسی که درگیرِ سیاستِ رادیکال است این عبارات را هزار مرتبه شنیده. معمولاً، دفعه‌ی اولی که آدم با آن‌ها مواجه می‌شود افسون می‌کنند و برمی‌انگیزانند، سپس چنان تکراری می‌شوند که پیشِ‌پاافتاده به‌نظر می‌رسند، یا در پس‌زمینه‌ی پرسروصدای زندگیِ رادیکال گم می‌شوند. تقریباً هیچ‌وقت موضوعِ تأمل نظری جدی قرار نمی‌گیرند.

به‌نظرِ من در مقطعِ تاریخیِ فعلی، قدری تأملِ این‌چنینْ فکرِ بدی نیست. به‌هرصورت، در لحظه‌ای به‌سر می‌بریم که تعاریفِ پذیرفته‌شده مغشوش شده‌اند. کاملاً ممکن است که در آستانه‌ی یک لحظه‌ی انقلابی، یا مجموعه‌ای از لحظات انقلابی قرار داشته باشیم، ولی دیگر هیچ ایده‌ی شفافی درباره‌ی معنای این چیزها نداریم. به‌همین‌خاطر، این مقاله محصول تلاشی مداوم برای بازاندیشیِ واژه‌هایی چون واقع‌گرایی، تخیل، بیگانگی، بوروکراسی و خودِ انقلاب است. [آن‌چه می‌خوانید] ثمره‌ی حدودِ شش سال کار کردن در جنبشِ جهانی‌سازیِ بدیل[۱]، مخصوصاً در رادیکال‌ترین بخشِ آن، یعنی عناصر آنارشیست و معطوف به کُنشِ مستقیم است. آن را یک گزارشِ نظری مقدماتی فرض کنید. علاوه بر چیزهای دیگر، می‌خواهم بپرسم: چرا این واژه‌ها، که برای اکثر ما مباحثاتِ به‌فراموشی‌سپرده‌شده‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰ را یادآوری می‌کنند، هنوز در چنین محافلی طنین‌انداز هستند؟ چرا ایده‌ی هر دگرگونیِ اجتماعیِ رادیکال تااین‌اندازه «غیرواقع‌گرایانه» به‌نظر می‌رسد؟ وقتی هیچ‌کس انتظار گسستی یگانه و عظیم از ساختارهای قدیمیِ سرکوب را ندارد، معنای انقلاب چیست؟ با این‌که به‌نظر می‌رسد این پرسش‌ها با یک‌دیگر متجانس نیستند، به‌گمانِ من پاسخ‌ها به‌یکدیگر مربوط‌اند. اگر در مواردِ پرشماری به‌نظر می‌رسد که از کنارِ پیکرهای نظریِ موجود عبور می‌کنم، کاملاً تعمدی است: تلاش می‌کنم ببینم که آیا می‌توان براساسِ تجربیاتِ این جنبش‌ها و جریان‌های نظریِ الهام‌بخشِ آن‌ها شروع به ساختنِ چیزی جدید کرد [یا نه]. خلاصه‌ی استدلال‌ام این است:

۱- نظرگاه‌های سیاسیِ راست و چپ، بیش از هرچیز بر مفروضاتِ متفاوتی درباره‌ی واقعیاتِ نهایی قدرت مبتنی هستند. راست در هستی‌شناسیِ سیاسیِ خشونت ریشه دارد، [هستی‌شناسی‌ای] که در آن واقع‌بین‌بودن یعنی درنظرگرفتنِ نیروهای تخریب. در پاسخ، چپ مستمراً انواعِ گوناگونی از هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی را ارائه کرده است، که در آن نیروهایی که واقعیاتِ نهایی قلمداد می‌شوند و باید آن‌ها را درنظرگرفت نیروهایی هستند که چیزها را به‌وجود می‌آورند (نیروهای تولید، خلاقیت، و غیره).

۲- نابرابری‌های سیستماتیکی که با تهدیدِ زور پشتیبانی می‌شوند – خشونتِ ساختاری – همیشه اشکالِ دست‌وپاشکسته‌ای از تخیل‌ورزی تولید می‌کنند. این واقعیت وضع را پیچیده‌تر می‌کند. آن‌چه «بیگانگی» می‌نامیم تجربه‌ی زیستن درون این ساختارهای شکسته است. ‌

۳- درکِ مألوفِ ما از انقلابْ شورشی[۲] است: این ایده عبارت است از کنار زدنِ واقعیت‌های موجودِ خشونت با براندازیِ دولت، و سپس، آزادساختنِ قدرت‌های تخیل و خلاقیتِ مردمی به‌منظورِ غلبه بر ساختارهایی که بیگانگی می‌آفرینند. طیِ قرن بیستم، نهایتاً آشکار شد که مشکل واقعی عبارت است از چگونگیِ نهادی‌سازیِ چنین خلاقیتی بدونِ خلقِ ساختارهای تازه‌ی خشونت‌بارتر و بیگانه‌کننده‌تر. در نتیجه، مدلِ شورشی دیگر کاملاً موجه به‌نظر نمی‌رسد، اما واضح نیست چه‌چیزی جای آن را خواهد گرفت.

۴- یک پاسخْ احیای سنتِ کُنشِ مستقیم بوده است. در عمل، آکسیون‌های توده‌ای دنباله‌‌ی شورشی معمول را معکوس می‌سازند. به‌جای رویاروییِ دراماتیک با دولت، که نخست به غلیانِ جشن‌وسرورِ مردمی، خلقِ نهادهای دموکراتیک تازه و سرانجام ابداعِ مجددِ زندگی روزمره می‌انجامد، برای سازمان‌دهی بسیجِ توده‌ای، اکتیویست‌هایی که عمدتاً از گروه‌های خرده‌فرهنگی بیرون آمده‌اند نهادهای تازه و مستقیماً دموکراتیکی می‌آفرینند تا «فستیوال‌های مقاومت» را، که در نهایت به رویارویی با دولت می‌انجامند، سازمان‌دهی کنند. این تنها یک جنبه است از جنبشی عمومی برای صورت‌بندیِ مجدد، که به‌نظرِ من تا حدی از اثرگذاریِ آنارشیسم ملهم است، و تا حدِ بیش‌تری از فمینیسم – جنبشی که نهایتاً می‌خواهد اثراتِ لحظاتِ شورشی را به‌شکلی مستمر بازآفرینی کند.

اجازه دهید این‌ موارد را به‌نوبت توضیح دهم.

 

I: «واقع‌بین باش…»

از ابتدای سال ۲۰۰۰ تا اواخر ۲۰۰۲، من با «شبکه‌ی کُنش مستقیم»[۳] در نیویورک کار می‌کردم – گروه اصلی‌ای که در آن شهر و آن زمان مسئولِ سازمان‌دهی آکسیون‌های توده‌ای به‌مثابه‌ی بخشی از جنبشِ عدالتِ جهانی[۴] بود. در واقع، DAN به‌معنای دقیقِ کلمه گروه نبود، بلکه شبکه‌ای مرکزیت‌زدوده بود که بر اساسِ اصلِ دموکراسیِ مستقیم، و مطابق با شکلی از فرآیندِ اجماعِ ظریف و درعینِ‌حال به‌شکلی‌تعجب‌آور مؤثر عمل می‌کرد. در جریانِ تلاش‌ها برای خلقِ اشکالِ سازمانیِ جدیدی که در صفحاتِ قبلی [درباره‌ی آن‌ها] نوشتم این شبکه نقشِ مرکزی ایفا کرد. DAN [تنها] در فضای نابِ سیاسی وجود داشت؛ هیچ منبعِ قابلِ لمس، یا حتی خزانه‌ی پراهمیتی نداشت که بخواهد اداره کند. سپس، روزی کسی به DAN یک اتومبیل داد. درنتیجه، بحرانی کوچک، ولی دنباله‌دار ایجاد شد. به‌سرعت دریافتیم که به‌لحاظِ حقوقی، مالکیتِ خودرو برای یک شبکه‌ی مرکزیت‌زدوده غیرممکن است. خودروها می‌توانند در مالکیت افراد، یا شرکت‌های بزرگ که افراد ساختگی هستند باشد. حکومت‌ها نیز می‌توانند مالکِ آن‌ها باشند. اما شبکه‌ها نمی‌توانند. جز در صورتی که تمایل داشتیم خودمان را به‌صورتِ یک شرکتِ بزرگِ غیرانتفاعی ثبت کنیم (که مستلزمِ یک تجدیدِ سازمانِ‌ِ کامل و ترکِ اکثرِ اصول برابری‌خواهانه‌مان می‌بود)، تنها چاره یافتن یک داوطلب بود که آمادگی داشته باشد تا طیِ فرآیندهای حقوقی ادعای مالکیت نماید. اما دراین‌صورت نیز آن شخص در قبالِ تمام جریمه‌های پرداخت‌نشده و هزینه‌های[۵] بیمه مسئول قلمداد می‌شد، و ضمناً لازم بود برای هرکسی که می‌خواست خودرو را از ایالت خارج کنند اجازه‌نامه‌ی حقوقی صادر کند؛ و البته، درصورتِ توقیف خودرو، تنها او می‌توانست آن‌ را ترخیص کند. پس‌ازمدتی، خودروی DAN به مشکلی چنان همیشگی بدل شده بود که بی‌خیالِ آن شدیم.

به‌نظرم رسید که در این داستان چیزِ مهمی وجود دارد. چرا پروژه‌هایی چون DAN –پروژه‌های دموکراتیک‌سازیِ جامعه- اغلب به‌محضِ مواجهه با واقعیتِ مادیِ سخت، رؤیاهایی بی‌خاصیت به‌نظر می‌رسند؟ حداقل در موردِ ما، این مسئله ارتباطی به ناکارآمدی نداشت: افسرانِ پلیسِ سراسرِ کشور ما را بهترین نیروی سازمان‌دهی‌شده‌ای که هرگز مجبور شده بودند با آن دست‌وپنجه نرم کنند خوانده بودند. به‌نظرم می‌رسد که «اثر واقعیت» (اگر مُجاز باشم چنین نامی بر آن بگذارم) بیش‌تر ناشی از این است که پروژه‌های رادیکال درست درلحظه‌ی ورود به جهانِ اشیاء بزرگ و سنگین، ریزش می‌کنند یا حداقل بسیار دشوارتر می‌شوند: [جهانِ] ساختمان‌ها، ماشین‌ها، تراکتورها، قایق‌ها، و ماشین‌آلاتِ صنعتی. ریشه‌ی مشکل این نیست که به‌هرنحوه، اداره‌ی دموکراتیکِ این چیزها ذاتاً دشوار است –تاریخ پر است از جماعت[۶]‌هایی که باموفقیت درگیرِ اداره‌ی دموکراتیکِ منابعِ مشترک می‌گردند. مسئله ناشی از این است که، مانند اتومبیلِ DAN، مقرراتِ حکومتیِ بی‌انتها آن‌ها را احاطه می‌کند، و نتیجتاً درعمل نمی‌توان آن‌ها را از نمایندگانِ مسلحِ حکومت پنهان کرد. در آمریکا، مثال‌های بی‌شماری از این معضل را دیده‌ام. یک تصرف‌گاه[۷] پس از یک مبارزه‌ی طولانی قانونی می‌شود؛ ناگهان بازدیدکنندگانِ ساختمان سرمی‌رسند و اعلام می‌کنند که تعمیراتی که ساختمان را به سطحِ استانداردِ قانونی می‌رساند ده‌هزار دلار هزینه دارد. به‌این‌ترتیب سازمان‌دهندگان مجبور می‌شوند چندسالِ بعدی را صرفِ سازمان‌دهی فروشِ محصولاتِ آشپزی[۸] و جمع‌آوریِ اعانه[۹] کنند. این به‌معنای افتتاح حساب‌های بانکی است، و درادامه مقرراتِ حقوقی تعیین می‌کنند که یک گروه دریافت‌کننده‌ی کمکِ مالی[۱۰]، یا دارایِ رابطه با حکومت چگونه باید سازمان یابد (دوباره می‌گویم: نه به‌شکلِ یک جمعِ برابری‌خواه). تمامیِ این مقررات با خشونت اجرا می‌شوند. با این‌که حقیقت دارد که در زندگیِ معمولی، پلیس به‌ندرت با باتوم‌کشیدن اجرای مقرراتِ قانونیِ ساختمان را مطالبه می‌کند، چنان‌که آنارشیست‌ها معمولاً کشف می‌کنند، اگر یک‌نفر به‌سادگی وانمود کند که دولت و مقرراتِ آن وجود ندارند، درنهایت این خشونت واقعاً رخ خواهد داد. ندرتِ ظهور واقعیِ چماق‌ها فقط کمک می‌کند که خشونت دشوارتر دیده شود. این واقعیت، به‌نوبه‌ی خود اثرِ تمامیِ این مقررات را –مقرراتی که تقریباً همیشه فرض می‌کنند که رابطه‌ی نرمال میانِ افراد توسطِ بازار میانجی‌گری می‌شود، و هم‌چنین گروه‌های نرمال توسطِ روابطِ سلسله‌مراتبی و دستوری سازمان‌دهی می‌شوند- طوری جلوه می‌دهد که گویی نه از انحصارِ حکومت در استفاده از زور، بلکه از عظمت، جمود و سنگینیِ خودِ اشیاء برآمده است.

بنابراین زمانی که از کسی می‌خواهند «واقع‌بین» باشد، واقعیتی که موردِ اشاره قرار گرفته مشابهِ واقعیتِ یک فکتِ طبیعی و مادی نیست. حقیقتی مثلاً زشت درباره‌ی سرشتِ انسان نیز نیست. معمولاً [منظور از واقع‌بینی] چیزی نیست جز بازشناسیِ[۱۱] آثارِ تهدیدِ سیستماتیکِ خشونت. این واقعیت زبانِ ما را نیز شکل می‌دهد. مثلاً چرا یک ساختمان با استفاده از عبارتِ ریِل‌پراپرتی[۱۲] یا ریِل‌استیت[۱۳] موردِ اشاره قرار می‌گیرد؟ real به‌کاررفته در این‌جا از res لاتین (به‌معنای چیز) مشتق نشده، بلکه از real اسپانیایی می‌آید، که به‌معنای «سلطنتی»[۱۴]‌ یا «متعلق به پادشاه» است. تمامِ زمینِ یک قلمرو حکومتی[۱۵] ازآنِ حاکم است؛ به‌لحاظِ حقوقی هنوز هم چنین است. به‌همین‌دلیل، دولت حق دارد مقرراتِ خود را تحمیل کند. ولی حاکمیت نهایتاً به‌معنای انحصارِ چیزی است که با حُسنِ‌تعبیر[۱۶] «زور» نامیده می‌شود، یعنی خشونت. طبقِ استدلالِ شناخته‌شده‌ی جورجو آگامبن، از نقطه‌نظرِ حاکم[۱۷]، اگر چیزی زنده است از آن‌روست که می‌توان آن‌را کشت. هم‌چنین می‌توان گفت مِلک واقعی است[۱۸] از آن‌رو که دولت می‌تواند آن را مصادره یا تخریب کند. به طریقِ مشابه، زمانی که کسی در روابطِ بین‌الملل موضعی «واقع‌بینانه» اتخاذ می‌کند، فرض می‌گیرد که دولت‌ها از تمامِ ظرفیت‌هایی که در اختیارشان قرار دارد استفاده خواهند کرد، از جمله از زورِ نظامی، تا منافع ملیِ خود را دنبال کنند. [در این حالت] کدام «واقعیت»[۱۹] بازشناسی می‌شود؟ قطعاً نه واقعیت مادی. این ایده که ملت‌ها موجودیت‌هایی انسان‌گون هستند که مقاصد و منافع خود را دارند یک‌سره متافیزیکی است. پادشاهِ فرانسه مقاصد و منافعِ خود را داشت. «فرانسه» ندارد. چرا وانمود کردنِ این‌که «فرانسه» مقاصد و منافعِ ملی دارد واقع‌بینانه به‌نظر می‌رسد؟ به‌خاطرِ این‌که کسانی که دولت‌ملت را کنترل می‌کنند تواناییِ گردآوریِ ارتش، اقدام به تجاوزِ نظامی، و بمبارانِ شهرها را دارند، و می‌توانند به‌نامِ چیزی که «منافعِ ملی» خود می‌خوانند تهدید به استفاده‌ی سازمان‌یافته از خشونت کنند – و انکار چنین امکانی ابلهانه است. منافع ملی واقعی هستند زیرا می‌توانند آدم را بکشند.

در این‌جا واژه‌ی محوری «زور» است، مانندِ «انحصارِ دولت در استفاده از زور». هرزمان که از این کلمه استفاده می‌شود، خود را در جوارِ هستی‌شناسیِ سیاسی‌ای می‌یابیم که در آن با قدرتِ تخریب، تحمیلِ درد به دیگران یا تهدید به شکستن، آسیب‌رساندن یا له‌کردنِ بدن‌های دیگر (یا فقط زندانی کردنِ همیشگیِ آن‌ها در اتاقی کوچک) چنان برخورد می‌شود که گویی معادلِ اجتماعیِ خودِ انرژی‌ای هستند که کیهان را پیش می‌راند. اگر دوست دارید، به استعاره‌ها و جابجایی‌هایی فکر کنید که ساختِ این دوجمله را میسر می‌سازند:

دانشمندانْ طبیعتِ قوانینِ فیزیکی را موردِ بررسی قرار می‌دهند تا نیروهای حاکم بر کیهان را بفهمند.

پلیسْ متخصصِ کاربستِ علمیِ زورِ فیزیکی برای اجرایی‌سازیِ قوانینِ حاکم بر جامعه است.

تا جایی که ذهنِ من قد می‌دهد، این جوهره‌ی اندیشه‌ی دستِ‌راستی است: هستی‌شناسی‌ای که بااستفاده‌از وسایلِ ظریف، به خشونت امکان می‌دهد پارامترهای هستیِ اجتماعی و عقلِ سلیم را تعریف کند.

از طرفِ دیگر، چپ همیشه بر مجموعه‌ی دیگری از مفروضات درباره‌ی این‌که نهایتاً چه‌چیز واقعی است، [و] درباره‌ی خودِ زمینه‌های موجودیتِ سیاسی، بنا شده. واضح است که چپ‌گرایان واقعیتِ خشونت را انکار نمی‌کنند. تعدادِ زیادی از نظریه‌پردازانِ چپ‌گرا بسیار به آن می‌اندیشند. اما تمایل ندارند به آن جایگاهِ بنیادینِ مشابهی بدهند.(۱) به‌جای چنین چیزی، استدلال می‌کنم که اندیشه‌ی چپ‌گرایانه بر مبنای چیزی شکل گرفته که من «هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی» می‌نامم (می‌توانستم آن را هستی‌شناسیِ خلاقیت، ایجاد یا ابداع نیز بنامم(۲)). امروزه، بیش‌ترِ افراد تمایل دارند این گرایش را با میراثِ مارکس، با تأکیدی که روی انقلابِ اجتماعی و نیروهای تولیدِ مادی دارد، این‌همان سازند. ولی حتی مارکس نیز نهایتاً چیزی بیش از مردِ زمانه‌ی خودش نبود، و واژگانِ او از استدلال‌های فراگیرتر درباره‌ی ارزش، کار و خلاقیت سرچشمه می‌گرفت که در محافلِ رادیکالِ زمانه‌ی او رایج بودند، چه در جنبشِ کارگری، و چه‌بسا در انواع رمانتیسیسم و زندگیِ رندانه[۲۰] که در پاریس و لندنِ آن زمان ظاهر می‌شدند. خودِ مارکس، با وجود همه‌ی تأسفی که به‌حالِ سوسیالیست‌های یوتوپیاگرای معاصر با خودش می‌خورد، هرگز دست از اصرار روی این نکته برنداشت که آن‌چه انسان‌ها را از حیوانات متمایز می‌کند این است که معماران، برخلافِ زنبورها، نخست ساختارها را در ذهن‌شان عَلَم می‌کنند. به‌زعمِ مارکس، ویژگیِ یکتای انسان‌ها است که نخست چیزها را می‌بینند[۲۱] و سپس به‌وجود می‌آورند. همین فرآیند است که با عنوانِ «تولید» از آن یاد می‌کند. تقریباً در همین زمان، سوسیالیست‌های یوتوپیاگرایی چون سن‌سیمون استدلال می‌کردند که با توجه به بصیرت‌های عظیمی که دیگر صنعت قدرتِ واقعی‌ساختن‌شان را داشت، لازم است هنرمندانْ آوان‌گارد، یا به‌قولِ خودِ سن‌سیمون، «پیش‌قراولِ»[۲۲] یک نظمِ اجتماعیِ تازه شوند. چیزی که در آن زمان ممکن بود فانتزیِ یک جزوه‌نویسِ عجیب‌وغریب به‌نظر برسد، به‌زودی به منشورِ ائتلافی پراکنده، نامطمئن، ولی ظاهراً همیشگی بدل شد که تا امروز دوام آورده است. اگر از آن زمان تا کنون، آوان‌گاردهای هنری و انقلابیونِ اجتماعی نسبت به یک‌دیگر نوعی قرابتِ عجیب احساس کرده‌اند، و از زبان و ایده‌های یک‌دیگر بهره جسته‌اند، ظاهراً تا جایی چنین بوده که هردو به این ایده متعهد باقی مانده‌اند که حقیقتِ نهایی و پنهانِ جهان این است که به‌دستِ ما ساخته می‌شود، و به‌همین راحتی می‌توانستیم آن را به‌شکلی متفاوت بسازیم. در این مورد، جملاتی چون «همه‌ی قدرت از آنِ تخیل‌ورزی» جوهرِ اصیلِ[۲۳] چپ را بیان می‌کنند.

البته، پاسخ راست به این تأکید روی خلاقیت و تولید این است که انقلابیون به‌شکلی سیستماتیک اهمیت تاریخی و اجتماعیِ «وسایلِ تخریب» را نادیده می‌انگارند: دولت‌ها، ارتش‌ها، جلادها، تجاوزاتِ بربری، جنایتکاران، گروه‌های خلاف‌کارِ غیرقانونی و غیره. طبقِ استدلالِ راست‌گرایان، وانمود به این‌که این چیزها وجود ندارند، یا به‌سادگی می‌توان آن‌ها را ازمیان برداشت، نتیجتاً تضمین می‌کند که در واقع رژیم‌های چپ‌گرا، در مقایسه با کسانی که رهیافتِ «واقع‌بینانه»تری اتخاذ می‌کنند، مرگ و تخریبِ بسیار بیش‌تری ایجاد خواهند کرد.

 دوگانه‌ای که پیشنهاد می‌کنم آشکارا تا حدِ زیادی ساده‌سازانه است. می‌توانیم وضعیت‌های متعددی را مدنظر قرار دهیم. برای مثال، بورژوازیِ زمانِ مارکس فلسفه‌ای شدیداً تولیدگرایانه[۲۴] داشت – یکی از دلایلی که مارکس می‌توانست به‌آن به‌مثابه‌ی نیرویی انقلابی بنگرد همین بود. عناصری از راست که با ایده‌آلِ هنری هم‌آمیزی دارند، و رژیم‌های مارکسیستِ قرنِ بیستم، اغلب نظریه‌های اساساً دستِ‌راستیِ قدرت را در آغوش کشیدند، و غیر از لفاظی، خدمتِ ناچیزی به سرشتِ تعیین‌کننده‌ی تولید کردند. با وجودِ این، فکر می‌کنم این واژه‌ها مفید هستند، زیرا اگر با «تخیل‌ورزی» و «خشونت» نه به‌مثابه‌ی حقیقتِ پنهانِ جهان، بلکه به‌مثابه‌ی اصولِ درون‌باش، و به‌یک‌اندازه قوام‌دهنده‌ی هر واقعیتِ اجتماعی برخورد شود، تواناییِ آشکارسازیِ چیزهای پراهمیتی را دارند که در حالاتِ دیگر قابلِ مشاهده نیستند. نخستین نکته این‌که همه‌جا، به‌نظر می‌رسد تخیل‌ورزی و خشونت به‌طُرُقی غیرقابلِ‌پیش‌بینی، و کاملاً معنادار، بریک‌دیگر اثر می‌گذارند.

اجازه دهید با چند کلمه درباره‌ی خشونت آغاز کنم، و طرحِ کلیِ استدلال‌هایی را عرضه نمایم که در جای دیگر با جزئیات بیش‌تر مطرح ساخته‌ام:

 

II: درباره‌ی خشونت و آوارگیِ خیال

من یک انسان‌شناسِ حرفه‌ای هستم. مقدمه‌چینیِ مباحثاتِ انسان‌شناسانه درباره‌ی خشونت تقریباً همیشه با گزاره‌هایی انجام می‌شود درباره‌ی این‌که کنش‌های خشونت‌آمیزْ اعمالِ ارتباطاتی هستند، ذاتاً معنادارند و همین ویژگیِ آنهاست که حقیقتاً اهمیت دارد. به‌بیانِ دیگر، خشونت عمدتاً ازطریقِ تخیل‌ورزی عمل می‌کند.

البته که این گزاره صادق است. هیچ فردِ عاقلی اهمیتِ ترس و وحشت را در زندگیِ انسانی انکار نمی‌کند. اَعمالِ خشونت‌آمیز می‌توانند گونه‌ای از کنش ارتباطی باشند –و درحقیقت معمولاً هستند.(۲) اما همین را می‌توان درباره‌ی هر کُنشِ انسانی [ـِ دیگری نیز] گفت. به‌نظرِ من می‌رسد که آن‌چه واقعاً درباره‌ی خشونت اهمیت دارد این است که چه‌بسا تنها شکلِ عملِ انسانی باشد که امکانِ عمل‌کردن بر دیگران بدونِ برقراریِ ارتباط را فراهم می‌سازد. بگذارید دقیق‌تر بیان کنم. کاملاً ممکن است خشونت تنها طریقه‌ای باشد که به یک موجودِ انسانی امکان می‌دهد آثاری نسبتاً معنادار بر اعمالِ دیگری بگذارد بدونِ این‌که هیچ‌چیزی درباره‌ی او [=قربانیِ خشونت] بفهمد. تقریباً همه‌ی راه‌های دیگری که ممکن است فرد بخواهد از طریقِ آن‌ها بر اعمالِ کسی اثر بگذارد، ایجاب می‌کنند که اولی حداقل ایده‌ای از این‌که آن کس گمان می‌کند کیست، و خودِ او را چگونه می‌شناسد، از موقعیتِ موردبحث چه می‌خواهد، و مجموعه‌ای از ملاحظات دیگر داشته باشد. اگر اولی ضربه‌ای به‌اندازه‌ی کافی محکم بر سرِ دومی فرود آورد، تمامِ این‌ها نامربوط می‌شوند. حقیقت دارد که آثاری که می‌توان با توسری ایجاد کرد [به‌لحاظِ گوناگونی و تنوع] کاملاً محدود هستند. اما این آثار کاملاً واقعی هستند، و واقعیت این است که بدونِ نوعی دست‌به‌دامان‌شدنِ معانی و دریافت‌های مشترک، اشکالِ بدیلِ کُنش اصلاً نمی‌توانند هیچ‌گونه تأثیری داشته باشند. علاوه‌براین، حتی تلاش برای اثرگذاری بر دیگری ازطریقِ تهدید به خشونت، که به‌وضوح مستلزمِ سطحی از ادراکاتِ مشترک است (حداقل، طرفِ مقابل باید بفهمد که دارد تهدید می‌شود، و بفهمد که چه‌چیزی از او خواسته می‌شود)، در مقایسه با هر کُنشِ دیگری، به میزانِ کم‌تری از این اشتراکات نیاز دارد. اکثر روابطِ انسانی – مخصوصاً روابطِ دنباله‌دار، مثل روابطِ دوستانِ یا دشمنانِ قدیمی- به‌غایت پیچیده هستند، و به‌شکلی بی‌انتها از تجربه و معنا انباشته شده‌اند. این روابط مستلزمِ کار تفسیریِ مستمر و اغلب ظریف هستند؛ هرکسی که درگیر [ـِ چنین روابطی] است باید انرژیِ مشخصی را صرف تصورِ نقطه‌نظرِ دیگری کند. از سوی دیگر، تهدیدِ دیگران به خشونتِ فیزیکی امکانِ فاکتورگرفتنِ تمامی این‌ها را فراهم می‌سازد. روابطی را امکان‌پذیر می‌سازد که بسیار طرح‌وارتر[۲۵] هستند، مثل «اگر از این خط عبور کنی به تو شلیک می‌کنم، و گذشته از این، اصلاً برایم مهم نیست که تو که هستی و چه می‌خواهی». مثلاً به همین خاطر است که خشونتْ اسلحه‌، یا حتی تقریباً می‌شود گفت برگِ برنده‌ی موردِ علاقه‌ی احمق‌هاست، زیرا درواقع شکلی از حماقت است که دادنِ پاسخِ هوشمندانه به آن از همه‌ی اشکالِ دیگر دشوارتر است.

با وجودِ این، باید در این‌جا یک قید ضروری اضافه کرد. هرچه دو طرف به‌لحاظِ ظرفیتِ [به‌کارگیریِ] خشونت متوازن‌تر باشند، احتمالِ این‌که هیچ‌یک از این توصیفات صادق نباشند بیش‌تر می‌شود. اگر دو طرف در یک مسابقه‌ی نسبتاً برابرِ خشونت شرکت کنند، قطعاً برای هردوی آن‌ها خوب است که هرآن‌چه را ممکن باشد درباره‌ی حریف بفهمند. واضح است که یک فرماندهِ نظامی تلاش می‌کند تا به‌ذهنِ حریف‌اش دسترسی پیدا کند. دو دوئلیست، یا بوکسر، تلاش خواهند کرد حرکت بعدیِ یک‌دیگر را پیش‌بینی کنند. درواقع تنها زمانی چنین نیست که یک‌طرف به‌لحاظِ ظرفیتِ واردآوردنِ آسیبِ فیزیکی برتریِ بی‌چون‌وچرا دارد. البته، زمانی که یک‌طرف برتری بی‌چون‌وچرا داشته باشد، به‌ندرت مجبور می‌شود واقعاً دست به تیراندازی، کتک‌زدن یا منفجرکردنِ مردم بزند. صرفِ تهدید معمولاً کفایت می‌کند. این امر اثری غریب دارد: بدان‌معناست که سرشت‌نماترین کیفیتِ خشونت – یعنی ظرفیتِ آن برای تحمیلِ روابطِ اجتماعیِ بسیار ساده که به هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه‌[۲۶]ی بسیار ناچیزی نیاز دارند- بیش‌تر در موقعیت‌هایی رخ می‌نماید که با امکانِ خشونت تعریف می‌شوند، ولی [وقوعِ] خشونتِ فیزیکیِ واقعی کم‌تر از همه‌جا محتمل است.

معمولاً به این وضعیتْ خشونتِ ساختاری گفته می‌شود: همه‌ی این نابرابری‌های سیستماتیکی که نهایتاً از ‌پشتیبانیِ تهدیدِ زور برخوردارند، و به‌همین‌اعتبار، می‌توانند به‌خودیِ‌خود شکلی از خشونت درنظر گرفته شوند. همان‌طور که فمینیست‌ها از مدت‌ها قبل گفته‌اند، نظام‌های خشونتِ ساختاری بدونِ استثنا ساختارهای هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه‌ی بسیار نامتوازنی تولید می‌کنند. مسئله این نیست که کارِ تفسیری انجام نمی‌شود، هیچ شکلِ قابلِ‌تشخیصی از جامعه بدونِ چنین کاری نمی‌تواند عمل کند. بارِ فلج‌کننده‌ی کارِ تفسیری به قربانیان [ـِ خشونتِ ساختاری] محول می‌شود.

بگذارید با خانوارِ پدرسالار شروع کنیم. در آمریکا، بخشِ ثابتی از سیتکام‌[۲۷]های دهه‌ی ۱۹۵۰ به شوخی‌هایی درباره‌ی ناممکنیِ درکِ زن‌ها اختصاص می‌یافت. البته این شوخی‌ها را مردان می‌کردند. همواره با منطقِ زنان طوری برخورد می‌شد که گویی بیگانه و غیرقابلِ‌فهم است. از دیگرْسو، هرگز به آدم این احساس دست نمی‌داد که زن‌ها مشکلِ زیادی در فهمیدن مردها داشته باشند. چون زن‌ها چاره‌ای جز فهمیدن مردها ندارند: از آن‌جایی که در آن زمان اکثرِ زنان از خودشان درآمد و منابع نداشتند، راهی پیشِ پای آن‌ها نبود جز صرفِ حجمِ زیادی از زمان و انرژی در راهِ تلاش برای فهم این‌که مردهای مهمِ زندگی‌شان چه درکی از اوضاع دارند. درواقع، این نوع رتوریک درباره‌ی اسرارِ نوعِ‌زن[۲۸] ویژگیِ جاودانه‌ی خانواده‌های پدرسالار است: مطمئناً می‌توان [این] ساختارها را اشکالِ خشونتِ ساختاری درنظر گرفت، تاجایی‌که در آن‌ها، قدرتِ مردان بر زنان، چنان‌که چند نسل از فمینیست‌ها اشاره کرده‌اند، نهایتاً، گیرم تنها به‌اشکالِ غیرمستقیم و پنهان، توسطِ انواعِ زورِ قهری پشتیبانی می‌شود. اما چند نسل از رمان‌نویس‌های زن –ویرجینیا وولف بلافاصله به ذهن می‌آید- سویه‌ی دیگر این موقعیت را نیز ثبت کرده‌اند: کار مستمری که زنان برای اداره، نگهداری و تنظیمِ اگوی مردهای به‌ظاهر گیج انجام می‌دهند- من‌جمله هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه‌ی بی‌انتها و چیزی که من کارِ تفسیری نامیده‌ام. این وضعیت در تمامِ سطوح ادامه دارد. زنان مرتب تخیل می‌ورزند که چیزها از نقطه‌نظرِ مذکر چگونه به‌نظر می‌رسند. مردان تقریباً هرگز چنین کاری برای زنان نمی‌کنند.

دلیلِ این‌که در جوامعِ متعددی که دارای یک تقسیم‌کارِ جنسیتیِ تصریح‌شده هستند (یعنی بیش‌ترِ جوامع) زن‌ها درباره‌ی این‌که مردها هرروز چه می‌کنند چیزهای بسیار زیادی می‌دانند، و مردها تقریباً هیچ ایده‌ای ندارند که زن‌ها چه می‌کنند، همین است. بسیاری حتی چشم‌اندازِ تلاش برای تخیلِ زندگیِ روزمره‌ و نظرگاهِ کلیِ زنان درباره‌ی جهان را باوحشت پس‌می‌زنند. در ایالاتِ متحده، یک حربه‌ی موردعلاقه درمیانِ معلمانِ انشای[۲۹] دبیرستان‌ها این است که دانش‌آموزان را وادار کنند یادداشتی بنویسند و در آن تخیل بورزند که جنسیت‌شان عوض شده است، و توصیف کنند که یک‌روزْ زندگی به‌عنوانِ عضوی از جنسِ مخالف چگونه است. نتایج تقریباً همیشه یکسان هستند: همه‌ی دخترانِ کلاس مقاله‌های طولانی و پرجزئیاتی می‌نویسند، که نشان می‌دهد زمانِ بسیار زیادی را صرفِ اندیشیدن به چنین پرسش‌هایی کرده‌اند؛ حدودِ نصفِ پسرها کلاً از نوشتنِ یادداشت سربازمی‌زنند. تقریباً بدونِ استثنا، آن‌ها از تخیل‌ورزی برسرِ این‌که زن‌بودن چگونه است به‌شدت ابرازِ انزجار می‌کنند.

آوردنِ مثال‌های بیش‌تر آسان است: وقتی در آشپزخانه‌ی یک رستوران مشکلی پیش‌می‌آید، و رئیس برای رفع‌ورجوعِ مشکل حاضر می‌شود، احتمالاً به مجموعه‌ای از کارگران که تلاش می‌کنند نسخه‌ی خود از داستان را بازگو کنند توجه چندانی نمی‌کند. به‌احتمالِ زیاد، از همه‌ی آن‌ها می‌خواهد خفه شوند و به‌صورتِ دل‌بخواهی تعیین می‌کند که به‌نظرش احتمالاً چه اتفاقی افتاده است: «تو تازه اومدی، حتماً تو گند زدی، یه‌بار دیگه تکرار کنی اخراجی». این کسانی که قدرتِ اخراجِ دل‌بخواهی ندارند هستند که باید کار لازم برای تشخیصِ این‌که واقعاً چه اتفاقی افتاده را انجام دهند. چیزی که در خُرده[۳۰]‌ترین یا نزدیک‌ترین سطح اتفاق می‌افتد، هم‌چنین در سطحِ جامعه به‌مثابه‌ی یک کل نیز رخ می‌دهد. با این‌که کمی عجیب است، این آدام اسمیت بود که در کتابِ نظریه‌ی احساساتِ اخلاقی‌اش (نوشته‌شده در سال ۱۷۶۱) برای نخستین بار به‌چیزی توجه کرد که امروزه با برچسبِ «بی‌اعتناییِ عطوفت»[۳۱] موردِ اشاره قرار می‌گیرد. اسمیت ملاحظه کرد که انسان‌ها، به‌ظاهر گرایشی طبیعی دارند به هم‌هویتی تخیل‌ورزانه با اطرافیان‌شان، و هم‌چنین، نتیجتاً، به احساس‌کردنِ واقعیِ لذت‌ها و دردهای یک‌دیگر. با این‌حال، فقیران چنان بی‌وقفه در بدبختی به‌سر می‌برند که نتیجتاً مشاهده‌گران، برای صیانتِ‌نفسِ خودشان، گرایش دارند که به‌سادگی آن‌ها را [از صفحه‌ی ذهنِ خود] پاک کنند. نتیجه این است: در شرایطی که پایینی‌ها زمانِ زیادی را صرفِ تصورِ[۳۲] نظرگاه‌های بالایی‌ها، و [به‌همین‌اعتبار] اهمیت‌دادنِ[۳۳] واقعی به آن‌‌ها می‌کنند، این اتفاق تقریباً هیچ‌گاه به‌صورتِ معکوس رخ نمی‌دهد. نکته‌ی اصلیِ من همین است. سازوکارها هرچه باشند، به‌نظر می‌رسد همیشه یک اتفاق می‌افتد: چه با ارباب و خدمتکار مواجه باشیم، چه با مرد و و زن، رئیس و کارگر، ثروتمند و فقیر. نابرابریِ ساختاری –خشونتِ ساختاری- به‌شکلی یکنواخت ساختارهای نامتوازنِ یکسانی از تخیل‌ورزی خلق می‌کند. و ازآنجایی‌که، همان‌طور که اسمیت به‌درستی ملاحظه کرد، تخیل‌ورزی گرایش به این دارد که با خود همدلی[۳۴] نیز بیاورد، قربانیانِ خشونتِ ساختاری [هستند که] گرایش دارند به منتفعانِ آن اهمیت بدهند، یا حداقل، قربانیان گرایش دارند بیش از میزانی که منتفعان برای‌ آن‌ها  ارزش قائل‌اند به بالایی‌ها بها دهند. درواقع، کاملاً ممکن است (جدا از خودِ خشونت) این [تخیل‌ورزی و بهادادن به بالادستی‌ها] قدرتمندترین نیرویی باشد که چنین روابطی را حفظ می‌کند.(۴)

فراگردهای بوروکراتیک را به‌راحتی می‌توان دنباله‌[۳۵]ی چنین پدیده‌ای درنظر گرفت. می‌توان گفت این فراگردها بیش از آن‌که خودشان اشکالِ بلاهت و نادانی باشند، شیوه‌های سازمان‌دهیِ موقعیت‌هایی هستند که به‌خاطرِ وجود خشونتِ ساختاری، پیشاپیش از بلاهت و نادانی سرشار هستند. حقیقت دارد که فراگردِ بوروکراتیک طوری عمل می‌کند که گویی شکلی از بلاهت است، به‌این‌خاطر که همواره به‌معنای بی‌اعتنایی به تمامِ ظرایفِ وجودِ انسانیِ واقعی است، و به‌معنای فروکاستن همه‌چیز به فرمول‌های ساده و ازپیش‌ثبت‌شده‌ی آماری یا مکانیکی. چه با فرم‌ها [یی که پر می‌کنیم] سروکار داشته باشیم، چه با قواعد، آمارها یا پرسش‌نامه‌ها، بوروکراسی همیشه سرشار از ساده‌سازی است. نهایتاً، نتیجه چندان متفاوت از موقعیتی نیست که رئیس وارد  [ـِ آشپزخانه] می‌شود تا شتاب‌زده و دلبخواهی بگیرد تصمیم بگیرد که چه مشکلی پیش آمده: مسئله عبارت است از به‌کاربستنِ طرح‌های بسیار ساده در موقعیت‌های پیچیده و مبهم. درواقع، این امر درباره‌ی پلیس‌ها نیز صادق است، که درهرصورت همگی چیزی نیستند جز اداره‌کنندگانِ رده‌پایین. مدت‌هاست جامعه‌شناسانِ پلیس نشان داده‌اند که تنها بخشِ بسیار کوچکی از کارِ پلیس به جُرم مرتبط است. درعوض، پلیس‌ها نماینده‌ی بلاواسطه‌ی انحصارِ دولت بر خشونت هستند، یعنی کسانی که وارد می‌شوند تا موقعیت‌ها را فعالانه ساده‌سازی کنند (برای مثال، اگر کسی یک حدِ[۳۶] بوروکراتیک را فعالانه به‌چالش بکشد). هم‌زمان، در دموکراسی‌های صنعتیِ معاصر، به‌ویژه در آمریکا، این پلیس‌ها هستند که، به‌شکلی تقریباً وسواسی، به اُبژه‌های هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه بدل شده‌اند. درواقع، هزار برنامه‌ی تلویزیونی و فیلم، مرتب از عمومِ مردم دعوت می‌کنند تا جهان را از نقطه‌نظر یک افسر پلیس ببینند، حتی اگر این نقطه‌نظر ازآنِ یک افسر پلیسِ خیالی باشد، یعنی پلیسی که به‌جای این‌که خود را با چراغ‌های عقبِ شکسته یا قوانین مصرفِ نوشیدنی‌های الکلی در ملاء عام درگیر سازند، واقعاً وقتِ خود را صرفِ مبارزه با جُرم می‌کنند.

 

IIa: جستاری درباره‌ی تخیل‌ورزی متعالی درمقابلِ تخیل‌ورزیِ درون‌باش       ‌

البته هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه با یک افسرِ پلیسِ خیالی به‌معنای هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه با یک افسر پلیسِ واقعی نیست (درواقع، اکثر آمریکایی‌ها چنان از پلیس‌های واقعی دوری می‌کنند که گویی از طاعون). این یک تمایز پراهمیت است، فارغ از این‌که دنیایی که به‌شکلی فزاینده دیجیتال‌سازی می‌شود چقدر اشتباه گرفتن این دوچیز با یک‌دیگر را آسان‌تر ‌سازد. در این‌جا، درنظرگرفتنِ تاریخِ کلمه‌ی imagination مفید است.[۳۷] طبقِ مفهوم‌سازیِ مشترکِ باستانی و سده‌میانه‌ای، چیزی که ما the imagination می‌خوانیم منطقه‌ی عبور میانِ واقعیت و خِرَد بود. دریافت‌ها از جهانِ مادی باید از تخیل‌ورزی عبور می‌کردند، ضمنِ این‌که طی این فرآیند به‌لحاظِ عاطفی بارگذاری شده و با انواع گوناگونِ اوهام درهم‌می‌آمیختند، تا خِرَدِ عقلانی بتواند اهمیتِ آن‌ها را درک کند. نیات و امیال درسویِ مخالف حرکت می‌کردند. به‌واقع، تنها پس از دکارت است که کلمه‌ی imaginary مشخصاً معنای هرچیزی که واقعی نیست [معادلِ فارسی=خیالی] را به‌خود می‌گیرد: موجوداتِ خیالی، مکان‌های خیالی (میدل‌ارث[۳۸]، نارنیا[۳۹]، سیاره‌های کهکشان‌های دور[۴۰]، پادشاهیِ پریستر جان[۴۱])، دوستانِ خیالی. بنابر‌ این تعریف، البته هر شکلی از یک «هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی» به‌خودیِ‌خود یک تناقض خواهد بود. تخیل‌ورزی نمی‌تواند مبنای واقعیت باشد، زیرا طبقِ‌تعریف، چیزی است که می‌توانیم بیندیشیم، ولی واقعیت ندارد.

من موردِ اخیر را «انگاره‌ی متعالیِ تخیل‌ورزی» می‌نامم، زیرا الگوی خود را از رمان‌ها یا آثار داستانیِ دیگری برمی‌گیرد که جهان‌های خیالی‌ای می‌سازند که احتمالاً، فارغ از این‌که چند بار آن‌ها را بخوانیم، یکسان باقی می‌مانند. موجوداتِ خیالی –اِلْف‌ها[۴۲]، تک‌شاخ‌ها[۴۳] یا پلیس‌های تلویزیون- از جهانِ واقعی متأثر نیستند. نمی‌توانند باشند، چون وجود ندارند. برعکس، نوعی از تخیل‌ورزی که من در این‌جا به‌آن اشاره کرده‌ام به مفهوم‌سازیِ قدیمی و درون‌باش بسیار نزدیک‌تر است. بسیار مهم است که این مفهوم‌سازی استاتیک یا مطلقاً سیال نیست، بلکه کاملاً درونِ پروژه‌های عملی‌ای قرار می‌گیرد که می‌خواهند بر جهانِ مادی تأثیرِ واقعی بگذارند، و به‌همین‌اعتبار، همواره در حالِ تغییر و آداپته‌شدن است. این همواره حقیقت دارد، چه هنگامی که می‌خواهیم چاقو یا جواهر بسازیم، چه زمانی که می‌خواهیم اطمینان یابیم که احساساتِ یک دوست را جریحه‌دار نمی‌کنیم.

ممکن است بازگشت به شعارِ سال ۶۸ درباره‌ی اعطای تمامِ قدرت به تخیل‌ورزی باعث شود تا اهمیتِ واقعیِ این تمایز را درک کنیم. اگر این شعار را به‌معنای تخیل‌ورزیِ متعالی درنظر بگیریم –مانندِ طرح‌های یوتوپیاییِ اجرا شده- چنین کاری، [چنان‌که] می‌دانیم، می‌تواند اثراتِ فاجعه‌باری داشته باشد. به‌لحاظِ تاریخی، [تخیل‌ورزیِ متعالی] همیشه به‌معنایِ تحمیلِ خشونت‌آمیزِ این طرح‌ها بوده است. از سویِ دیگر، در یک موقعیتِ انقلابی، به همین شکل می‌توان استدلال کرد که ندادنِ کلِ قدرت به نوعِ دیگرِ تخیل‌ورزی، یعنی تخیل‌ورزیِ درون‌باش، می‌تواند همین‌اندازه فاجعه‌بار باشد.

رابطه‌ی خشونت و تخیل‌ورزی [از این هم] پیچیده‌تر هستند، زیرا با این‌که نابرابری‌های ساختاری همواره تمایل دارند که جامعه را میان کسانی که کار تخیل‌ورزانه انجام می‌دهند و کسانی که انجام نمی‌دهند دوشقه کنند، به طُرُقِ بسیار متفاوتی می‌توانند این کار را انجام دهند. در این‌جا سرمایه‌داری نمونه‌ی بسیار دراماتیکی است. اقتصادِ سیاسی گرایش دارد کار در جوامعِ سرمایه‌دار را منقسم به دو حوزه تلقی کند: کارِ مزدی، که پارادایمِ آن همیشه کارخانه است، و کارِ خانگی –کارِ خانه، مراقبت از بچه‌ها- که عمدتاً به زنان محول می‌شود. در حوزه‌ی نخست، مسئله بیش‌ازهرچیزْ خلق اشیاء فیزیکی و نگهداری از آن‌هاست. احتمالاً بهتر است حوزه‌ی دوم را حوزه‌ی خلق و نگهداریِ انسان‌ها و روابطِ اجتماعی قلمداد کنیم. این تمایز به‌وضوح تاحدی کاریکاتورگونه است: هرگز جامعه‌ای وجود نداشته است که در آن اکثر مردان کارگر کارخانه باشند یا اکثر زنان منحصراً به‌عنوانِ زنِ خانه‌دار کار کنند. حتی منچسترِ انگِلس یا پاریسِ ویکتور هوگو نیز چنین نبودند. با وجودِ این، این تمایز نقطه‌ی عزیمتِ خوبی است، زیرا واگراییِ جالبی را آشکار می‌سازد. در حوزه‌ی صنعت، معمولاً بالایی‌ها وظایفِ تخیل‌ورزانه‌تر (یعنی طراحیِ محصولات و سازمان‌دهیِ تولید) را به خودشان محول می‌کنند،(۵) اما هنگامِ ظهورِ نابرابری در حوزه‌ی تولیدِ اجتماعی، پایینی‌ها هستند که نهایتاً باید کارهای تخیل‌ورزانه‌ی اصلی را انجام دهند (به‌عنوانِ مثال، بخشِ اصلیِ چیزی که من “کارِ تفسیر”[۴۴] نامیده‌ام، [کاری] که تداومِ زندگی را میسر می‌کند).

شکی وجود ندارد که این واقعیت باعث می‌شود قلمدادکردنِ این دو حوزه به‌مثابهِ انواعِ بنیاداً متفاوتِ فعالیت آسان‌تر شود، و برای ما تشخیصِ مثلاً کارِ تفسیری، یا بخشِ اعظمِ آن‌چه معمولاً کارِ زنان تصور می‌کنیم، به‌عنوانِ کار [ـِ واقعی][۴۵] دشوار شود. تاجایی‌که ذهنِ من قد می‌دهد، احتمالاً بهتر است آن را به‌عنوانِ فرمِ اولیه‌ی کار [ـِ واقعی] مشخص کنیم. اگر قرار باشد تمایزِ سرسختانه‌ای برقرار شود، بنیادِ این تمایز باید اهمیت‌دادن و [صرفِ] انرژی و کاری باشد که به انسان‌ها معطوف است. چیزهایی که بیش از همه به آن‌ها بها می‌دهیم -عشق‌های‌مان، شورهای‌مان، رقابت‌های‌مان و دل‌مشغولی‌های وسواس‌گون‌مان- همیشه [نهایتاً] انسان‌های دیگر هستند؛ و در اکثر جوامعی که سرمایه‌دار نیستند، بدیهی قلمداد می‌شود که تولیدِ محصولاتِ مادی لحظه‌ای است که از فرآیندِ بزرگ‌ترِ ساختنِ انسان‌ها تبعیت می‌کند. درواقع، من استدلال می‌کنم که یکی از بیگانه‌سازترین جنبه‌های سرمایه‌داری این واقعیت است که ما را مجبور می‌سازد برعکس وانمود کنیم، و [وانمود کنیم که] جوامع در درجه‌ی نخست برای این وجود دارند که خروجیِ چیزهای مختلف [=تولیداتِ مادی] را افزایش دهند.

 

III: درباره‌ی بیگانگی

در قرنِ بیستم، مرگ انسان‌ها را کم‌تر به‌وحشت می‌اندازَد تا نبودِ زندگیِ واقعی. تمامِ این اعمالِ مرده، مکانیکی و تخصصی، هزارباره، هربار بخشِ کوچکی از زندگی را به یغما می‌برند، تا رُسِ ذهن و بدن کشیده شود، تا مرگی فرا رسد که نه پایانِ زندگی، بلکه اشباعِ نهایی با غیاب [ـِ آن] است.

رائول ونه‌گم[۴۶]، «انقلابِ زندگیِ روزانه»

خلاقیت و میل –چیزی که معمولاً در واژگانِ اقتصادِ سیاسی به «تولید» و «مصرف» فرومی‌کاهیم- اساساً ارابه‌های تخیل‌ورزی هستند. ساختارهای نابرابری و سلطه، یا می‌توان گفت خشونتِ ساختاری، گرایش دارند که تخیل‌ورزی را نامتوازن سازند. ممکن است موقعیت‌هایی خلق کنند که در آن‌ها شغل‌های به‌لحاظِ‌ذهنی سِرکننده[۴۷]، ملال‌آور و مکانیکی به کارگران محول شوند، و نتیجتاً به آن‌ها این احساس را بدهند که از کارِ خودشان بیگانه شده‌اند، و اعمال‌شان به کسِ دیگری تعلق دارد. هم‌چنین، نابرابریِ ساختاری می‌تواند موقعیت‌های اجتماعی‌ای خلق کند که در آن‌ها پادشاهان، سیاستمداران، سلبریتی‌ها یا سی‌ای‌اُها[۴۸] تقریباً بی‌اطلاع از همه‌ی چیزهایی که اطراف‌شان می‌گذرد، متکبرانه می‌خرامند، در حالی که زنان، خدمتکاران، کارمندان، و مربیان‌شان تمامِ وقتِ خود را صرفِ کارِ تخیل‌ورزانه‌ای می‌کنند که آن‌ها را درونِ فانتزی‌های‌شان نگه می‌دارد. گمان می‌کنم که تمامیِ موقعیت‌های نابرابر عناصری از هردوی این‌ها [۱- محول‌ساختنِ کارِ خسته کننده در تولیدِ مادی، و ۲- برعهده‌گیریِ کارِ تخیل‌ورزانه‌ی ضروری در تولیدِ اجتماعی] را دربرمی‌گیرند.(۶)       

تجربه‌ی سوبژکتیوِ زندگی درونِ چنین ساختارهای نامتوازنی از تخیل‌ورزی [دقیقاً همان] چیزی است که هنگامِ صحبت درباره‌ی «بیگانگی» به آن اشاره می‌کنیم.

به نظرم می‌رسد که این نظرگاه، اگر هیچ فایده‌ی دیگری نداشته باشد، به توضیحِ این واقعیت کمک می‌کند که درونِ حلقه‌های انقلابی، جذابیتِ نظریه‌های بیگانگی هم‌چنان پابرجاست، با این‌که چپِ آکادمیک مدت‌هاست آن‌ها را کنار گذاشته است. در هرکجای دنیا، اگر به درونِ یک فروشگاهِ آنارشیست قدم بگذاریم، نویسندگانِ فرانسوی‌ای که احتمالاً با آن‌ها برخورد می‌کنیم هم‌چنان تا حدِ زیادی عبارت خواهند بود از موقعیت‌گرایانی چون گی دوبور و رائول ونه‌گم، یعنی بزرگ‌ترین نظریه‌پردازانِ بیگانگی، درکنارِ نظریه‌پردازانِ تخیل‌ورزی، مانند کورنلیوس کاستوریادیس[۴۹]. برای مدتی طولانی نمی‌توانستم بفهمم که چگونه این‌همه نوجوانِ حومه‌نشینِ آمریکایی شیفته‌ی مثلاً انقلاب‌های زندگیِ روزانه‌ی رائول ونه‌گم هستند –کتابی که درهرصورت، حدوداً چهل سال قبل در پاریس به رشته‌ی تحریر درآمده است. در نهایت، به این نتیجه رسیدم که دلیلِ این شیفتگی باید این باشد که کتابِ ونه‌گم، به‌شیوه‌ی خاصِ خودش، بالاترین بیانِ نظریِ احساسِ خشم، ملال و انزجاری است که هر نوجوانِ بالغی، در لحظه‌ای از مواجهه با وجودِ طبقه‌متوسطی‌اش احساس می‌کند. حسِ زندگی‌ای که قطعه‌قطعه شده است، و هیچ معنای نهایی یا یکپارچگیِ کلی‌ای ندارد؛ حسِ نظامِ بازارِ بی‌اعتنایی که به قربانیان‌اش کالاها و نمایش‌هایی را می‌فروشد که خودشان بازنمایاننده‌ی تصاویرِ کوچک و غلط‌اندازی از همین حسِ یکپارچگی و لذت و کمونیته‌ای هستند که بازار درواقع نابود ساخته است؛ گرایش به تبدیل هر رابطه به شکلی از مبادله، قربانی‌کردنِ زندگی برای بقا، کناره‌گیری برای لذت، خلاقیت برای واحدهای همگنِ توخالیِ قدرت یا «زمانِ مرده» -در سطحی مشخص به‌نظر می‌رسد همه‌ی این‌ها هنوز حقیقت دارند.

اما سؤال این است که چرا. نظریه‌ی اجتماعی معاصر تبیینِ ناچیزی ارائه می‌دهد. پساساختارگرایی، که در شرایطِ بلافاصله بعد از [حوادثِ سالِ] ۶۸ ظاهر شد، تا حد زیادی مولودِ ردکردنِ این نوع تحلیل بود. اکنون میانِ نظریه‌پردازانِ اجتماعی عقلِ سلیمِ ساده حکم می‌کند که نمی‌توان جامعه‌ای را «غیرطبیعی» تعریف کرد، مگر این‌که فرض کنیم یک طریقه‌ی طبیعی برای بودنِ جامعه وجود دارد، نمی‌توان آن را «غیرانسانی» دانست مگر این‌که نوعی جوهرِ انسانیِ اصیل وجود داشته باشد، نمی‌توان گفت که نفس «قطعه‌قطعه‌شده» است مگر این‌که داشتنِ نفسی یکپارچه ممکن باشد، و قس علی هذا. از آن‌جایی که این مواضع غیرقابلِ‌دفاع هستند –چون جامعه شرایطِ طبیعی ندارد، جوهرِ انسانیِ اصیل وجود ندارد، و نفسِ یکپارچه نداریم- بنابراین نظریه‌های بیگانگی مبنایی ندارند. اگر این‌ها را استدلال‌های محض درنظر بگیریم، به‌نظر می‌رسد ردکردن‌شان آسان نیست.(۷) اما دراین‌صورت، آن تجربه را چطور توضیح دهیم؟

اما اگر خوب بیندییشیم، استدلالِ مذکور بسیار کم‌تر از چیزی که به‌نظر می‌رسد قوت دارد. مگر نظریه‌پردازانِ آکادمیک چه می‌گویند؟ می‌گویند ایده‌های سوژه‌ی موحد، جامعه‌ی یکپارچه و نظمِ طبیعی غیرواقعی هستند. می‌گویند همه‌ی این چیزها قطعاتِ تخیل‌ورزیِ ما هستند. درست است. با وجودِ این: چه چیزِ دیگری می‌توانستند باشند؟ و چرا این [یعنی برآمدنِ آن ایده‌ها از تخیلِ ما] یک مشکل قلمداد می‌شود؟(۸) اگر تخیل‌ورزی واقعاً عنصری برسازنده‌ی فرآیندی باشد که طیِ آن واقعیت‌های اجتماعی و مادی‌مان را تولید می‌کنیم، به هزار دلیل می‌توانیم بپذیریم که کارِ خود را از خلالِ تولیدِ تصاویری از کلیت پیش می‌برد.(۹) این به‌سادگی طرزِ کارِ تخیل‌ورزی است. باید بتوانیم خود و دیگران را به‌مثابهِ سوژه‌های ادغام‌شده در یک‌دیگر تخیل کنیم تا بتوانیم موجوداتی تولید کنیم که درواقع بی‌نهایت چندوجهی هستند، ناچاریم گونه‌ای از «جامعه»‌ی منسجم و کران‌دار تخیل کنیم تا بتوانیم شبکه‌ی آشوبناک و نامتعینی از روابطِ اجتماعی را تولید کنیم که واقعاً وجود دارد، و غیره. در حالتِ عادی، مردم می‌توانند با این ناهمسازی زندگی کنند. به‌نظرِ من مسئله این است که چرا در زمان‌ها و مکان‌های مشخص، تشخیصِ این واقعیت درعوض جرقه‌ی خشم و ناامیدی را می‌زند، یعنی جرقه‌ی این احساس را که جهانِ اجتماعی یک هجوِ توخالی، یا یک شوخیِ بدخواهانه است. من استدلال می‌کنم که این از منحرف‌ساختن و خُردکردنِ تخیل‌ورزی منتج می‌شود، که [خودْ] اثرِ غیرقابلِ‌اجتنابِ خشونتِ ساختاری است.

 

IV: درباره‌ی انقلاب    ‌

موقعیت‌گرایان، مانند بسیاری از رادیکال‌های دهه‌ی ۶۰، بر آن شدند تا متقابلاً با یک استراتژیِ کُنشِ مستقیم حمله کنند: خلق «موقعیت‌ها» با اعمالِ خلاقانه‌ی واژگون‌سازی که منطقِ نمایش[۵۰] را از بین می‌برند و به کنشگران اجازه می‌دهند تا حداقل به‌صورتِ لحظه‌ای قدرت‌های تخیل‌ورزانه‌ی خود را بازیابند. در عینِ حال، آن‌ها هم‌چنین احساس کردند که این استراتژی آن‌ها را به‌شکلی غیرقابلِ‌اجتناب به یک لحظه‌ی شورشیِ بزرگ می‌رساند – درست بگوییم: به «خودِ» انقلاب. چیزی که حوادثِ می ۶۸ نشان داد این بود که اگر کسی قدرت را در اختیار نگیرد، چنین گسستِ بنیادین و دفعی‌ای ممکن نخواهد بود. تفاوتِ اصلی میانِ موقعیت‌گرایان و مشتاق‌ترین خوانندگانِ فعلیِ آن‌ها این است که [اکنون] عنصرِ اعتقاد به سلطنتِ هزارساله[۵۱] تقریباً به‌صورتِ کامل کنار رفته. هیچ‌کس تصور نمی‌کند که آسمان به‌زودی صاف خواهد شد. با این‌حال، یک چیز مایه‌ی تسلیِ خاطر است: در نتیجه‌ی این وضعیت، جدا از این‌که چقدر می‌توان به تجربه‌ی آزادیِ اصیل انقلابی نزدیک شد، تجربه‌ی این آزادی می‌تواند بلافاصله آغاز شود. بیانیه‌ی زیر را از جمعِ کریمت‌اینک[۵۲]، که احتمالاً الهام‌بخش‌ترین مبلغانِ[۵۳] آنارشیستی به‌شمار می‌روند که امروز درونِ سنتِ موقعیت‌گرایان فعالیت می‌کنند، درنظر بگیرید:

باید آزادی خود را با شکافتن سوراخ درون بافتِ واقعیت موجود به‌دست آوریم، با شکل‌دادنِ واقعیت‌های تازه‌ای که، به‌نوبه‌ی خود، ما را شکل خواهند داد. قراردادنِ مستمرِ خود در موقعیت‌های تازه تنها راهی است که می‌توانیم تضمین کنیم که تصمیمات‌مان را خودمان می‌گیریم، بدون مقیدشدن توسطِ اینرسیِ[۵۴] عادت، رسم، قانون یا تعصب –و خلقِ این موقعیت‌ها برعهده‌ی [خودِ] ماست.

آزادی تنها در لحظه‌ی انقلاب وجود دارد. چنین لحظاتی آن‌قدر که فکر می‌کنید نادر نیستند. تغییر، تغییرِ انقلابی، مستمراً همه‌جا پیش می‌رود –و هرکس در آن سهمی ایفا می‌کند، آگاهانه یا غیرآگاهانه.

این جملات چیزی نیستند جز بیانی زیبا از منطقِ کُنشِ مستقیم: اصرارِ سرکشانه بر عمل‌کردن به‌گونه‌ای که گویی فرد از قبل آزاد است. پرسشِ بدیهی این است که چگونه چنین چیزی می‌تواند به یک استراتژی کلی بدل شود، استراتژی‌ای که به حرکتی انباشتی به‌سمتِ جهانی بدونِ دولت‌ها و بدونِ سرمایه‌داری منجر شود. در پاسخ به این سؤال هیچ‌کس کاملاً مطمئن نیست. اکثریت تصور می‌کنند که این فرآیند لزوماً باید متشکل از بداهه‌کاریِ[۵۵] بی‌انتها باشد. لحظاتِ شورشی مطمئناً وجود خواهند داشت. احتمالاً، به‌تعدادِ زیاد. اما به اغلبِ احتمال، تنها یک عنصر از فرآیندِ انقلابیِ پیچیده و چندوجهی‌ای خواهند بود که خطوطِ کلیِ آن را در حالِ حاضر دشوار می‌توان پیش‌بینی کرد.

با نگاه به گذشته، چیزی که به‌شکلی بُهت‌آور ساده‌انگارانه به‌نظر می‌رسد این فرضِ قدیمی است که گویی یک شورشِ تکین یا یک جنگِ داخلیِ موفقیت‌آمیز می‌تواند کلِ سازوبرگِ خشونتِ ساختاری را بی‌اثر سازد، حداقل درون یک قلمروِ ملیِ مشخص؛ که درون این قلمرو، واقعیاتِ دستِ‌راستی به‌سادگی زدوده می‌شوند، تا میدان برای غلیانِ بدونِ‌محدودیتِ خلاقیتِ انقلابی گشوده شوَد. اما اگر چنین باشد، یک واقعیتِ حقیقتاً سردرگم‌کننده این است که در لحظاتِ خاصی از تاریخِ بشر، به‌نظر می‌رسید که دقیقاً همین اتفاق درحالِ رخ‌دادن است. به‌نظرِ من می‌رسد که اگر قرار است شانسی برای درکِ مفهوم‌سازیِ تازه و درحالِ ظهور از انقلاب داشته باشیم، باید با اندیشیدن به کیفیتِ این لحظاتِ شورشیْ آغاز کنیم.

یکی از چشم‌گیرترین ویژگی‌های چنین لحظاتی این است که معلوم نیست از کجا منفجر می‌شوند –و سپس، معمولاً، به‌همان‌سرعت رمق‌شان از بین می‌رود. چگونه است که همان «عمومِ مردم»[۵۶]ی که دو ماه قبل از، مثلاً کمون پاریس یا جنگِ داخلیِ اسپانیا، به یک رژیمِ سوسیال‌دموکراتِ کاملاً میانه‌رو رأی داده بود، ناگهان خود را مشتاقِ به‌خطرانداختنِ زندگی‌اش برای همان اولترا-رادیکال‌هایی می‌بیند که بخشِ کوچکی از آرای واقعی را به‌دست آورده بودند؟ یا، اگر به می ۶۸ بازگردیم، چگونه است که همان عمومِ مردمی که به‌نظر می‌رسید حامیِ شورش دانشجو/کارگر است، یا حداقل به‌شدت با آن احساسِ هم‌دلی می‌کند، توانست تقریباً بلافاصله بعد از شورش توانست به رأی‌گیری بازگردد و یک حکومتِ دستِ‌راستی را انتخاب نماید؟ رایج‌ترین تبیین‌های تاریخی -این‌که انقلابیون واقعاً نماینده‌ی عموم مردم یا منافعِ عمومی نبودند، ولی بخش‌هایی از مردم احتمالاً گرفتارِ نوعی جوش‌وخروشِ غیرعقلانی شدند- به‌وضوح ناکافی به‌نظر می‌رسد. اولاً، این تبیین‌ها فرض می‌کنند که «عمومِ مردم» موجودیتی است که نظرات، منافع و تعهدهایی دارد که می‌توانند درطولِ زمان نسبتاً ثابت فرض شوند. درواقع، چیزی که «عمومِ مردم» می‌نامیم درطولِ زمان توسطِ نهادهای خاصی که اشکالِ مشخصی از کُنش را مجاز قلمداد می‌کنند –شرکت در نظرسنجی، تماشای تلویزیون، رأی دادن، امضای طومار، یا نامه‌نوشتن به مقاماتِ انتخابی و مشارکت در جلساتِ استماعِ عمومی[۵۷]، و نه کنش‌های دیگر را- خلق و تولید می‌شود. این چارچوب‌های کُنش شیوه‌های مشخصی از صحبت‌کردن، اندیشیدن، استدلال‌کردن و کنکاش را ایجاب می‌کنند. همان «عمومِ مردم»ی که ممکن است به‌صورتِ گسترده در استفاده از موادِ شیمیایی نشاط‌آور زیاده‌روی کند، می‌تواند سرسختانه رأی دهد تا چنین زیاده‌روی‌هایی را غیرقانونی سازد؛ مجموعه‌ی یکسانی از شهروندان، بسته به این‌که جماعت‌های آن‌ها درونِ یک دموکراسیِ پارلمانی سازمان یابند یا درونِ یک نظامِ همه‌پرسیِ کامپیوتری یا توسطِ مجموعه‌ای تودرتو از گردهم‌آیی‌های عمومی، احتمالاً تصمیماتِ کاملاً متفاوتی خواهند گرفت. درواقع، کلیتِ پروژه‌ی آنارشیستیِ بازیابیِ[۵۸] دموکراسیِ مستقیم روی این فرض بنا شده که در حقیقت چنین است.

برای روشن شدن منظورم، درنظر بگیرید که در آمریکا، همان مجموعه‌ای از مردم که در یک بافتارِ[۵۹] مشخص «عمومِ مردم» خوانده می‌شوند در بافتاری دیگر با عنوانِ «نیروی کار» موردِ اشاره قرار می‌گیرند. البته آن‌ها زمانی «نیروی کار» می‌شوند که به فعالیت‌های متفاوتی اشتغال دارند. «عمومِ مردم» کار نمی‌کند –حداقل، جمله‌ای مانند «اکثریتِ مردمِ آمریکا در صنعتِ خدمات کار می‌کنند» هرگز در یک مجله یا روزنامه ظاهر نمی‌شود، و اگر یک روزنامه‌نگار بخواهد چنین جمله‌ای بنویسد سردبیر قطعاً آن را تغییر خواهد داد. این موقعیت به‌ویژه از آن‌رو غریب است که ظاهراً مردم باید سرکار بروند: به‌همین دلیل، همان‌گونه که منتقدانِ چپ‌گرا معمولاً گلایه می‌کنند، رسانه‌ها همواره از این صحبت خواهند کرد که، مثلاً، یک اعتصاب در بخشِ حمل‌ونقل چگونه عمومِ مردم را به‌لحاظِ توانایی رفت‌وآمد روزانه به دردسر می‌اندازد، ولی هیچ‌گاه به این واقعیت اشاره نخواهد کرد که کسانی که اعتصاب کرده‌اند خودشان بخشی از عمومِ مردم هستند، یا این‌که موفقیتِ احتمالیِ آن‌ها در افزایشِ دستمزدها منفعتی عمومی خواهد بود. و مطمئناً، «عمومِ مردم» به خیابان نمی‌ریزد. نقشِ آن عبارت است از مخاطبیِ نمایش‌های عمومی و مصرف‌کنندگیِ خدمات عمومی. زمانِ خرید یا استفاده از محصول یا خدمتی که به‌صورتِ خصوصی عرضه شده، همین مجموعه‌ی افراد به چیز دیگری بدل می‌شود (“مصرف‌کنندگان”)، درست همان‌گونه که در بافتارهای دیگرِ عمل، آن‌ها با [عباراتی چون] «ملت»، «حوزه‌ی انتخابیه»، یا «جمعیت» از نو برچسب می‌خورند.

همه‌ی این موجودیت‌ها محصولِ نهادها و پرکتیس‌های نهادی هستند، که به‌نوبه‌ی خود، افق‌های مشخصی از امکان را تعریف می‌کنند. بنابراین، زمانِ مشارکت در انتخاباتِ پارلمانی، ممکن است احساس کنیم ملزم به انتخابی «واقع‌بینانه» هستیم؛ از سوی دیگر، در یک موقعیتِ شورشی، ناگهان هرچیزی ممکن به‌نظر می‌آید.

بخشِ بسیار بزرگی از اندیشه‌ی انقلابیِ متأخر اساساً می‌پرسد: طیِ چنین لحظاتِ شورشی‌ای، این مجموعه‌ی انسانی به چه‌چیزی بدل می‌شود؟ در چند قرنِ اخیر، پاسخِ رایج «مردم» [=خلق] بوده است، و همه‌ی رژیم‌های حقوقیِ مدرن تبارِ مشروعیتِ خود را به‌لحظاتِ «قدرتِ رأی‌دهندگان»[۶۰] می‌رسانند، یعنی زمانی‌که مردم، معمولاً مسلحانه، برمی‌خیزند تا نظمِ قانونیِ[۶۱] تازه‌ای خلق کنند. این ایده‌ی شورشی، درواقع در خودِ ایده‌ی دولتِ مدرن حک شده است. تعدادی نظریه‌پردازِ اروپایی، با فهمیدنِ این‌که زمینه‌ی بازی جابجا شده، واژه‌ی تازه‌ای پیشنهاد کرده‌اند، «انبوهه»، موجودیتی که نه به‌عنوانِ توده‌ای از افراد، بلکه به‌عنوانِ شبکه‌ای از روابطِ همکاری تعریف می‌شود؛ شبکه‌ای که بنابه‌تعریف نمی‌تواند مبنای یک دولتِ ملی یا بوروکراتیک باشد. برای من، این پروژه عمیقاً دووجهی است.

بر حسبِ استدلالی که من پرورانده‌ام، چیزی که میان «عمومِ مردم»، «نیروی کار»، «مصرف‌کنندگان» و «جمعیت» در آن مشترک‌اند این است که همه توسطِ چارچوب‌های نهادینه‌شده‌ی کُنِش به‌وجود می‌آیند، چارچوب‌هایی که ذاتاً بوروکراتیک، و بنابراین به‌شدت بیگانه‌کننده هستند. صندوق‌های رأی، صفحاتِ تلویزیون، اتاق‌های پارتیشن‌بندی‌شده‌ی ادارات، منسکی که این چیزها را دربرمی‌گیرد –می‌توان گفت همه‌ی این چیزها دقیقاً ماشینِ بیگانگی‌اند. آلاتی هستند که ازطریقِ آن‌ها تخیل‌ورزیِ انسانی خُردوخمیر می‌شود. لحظاتِ شورشی لحظاتی هستند که در آن‌ها این سازوبرگِ بوروکراتیک خنثی می‌شود. چنین کاری همیشه دروازه‌های امکان را کاملاً می‌گشاید. این اتفاق از آن جهت رخ می‌دهد که یکی از اصلی‌ترین کارهایی که این سازوبرگ معمولاً انجام می‌دهد تحمیل چارچوب‌های کُنشِ به‌شدت محدود است. (احتمالاً به همین دلیل است که، چنان‌که ربکا سولنیت[۶۲] به‌زیبایی ملاحظه کرده، مردم معمولاً درحینِ فجایعِ زیست‌محیطی چیزی بسیار مشابه [با لحظاتِ شورشی] را تجربه می‌کنند.) این واقعیت روشن می‌کند که چرا لحظاتِ انقلابی ظاهراً همواره با فَوَران خلاقیتِ اجتماعی، هنری و فکری همراه هستند. معمولاً [در چنین لحظاتی] ساختارهای نابرابرِ هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه مختل می‌شوند؛ هرکسی تلاش برای دیدنِ جهان از نقطه‌نظرهای ناآشنا را آزمایش می‌کند. معمولاً ساختارهای نابرابرِ خلاقیت مختل می‌شوند؛ هرکسی نه تنها حق، که نیازِ عملیِ بلاواسطه‌ای احساس می‌کند برای بازآفرینی و تخیلِ مجددِ همه‌چیز در اطراف‌اش.(۱۰)

دووجهی‌بودنِ فرآیندِ نام‌گذاریِ مجدد از همین‌جا ناشی می‌شود. از یک‌سو، قابلِ فهم است که کسانی که درصددِ طرحِ مدعاهای رادیکال هستند دوست دارند بدانند این ادعاها را به‌نامِ چه‌کسانی مطرح می‌کنند. از سوی دیگر، اگر چیزی که من گفته‌ام حقیقت داشته باشد، کلِ پروژه‌ی نخست احضارِ یک «انبوهه»ی انقلابی و سپس شروع به جستجوی نیروهای پویایی که پشتِ آن هستند، رفته‌رفته شباهت بسیار زیادی پیدا می‌کند به خودِ فرآیندی نهادی‌سازی‌ای که نهایتاً هرچیزی را که گرامی می‌دارد نابود می‌سازد. سوژه‌ها (عموم، مردم، نیروی کار، …) به‌دستِ ساختارهای نهادیِ مشخصی خلق می‌شوند که اساساً چارچوب‌هایی برای کُنش هستند. همان چیزی هستند که انجام می‌دهند. کاری که انقلابیون انجام می‌دهند شکستنِ چارچوب‌های موجود برای خلقِ افق‌های تازه‌ای از امکان است، عملی که بعداً امکانِ تجدیدِ ساختارِ رادیکالِ تخیل‌ورزیِ اجتماعی را فراهم می‌آورد. این احتمالاً یگانه شکلِ کُنش است که بنا به تعریف، نمی‌تواند نهادینه‌سازی شود. احتمالاً دلیلِ این‌که تعدادی از متفکرینِ انقلابی، از رافائل لودانی[۶۳] در ایتالیا تا کلکتیوو سیتواسیونز[۶۴] در آرژانتین، پیشنهاد کرده‌اند که نه از «قدرتِ [سازنده‌ی] رأی‌دهندگان»[۶۵]، که از «قدرتِ تهی‌کننده [ی تهی‌دستان]»[۶۶] صحبت کنیم همین است.

 

IVa: انقلاب‌های معکوس

رویکردِ مارکس به انقلاب حائزِ پارادوکسِ عجیبی‌ست. به‌صورتِ کلی، زمانی‌که مارکس درباره‌ی خلاقیت صحبت می‌کند، از «تولید» حرف می‌زند، و چنان‌که اشاره کرده‌ام، تأکید می‌کند که ویژگیِ سرشت‌نمای انسانیت این است که ما نخست چیزها را تخیل می‌کنیم، و سپس می‌کوشیم آن‌ها را به‌وجود آوریم. وقتی از خلاقیتِ اجتماعی حرف می‌زند [استدلالِ او] تقریباً همیشه معطوف به انقلاب است، اما در این‌جا، تأکید می‌کند که تخیل‌کردنِ چیزی و سپس تلاش برای به‌وجودآوردنِ آن دقیقاً چیزی است که هرگز نباید انجام دهیم. چنین کاری آرمان‌شهرگرایی است، و مارکس آرمان‌شهرگرایی را لایق ترحم و افسوس می‌دانست.

آزادانه‌ترین تفسیر، به‌نظرِ من، این است که مارکس در یک سطح می‌فهمید که تولید انسان‌ها و روابطِ اجتماعی برمبنای اصولِ متفاوتی عمل می‌کند، ولی هم‌چنین می‌دانست که خودش درباره‌ی آن اصول نظریه‌ای ندارد. احتمالاً، تنها با برآمدنِ نظریه‌ی فمینیستی بود –که من در تحلیلِ قبلی خود چنین آزادانه از آن بهره بردم-  که امکانِ تفکرِ نظام‌مند درباره‌ی چنین مسائلی فراهم شد. هم‌چنین می‌توانم اضافه کنم که این واقعیت که خودِ نظریه‌ی فمینیستی، بدونِ این‌که اثرِ چندانی روی کارِ اکثرِ نظریه‌پردازانِ مرد بگذارد، چنین به‌سرعت به خُرده‌میدانِ خودش تبعید شد، می‌تواند دستمایه‌ی تأمل عمیق درباره‌ی آثارِ خشونتِ ساختاری بر تخیل‌ورزی باشد.

بنابراین، به‌نظرِ من تصادفی نیست که در سال‌های اخیر، بخشِ بزرگی از کارِ عملیِ واقعیِ پروراندنِ یک پارادایمِ انقلابیِ تازه نیز کارِ فمینیسم بوده است؛ یا حداقل، دغدغه‌های فمینیستی هدایت‌کننده‌ی اصلیِ این دگرگونی بوده‌اند. در آمریکا، تبارِ دل‌مشغولیِ آنارشیستیِ حاضر با اجماع و سایرِ اشکالِ فرآیندهای مستقیماً دموکراتیکْ یک‌راست به مسائلِ سازمان‌دهیْ درونِ جنبشِ فمینیستی می‌رسد. حلقه‌هایی که در انتهای دهه‌ی ۶۰ و ابتدای دهه‌ی ۷۰ جمع‌های کوچک، صمیمانه و اغلب ملهم‌ازآنارشیسم قلمداد می‌شدند به‌محضِ آغازِ رشدِ سریعِ اندازه‌شان با بحران مواجه می‌شدند. به‌جای رهاکردنِ جستجوی اجماع در [فرآیندِ] تصمیم‌گیری، بسیاری تلاش برای پروراندنِ نسخه‌های رسمی‌تری از همان اصول را آغاز کردند. این، به‌نوبه‌ی خود، برخی کویکرهای[۶۷] رادیکال را (که قبلاً اجماعِ خودشان در فرآیندِ تصمیم‌گیری را بیش از هرچیز یک پرکتیسِ مذهبی تلقی می‌کردند) ترغیب کرد تا به راه‌اندازیِ جمع‌های آموزشی مبادرت ورزند. از همان انتهای دهه‌ی ۷۰ و هنگامِ کمپینِ کُنشِ مستقیم علیه صنعتِ انرژی هسته‌ای، کلِ سازوبرگِ گروه‌های صمیمانه، شوراهای سخنگویی[۶۸]، اجماع و گره‌گشایی[۶۹] داشت شکلِ فعلی [ـِ سازمان‌یابی] را به‌خود می‌گرفت. نتیجه فوَرانِ اشکالِ جدیدِ فرآیندِ اجماع بود، که مهم‌ترین مشارکت در پرکتیس انقلابی در دهه‌های اخیر به‌حساب می‌آید. این مشارکت عمدتاً کارِ فمینیست‌هایی است که درگیرِ سازمان‌دهیِ عملی بودند –احتمالاً اکثریتِ فمینیست‌ها حداقل به‌صورتِ کلی با سنتِ آنارشیستی احساسِ قرابت می‌کردند، یا حداقل، به‌موازاتِ دورشدنِ فمینیسمِ جریانِ‌اصلی از سیاستِ کُنشِ مستقیم و ورودِ آنارشیسم برای به‌دست‌گرفتنِ چنین فرآیندهایی، به‌شکلی فزاینده به سنتِ آنارشیستی نزدیک شدند. به همین دلیل، این واقعیت بسیار کنایه‌آمیز است که نظریه‌پردازانِ مردی که خودشان درگیرِ سازمان‌دهیِ واقعی نبوده‌اند و در فرآیندهای تصمیم‌گیریِ آنارشیستی مشارکت نکرده‌اند، ولی آنارشیسم به‌مثابهِ یک اصل برای‌شان جذاب است، اغلب احساس ضرورت می‌کنند تا ضمنِ ابرازِ نظراتِ هم‌دلانه، اظهار کنند که البته با مزخرفاتِ به‌وضوح غیرعملی، آسمانی و غیرواقع‌بینانه‌ی اجماع موافق نیستند.

سازمان‌دهیِ خودِ کنش‌های توده‌ای –یا چنان که اغلب خوانده می‌شوند، جشنواره‌های مقاومت- را می‌توان آزمایش‌های عمل‌گرایانه‌ای قلمداد کرد با هدفِ دریافتنِ این‌که آیا واقعاً می‌توان تجربه‌ی آزادسازی، احیای نامطمئنِ قدرت‌های تخیل‌ورزانه، یا هرچیزی که بیش از هر حالتی در تجربه‌ی یک شورشِ خودانگیخته‌ی موفق نیرو می‌گیرد را نهادی‌سازی، یا درغیراین‌صورت، عندالمطالبه تولید کرد یا خیر. نتیجه برای کسانی که درگیر هستند چنان است که گویی همه‌چیز معکوس اتفاق می‌افتد. یک خیزشِ انقلابی با نبرد در خیابان آغاز می‌شود، و اگر موفقیت‌آمیز باشد، به غلیانِ جوش‌وخروش و سرورِ مردمی می‌انجامد. سپس کارِ خون‌سردانه و هشیارانه‌ی خلقِ نهادها، شوراها، فرآیندهای تصمیم‌گیری و نهایتاً ابداعِ مجددِ زندگی روزمره به‌دنبال می‌آیند. حداقل، ایده‌آل همین است، و قطعاً لحظاتی در تاریخِ انسانی وجود داشته که چیزی شبیه به این شروع به رخ دادن کرده است –با این‌حال، مجدداً به‌نظر می‌رسد بخشِ بزرگی از این خلاقیتِ خودانگیخته درونِ شکلِ جدیدی از بوروکراسیِ خشونت‌آمیز به‌بندکشیده می‌شود. با وجودِ این، همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، این کم‌وبیش اجتناب‌ناپذیر است، زیرا بوروکراسی، هرچقدر به‌عنوانِ سازمان‌دهنده‌ی بدونِ میانجیِ موقعیت‌های قدرت و نابیناییِ ساختاری استفاده شود، آن‌ها [=موقعیت‌ها و نابینایی] را خلق نمی‌کند. عمدتاً، تنها تکامل پیدا می‌کند تا این موقعیت‌ها را اداره کند.

این دلیلی است برای این‌که کنشِ مستقیم در جهتِ مخالف پیش می‌رود. احتمالاً اکثریتِ مشارکت‌کنندگان از خرده‌فرهنگ‌هایی می‌آیند که کلاً به ابداع دوباره‌ی زندگی روزمره معطوف هستند. حتی اگر چنین نباشد، آکسیون‌ها با خلقِ اشکالِ تازه‌ی تصمیم‌گیری جمعی آغاز می‌شوند: شوراها، گردهم‌آیی‌ها، توجهِ بی‌انتها به «فرآیندها» -و این اشکال را موردِ استفاده قرار می‌دهد تا اعمالِ خیابانی و فستیوال‌های مردمی را برنامه‌ریزی کند. نتیجه معمولاً یک رویاروییِ دراماتیک با نمایندگانِ مسلحِ دولت است. با این‌که اکثر سازمان‌دهندگان از دیدنِ این‌که کار تا حدِ یک شورشِ مردمی بالا بگیرد خوشحال می‌شوند، و گاهی چنین چیزی واقعاً اتفاق می‌افتد، اکثراً انتظار ندارند این رویارویی‌ها نشانگرِ نوعی گسستِ دائمی‌ای در واقعیت باشند. آن‌ها بیش‌تر به‌عنوانِ چیزی تقریباً مشابهِ تبلیغاتِ لحظه‌ای به‌کار می‌آیند –یا از آن بهتر، پیش‌آزمایی، تجربیاتِ الهامِ خیالی- در مبارزه‌ای بسیار بطئی‌تر و دشوارتر برای خلقِ نهادهای بدیل.

یکی از مهم‌ترین ثمرات فمینیسم، به‌نظرِ من، یادآوری مستمرِ این واقعیت به همگان بوده که «موقعیت‌ها» خودشان خلق نمی‌شوند. معمولاً حجم زیادی از کار باید انجام شود. در بخش بزرگی از تاریخ انسانی، چیزی که سیاست قلمداد شده اساساً متشکل از مجموعه‌ای از پرفورمانس‌های دراماتیک بوده که روی صحنه‌های تئاتری به‌اجرا درآمده است. یکی از بزرگ‌ترین هدایای فمینیسم به اندیشه‌ی سیاسی این بوده که مدام ما را به یادِ کسانی می‌اندازد که ساخت، آماده‌سازی و تمیزکاریِ این صحنه‌ها را انجام می‌دهند، و حتی فراتر از این، ساختارهای نامرئی را محافظت می‌کنند که این صحنه‌ها [و پرفورمانس‌ها] را ممکن می‌سازد –انسان‌هایی که، عمدتاً، زن بوده‌اند. البته فرآیندِ نرمال سیاست [به‌معنای] نامرئی‌سازیِ این انسان‌هاست. حقیقتاً، یکی از کارکردهای کارِ زنان این است که خودش را نامرئی می‌کند. می‌توان گفت که درونِ حلقه‌های کُنشِ مستقیم، محوکردنِ این تفاوت به ایده‌آلِ سیاسی بدل شده است؛ یا به بیانِ دیگر، آن کُنش [ـِ مستقیم] زمانی اصالتاً انقلابی قلمداد می‌شود که فرآیندِ تولیدِ موقعیت همان‌قدر آزادی‌بخش قلمداد شود که خودِ موقعیت‌ها. می‌توان گفت آزمایشی است در بازآراییِ خطوطِ تخیل‌ورزی، و خلقِ اشکالِ تجربه‌ی حقیقتاً غیربیگانه.

 

نتیجه‌گیری

واضح است که چنین کاری در بافتاری که دقیقاً نقطه‌ی مقابلِ درام‌های سیاسی‌ای است که در آن‌ها همه‌چیز به‌حالتِ تعلیقِ موقت درمی‌آید نیز با دشواریِ زیادی همراه است: حالتی که در آن قدرتِ دولت (حداقل در بسیاری از قسمت‌های جهان) چنان همه‌ی جنبه‌های زندگیِ روزانه را اشباع می‌کند که نمایندگانِ مسلحِ آن مداخله می‌کنند تا ساختارِ درونیِ گروه‌هایی را تعیین کنند که اجازه دارند چک نقد کنند یا مالک و استفاده‌کننده‌ی وسیله‌ی نقلیه‌ی موتوری باشند. یکی از امورِ چشم‌گیر در عصرِ نئولیبرالِ حاضر این است که بوروکراسی چنان همه‌چیز را دربرگرفته است –هرچه باشد، این دوره شاهدِ خلقِ اولین سیستمِ مؤثرِ اداره‌ی جهانی در تاریخِ انسانی بوده- که دیگر آن را نمی‌بینیم. در عینِ حال، فشارهای عمل‌کردن درونِ بافتاری از مقرراتِ بی‌انتها، سرکوب، سکسیسم و غلبه‌ی نژادی و طبقاتی گرایش دارد کسانی را که به سیاستِ کُنشِ مستقیم جذب می‌شوند دستخوشِ نوسانی مستمر میانِ سرافرازی و سرخوردگی سازد، میانِ لحظاتی که در آن‌ها همه‌چیز ممکن به‌نظر می‌رسد و لحظاتی که در آن‌ها هیچ‌چیزی ممکن به‌نظر نمی‌رسد. در دیگر بخش‌های جهان، دست‌یابی به اتونومی بسیار آسان‌تر است، اما به قیمتِ انزوا و ازدست‌رفتنِ تقریباً یک‌سره‌ی منابع. چگونگی ایجاد همبستگی میانِ نواحیِ گوناگونِ واقعیتْ مسئله‌ای بنیادین است.

اما این‌ها مسائلِ مربوط به استراتژی هستند، که از محدوده‌ی این نوشته بسیار فراتر می‌روند. هدفِ من کوچک‌تر بوده است: نظریه‌ی انقلابی، به‌نظرِ من، در بسیاری از جبهه‌ها از پرکتیسِ انقلابی عقب افتاده است؛ و هدفِ من از نوشتنِ این یادداشت این بوده که ببینم آیا می‌توان تجربه‌ی کُنشِ مستقیم را نقطه‌ی عزیمت قرار داد تا خلقِ برخی ابزارهای نظریِ جدید ممکن شود. قرار نیست این ابزارها قطعی و نهایی باشند. ممکن است حتی مفید هم نباشند. با این حال، شاید بتوانند به یک پروژه‌ی گسترده‌تر برای احیایِ تخیل‌ورزیِ کمک کنند.

 

 

یادداشت‌های نویسنده:  

۱- به این ترتیب ممکن است مائو نوشته باشد که «قدرتِ سیاسی از لوله‌ی تفنگ بیرون می‌آید»، ولی او هم‌چنین، به‌عنوانِ یک مارکسیست، به این اصل پایبند بود که ساختارها و روابطِ تولیدِ اقتصادی نهایتاً تعیین‌کننده‌ی واقعیت اجتماعی است، نه قدرتِ سیاسی.

۲- هردوی این نظرگاه‌ها حداقل جزئی‌نگرانه هستند. من استدلال می‌کنم که خودِ این تقسیم‌بندی محصول برخی ویژگی‌های خاصِ نظریه‌های دانشِ غربی است: مخصوصاً گرایش به دیدنِ جهان نه برحسبِ فرآیندها، بلکه به‌عنوانِ مجموعه‌ای از چیزهای ازهم‌گسسته و خود-این‌همان. ما گرایش داریم خلق و تخریبِ چیزها را همان‌گونه پنهان کنیم که تولد و مرگ را پنهان می‌کنیم؛ نتیجه این است که «نیروهای» خلق و تخریبْ واقعیتِ پنهانِ پشتِ هرچیز به‌نظر می‌رسند.

۳- این به‌ویژه زمانی حقیقت دارد که حکومت عامل [ـِ خشونت] باشد. ممکن است یک بیمارِ روانی قربانی را شکنجه کند و بکشد اما امیدوار باشد هیچ‌کس متوجه نشود –هرچند حتی این‌ها هم تمایل دارند سرنخ به‌جا بگذارند و بر [شکلِ انتشارِ] داستان‌های خبری نظارت کنند. ولی زمانی‌که حکومت‌ها مردم را می‌کشند یا شکنجه می‌کنند، کل داستان برای این است که بقیه بدانند که چنین می‌کنند.

۴- با این‌که این‌جا از دامنه‌ی وسیعی از نظریه‌ی فمینیستی استفاده می‌کنم، مهم‌ترینِ آن‌ها «نظریه‌ی دیدگاه» [standpoint theory] است: در این‌جا برجسته‌ترین نویسندگان عبارت‌اند از: پاتریشیا هیل کالینز، دانا هاراوِی، ساندرا هاردینگ و نانسی هارستاک. برخی اندیشه‌ها درباره‌ی تخیل‌ورزی در اصل از مشاهداتِ بل هوکس درباره‌ی دانشِ فُلک درباره‌ی سفیدپوستان در اجتماعاتِ جنوبی آمریکایی-آفریقایی‌ها ملهم است.

۵- برای من کاملاً روشن نیست که این تا چه میزان یک الگوی عام است و تا چه میزان ویژگیِ خاصِ سرمایه‌داری.

۶- این روزها رایج شده که این امر را، مانندِ کاری که با نظریاتِ «کار غیرمادی» می‌کنند، پیشرفتی جدید بنامند. درواقع، همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، گمان می‌کنم همیشه همین‌طور بوده است؛ دوره‌ی زمانی مارکس غیرمعمولی بود که در آن می‌شد چیزها را به‌شکلی دیگر حتی تصور کرد.

۷- اما نتیجه این است که نظریه‌ی بیگانگیِ «پست‌مدرن» بیگانگی را تنها تجربه‌ی ذهنیِ کسانی قلمداد می‌کند که به‌نحوی سرکوب یا طرد شده‌اند، کسانی که تعاریف‌شان با تعاریفِ تحمیل‌شده ازسوی جامعه برخورد می‌کند. برای من، این [تصور] بخشِ زیادی از قدرتِ مفهومِ بیگانگی را از بین می‌برد: این‌که بتوان گفت مشکلِ نهایی این سیستم طردِ برخی انسان‌ها از آن نیست، بلکه این است که حتی برندگان نیز واقعاً نمی‌برند، چرا که خودِ سیستم نهایتاً از تولیدِ یک زندگیِ حقیقتاً غیربیگانه برای هرکسی عاجز است.

۸- شاید از نظرگاهِ رئالیسمِ انتقادی بتوان استدلال کرد که «واقعیت» دقیقاً همان چیزی است که می‌تواند یک‌سره در برساخته‌های تخیل‌ورزانه‌ی ما درنوردیده شود؛ با این‌حال، واضح است که این چیزی نیست که آن‌ها در ذهن دارند؛ به‌هرحال، اگر هم‌چون من از هستی‌شناسی‌های سیاسی صحبت می‌کنیم، در این صورت سیاست دقیقاً قلمرویی است که برقراری چنین تمایزهایی از همه‌جا دشوارتر است. در هر صورت، می‌توان به‌خوبی استدلال کرد که اگر جوهره‌ی انسانی بخواهد وجود داشته باشد، دقیقاً عبارت است از ظرفیتِ ما برای تصورِ این‌که واجدِ چنین جوهره‌ای هستیم.

۹- قبلاً این استدلال را در کتابی با نامِ به‌سوی یک نظریه‌ی ارزشِ انسان‌شناسانه مطرح کرده‌ام.

۱۰- اگر امور پیچیده‌تر از این هستند، از آن‌روست که آن‌چه اتفاق می‌افتد برای فرد اتفاق نمی‌افتد، بلکه یک فرآیندِ اجتماعی‌ست. درواقع، حذفِ اجتماعیِ آن دسته از قیودِ اجتماعی است که، به‌نحوی پارادوکسیکال، ما را افرادِ منزوی تعریف می‌کنند. هرچه‌باشد، برای نویسندگان گوناگونی از کیرکه‌گور گرفته تا دورکیم، بیگانگی‌ای که وضعیتِ زندگیِ مدرن است اصلاً مواجهه با قیود و موانع نیست، دقیقاً برعکس. «بیگانگیْ» دل‌نگرانی و ناامیدی‌ای است که هنگامِ مواجهه با گستره‌ی تقریباً بی‌انتهایی از انتخاب‌ها، و در غیابِ ساختارهای اخلاقیِ بزرگ‌تری که از طریق آن‌ها بتوان این انتخاب‌ها را معنی‌دار کرد، با آن مواجه می‌شویم. اما از یک نظرگاه اکتیویستی، این صرفاً اثرِ دیگری است از چارچوب‌های نهادی‌سازی‌شده: چنین چیزی، بیش از هرزمانِ دیگر، وقتی اتفاق می‌افتد که خود را در درجه‌ی نخست مصرف‌کننده قلمداد می‌کنیم. در غیابِ بازار، درکِ «آزادی» به‌مثابه‌ی مجموعه‌ای از انتخاب‌هایی که در انزوا انجام می‌شوند ممکن نیست؛ به‌جای چنین درکی، آزادی تنها می‌تواند به‌معنای آزادی در انتخابِ تعهدهایی باشد که دوست داریم در قبالِ دیگران به‌آن‌ها پایبند باشیم، و البته، زندگی تنها تحتِ لوای قیودی که آزادانه برگزیده‌ایم. در هر صورت، درست همان‌طور که طیِ لحظاتِ انقلابی ساختارهای نهادی‌سازی‌شده‌ی دولت‌ساز [بر وزنِ آخوندساز، ساخته‌شده به‌دستِ دولت] درونِ گردهم‌آیی‌های عمومی حَل می‌شوند و ساختارهای نهادی‌سازی‌شده‌ی کنترلِ نیروی کار درونِ خود-مدیریت ذوب می‌گردند، بازارهای مصرفی نیز جای خود را به عشرت و پایکوبیِ جمعی می‌دهند. تقریباً همیشه، شورش‌های خودانگیحته از سوی کسانی که در آن‌ها مشارکت می‌کنند به‌عنوانِ کارناوال تجربه می‌شوند؛ تجربه‌ای که کسانی که اعمالِ جمعی را برنامه‌ریزی می‌کنند –چنان‌که دیدیم- اغلب کاملاً خودآگاهانه می‌کوشند بازتولید کنند.

[۱] alternative globalization movement

[۲] insurrectionary

[۳] Direct Action Network (DAN)

[۴] global justice movement

[۵] واقعاً بهتر است کلمه‌ی fee را به معادلی فئودالی‌تر برگردانیم، زیرا از این جهت که همواره نوعی رانتِ حقِ استفاده یا پرداختِ شبه‌فئودالی را شامل می‌شود با مفهومِ «هزینه» [cost] در تقابل قرار می‌گیرد. به‌همین‌خاطر ترازنامه‌های شرکت‌های مالی fees & penalties را این‌گونه درکنار یک‌دیگر قرار می‌دهند.

[۶] community

[۷] squat

[۸] bake sales

[۹] contribution

[۱۰] fund

[۱۱] recognition

[۱۲] real property

[۱۳] real estate

[۱۴] royal

[۱۵] sovereign territory

[۱۶] euphemism

[۱۷] sovereign

[۱۸] property is real

[۱۹] reality

[۲۰] bohemian life

[۲۱] envision

فعلِ دیدن را از این‌جهت موردِ تأکید قرار داده‌ام که معنای مراد از آن با معنای رایجِ دیدن تفاوت دارد.

[۲۲] vanguard

[۲۳] quintessence

[۲۴] productivist

[۲۵] schematic

[۲۶] imaginative identification

[۲۷] situation comedy

به سریال‌های کمدیِ عمدتاً آمریکایی گفته می‌شود که به‌لحاظِ مسخرگی و حماقت‌بار بودن، و هم‌چنین مدت‌زمانِ هر قسمت، با یک‌دیگر مشابه هستند.

[۲۸] womankind

[۲۹] creative writing

[۳۰] petty

[۳۱] compassion fatigue

[۳۲] imagine

[۳۳] caring about

[۳۴] sympathy

[۳۵] extension

[۳۶] definition

[۳۷] تا این‌جا، imagination را به «تخیل‌ورزی» برگردانده‌ام. م.

[۳۸] Middle Earth

[۳۹] Narnia

[۴۰] faraway Galaxies

[۴۱] Prester John

پرستر جان نامِ اسقف و پادشاهِ اسطوره‌ای است که در سده‌های میانه، مسیحیان باور داشتند بر سرزمینی در شرقِ ایران حکم‌فرمایی می‌کند.

[۴۲] elves

[۴۳] unicorns

[۴۴] work of interpretation

[۴۵] labor

[۴۶] Raoul Vaneigem

[۴۷] mind-numbing

[۴۸] CEOs

مدیرعاملانِ شرکت‌های بزرگ، که معمولاً حقوق‌های افسانه‌ای دریافت می‌کنند.

[۴۹] Cornelius Castoriadis

[۵۰] the logic of the Spectacle

[۵۱] millenarian

اعتقاد به سلطنتِ هزارساله‌ی مسیح. این کلمه به‌شکلی کنایه‌آمیز برای ایده‌های معطوف به کسبِ قدرت توسط جنبش‌های انقلابی به‌کار رفته است.

[۵۲] CrimethInc collective

کریمت‌اینک، که به‌اختصار CWC خوانده می‌شود و عنوانِ کاملِ آن عبارت است از CrimethInc. Ex-workers Collective،  یک جمع مرکزیت‌زدوده‌ی آنارکوکمونیست است که با انتشارِ کتاب و محتواهای ضبط شده و سازمان‌دهیِ جنبش‌های اجتماعی علیه جهانی‌سازی و دموکراسیِ نمایندگی مشهور شده.

[۵۳] propagandists

[۵۴] inertia

[۵۵] improvisation

[۵۶] the “public”

[۵۷] public hearings

[۵۸] reinventing

[۵۹] context

[۶۰] constituent power

[۶۱] constitutional  order

[۶۲] Rebecca Solnit

[۶۳] Raffaele Laudani

[۶۴] Collective Situaciones

[۶۵] constituent power

[۶۶] destituent power

[۶۷] Quakers

[۶۸] spokes councils

[۶۹] facilitation

حقیقت فاش شد؛ پول چیزی جز یک سند بدهی نیست و بانک‌ها در آن غلت می‌زنند

نویسنده: دیوید گریبر/ مترجم: مصطفی آقایی

مقدمه‌ی مترجم: در این یادداشت بسیار کوتاه، دیوید گریبر، نویسنده‌ی سرشناسِ کتاب بدهی، ۵۰۰۰ سال نخست، با ایجاز تمام نحوه‌ی خلق اعتبار در سیستم‌های بانکی را توضیح داده است. با این‌که منطقِ عملکرد این سیستم‌ها از زمان تأسیس بانک مرکزی انگلستان در سال ۱۶۹۴ همین بوده، تا تابستان سال ۱۹۷۱، به خاطر وجود آخرین پیوند سیستم گردش اعتبارِ جهانی با پایه‌ی فلزی، امکان گسترش حجم و سرعت حرکتِ اعتبار در گردش به صورتی که در دهه‌های اخیر شاهد آن بوده‌ایم وجود نداشته است. نمودارِ رشد اقتصادی مرکب، که در تحلیل نهایی مشابه رشد نمایی یا افزایش مقدار جمله‌های یک تصاعد هندسی عمل می‌کند، نیاز به افزایش سرعت گردشِ اعتبار و میزان اعتبار گردش به صورت نمایی یا هندسی دارد. واضح است که وجود پایه‌ای از فلزات کمیاب برای پول با چنین استلزامی سازگار نیست. اگر قرار باشد دلارهای در گردش ارزش طلای ذخیره‌شده در جهان را بازنمایی کنند، لازم می‌شود یا حجم این پایه‌ی فلزی به فراخور اقتضائات رشدِ نمایی اقتصاد سرمایه‌داری گسترش یابد، چیزی که به وضوح از جایی به بعد ممکن نخواهد بود، یا ارزش طلا به صورت نمایی کاهش یابد، که بنا به شرایط مادیِ استخراج و تولید آن ممکن نیست و حتی در صورت ممکن شدن خودِ پایه‌ی فلزی را بی‌ارزش می‌کند. از سوی دیگر، ایفای نقش پایه‌ی فلزی در فرآیند گردش اعتبار سرعت گردش، و نتیجتاً حجم اعتبار در گردش را کاهش می‌دهد. علاوه بر همه‌ی این‌ها، شرایط تولید فلزات گران‌بها، انحصار چند کشور بر بخش اعظم تولید آن‌ها در سطح جهانی، رشد مرکب ابعاد سرمایه‌ی در گردش و برخی عوامل فیزیکی دیگر، باعث می‌شوند تا این سیستم مبتنی بر رشد مرکب همواره از سوی پایه‌ی فلزی پول با نوعی محدودیت مواجه شود. مارکس در جلد دوم سرمایه در فصل «انباشت و بازتولید در مقیاس گسترده» نوشت:

تنها موضوع مفروض در این‌جا این است که حجم پول موجود در یک کشور (چنان‌چه سرعت گردش و غیره ثابت فرض شود) هم برای گردش فعال و هم برای اندوخته‌سازی کافی باشد … در این‌جا [در مقایسه با بازتولید ساده، یعنی بازتولید بدون رشد] کارکردِ اندوخته‌ها متفاوت است. بنابراین حجم پول موجود نیز باید بزرگ‌تر باشد، (۱) زیرا در تولید سرمایه‌داری، هر محصول (به استثنای فلزات گران‌بهایی که تازه تولید شده‌اند و آن محصولاتِ اندکی که توسط تولیدکنندگان به مصرف می‌رسند) به عنوان کالا تولید می‌شود و در نتیجه، باید دگردیسی به پول را از سر بگذراند؛ (۲) چون بر پایه‌ی نظام سرمایه‌داری، حجمِ سرمایه‌ی کالایی و مقدار ارزشیِ آن نه تنها به طور مطلق بزرگ‌تر است، بلکه با سرعت بسیار بیش‌تری رشد می‌کند. (۳) زیرا سرمایه‌ی متغیرِ بیش‌ازپیش فزاینده‌ای باید به صورت پیوسته به سرمایه‌ی پولی تبدیل شود؛ و (۴) چون تشکیل سرمایه‌ی پولی تازه با گسترشِ دامنه‌ی تولید منطبق است و در نتیجه، مصالح لازم برای شکلِ اندوخته‌شده‌ی آن‌ها نیز باید وجود داشته باشد. اگر این امر برای نخستین مرحله‌ی تولید سرمایه‌داری کاملاً صادق باشد که در آن نظامِ اعتباری عمدتاً با گردش فلزی ملازم است، در خصوص پیش‌رفته‌ترین مرحله‌ی نظام اعتباری که هنوز گردشِ فلزی پایه‌ی آن است نیز صادق است. از سویی، تولید اضافیِ فلزاتِ گران‌بها، بنا به این‌که این امر، فلزاتِ یادشده را دچار فراوانی یا کمبود کند، می‌تواند نه تنها در بلندمدت، بلکه در دوره‌های بسیار کوتاه‌مدت نیز بر قیمت کالاها تأثیر مختل‌کننده‌ای اعمال کند؛ از سوی دیگر، کل سازوکارِ اعتباری، باید پیوسته گردشِ واقعیِ فلزات را با انواع اقدامات، روش‌ها و تدابیر فنی به حداقلی محدود کند ‌که به طور نسبی، بیش‌ازپیش کوچک‌تر شود –گرچه به همان نسبت بر سرشت تصنعیِ کلِ این سازوکار و احتمال وقوع اختلالات در مسیر عادیِ آن می‌افزاید.[۱]

فارغ از این بحث که آیا مارکس می‌توانست الغای کامل پایه‌ی فلزی را پیش‌بینی کند یا خیر، این فراز از کارِ او به وضوح نشان می‌دهد که اولاً سازوکارهای ایجاب‌کننده‌ی گسترش نقدینگی جهانی هستند. ثانیاً، بنا به تعریفِ رشد مرکب و بازتولید گسترش‌یافته، پایه‌ی فلزی محدودیتی است که سیستم خواهد کوشید تا جایی که بتواند خود را از شر آن خلاص کند. ثالثاً الغای کلیِ پایه‌ی طلا، در صورتی که امکان‌پذیر شود، تأثیرات قطعاً پراهمیت و بالقوه مختل‌کننده‌ای بر گردش سرمایه خواهد داشت. در نهایت، می‌توان نتیجه گرفت این ادعای نسبتاً شایع که راه درمان نظام اقتصادی سرمایه‌داری در زمان ما بازگشت به پایه‌ی طلاست، از اساس اشتباه و محصول ناآگاهی کامل از شکل رشد اقتصاد سرمایه‌داری و منطق خلق اعتبار در آن است.

رشد به ظاهر سرطانیِ سیستم اعتبار در سه دهه‌ی اخیر، و گسترش دامنه و عمقِ سلطه‌ی جهانیِ امپراتوریِ بدهی، مسئله‌ای اساسی است که تنها با عطف توجه به منطق همیشگیِ خلق اعتبار سرمایه‌دارانه از یک سو و اقتضائات رشد اقتصادیِ مرکب از سوی دیگر قابل فهم است. این مسئله به محض طرح شدن، به شکلی تکان‌دهنده اصلی‌ترین جنبه‌ی فعالیت‌های بانک‌ها در زمان معاصر را آشکار می‌کند: سلب مالکیت. در یادداشتی که می‌خوانید، گریبر بر اساس سندی که بانک مرکزی انگلستان در زمان نوشته شدنِ یادداشت در سال ۲۰۱۴ منتشر کرده است، سازوکارهای خلقِ اعتبار در سیستم‌های مالیِ زمان ما را به اختصار شرح داده است. کنار هم قرار دادن شکل خلق اعتبار و ضروریات رشد مرکب نشان می‌دهد که در این میان هیچ چیز واقعاً عجیب و غیرقابل توضیح نیست، و این روندها در درجه‌ی اول محصول توطئه یا استراتژی‌های درنده‌خویانه‌ی طبقاتی نیستند –هرچند بدون تردید در ادامه توسط این توطئه‌ها و استراتژی‌های درنده‌خویانه تقویت و تکثیر می‌شوند. با این حال مواجهه با واقعیت مورد اشاره در این یادداشت بهت‌آور است، و نتیجتاً اکثر مردم از آن اطلاع ندارند و به سادگی روایت‌های به عمد پیچیده‌سازی و تکنیکی‌سازی‌شده از عملکرد سیستم اعتباری و مکانیسم‌های «مستقلِ» خلقِ پول را، که توسط جریان اصلیِ اقتصاد تولید می‌شوند، می‌پذیرند. چنان که گفته شده، تنها دروغ‌های کوچک نیاز به محافظت دارند، زیرا محافظت از دروغ‌های بزرگ را دیرباوری مردم انجام می‌دهد.

***

ظاهراً در دهه‌ی ۱۹۳۰، هنری فورد در اظهارنظری گفته است که این‌که اکثر آمریکایی‌ها نمی‌دانند بانک‌داری چگونه کار می‌کند چیز خوبی است، چرا که اگر می‌دانستند، «پیش از صبح فردا انقلاب می‌شد».

هفته‌ی پیش اتفاق قابل توجهی افتاد. بانک مرکزی انگلستان طرز کار بانک‌ها را لو داد. در سندی با عنوان «خلق پول در اقتصاد مدرن»، که توسطِ سه اقتصاددانِ عضو هیئت پولیِ این بانک نوشته شده، آن‌ها آشکارا اظهار کرده‌اند که رایج‌ترین فرض‌ها درباره‌ی عملکرد بانک‌داری به سادگی غلط هستند، و مواضعِ پوپولیستی و انحرافی‌ای که معمولاً به گروه‌هایی مانند اشغال وال‌استریت مرتبط هستند صحت دارند. با این کار، آن‌ها عملاً کل مبنای نظریِ ریاضت را باطل کرده‌اند.

برای این‌که دریابیم موضع تازه‌ی این بانک تا چه اندازه رادیکال است باید دیدگاه رایج را، که هم‌چنان مبنایِ تمام مباحثات قابلِ احترام درباره‌ی سیاست‌گذاری عمومی است، در نظر بگیریم. مردم پول خود را در بانک‌ها می‌گذارند. سپس بانک‌ها آن پول را با بهره وام می‌دهند، خواه به مصرف‌کنندگان و خواه به کارآفرینانی که مایل هستند در نوعی فعالیت سودآور سرمایه‌گذاری کنند. البته حقیقت دارد که سیستم ذخیره‌‌کسری[۲] به بانک‌ها اجازه می‌دهد بسیار بیش از چیزی که ذخیره می‌کنند وام دهند، و هم‌چنین حقیقت دارد که اگر سپرده‌ها کفایت نکند، بانک‌های خصوصی می‌توانند برای استقراض از بانک مرکزی اقدام کنند.

بانک مرکزی می‌تواند هرچقدر که دوست دارد پول چاپ کند. با این حال مراقب است که بیش از اندازه چاپ نکند. در واقع، گفته می‌شود که اساساً علت وجودِ بانک‌های مرکزی مستقل همین است. اگر دولت‌ها خود می‌توانستند پول چاپ کنند، بدون شک حجم بیش از اندازه زیادی از آن را بیرون می‌دادند، و تورمی که در نتیجه ایجاد می‌شد کلِ اقتصاد را به آشوب می‌کشاند. مؤسساتی چون بانک مرکزی انگلستان یا فدرال ریزرو آفریده شدند تا عرضه‌ی پول را با دقت تنظیم کنند و جلوی تورم را بگیرند. به همین علت این مؤسسات اجازه ندارند به صورت مستقیم، مثلاً با خرید اوراقِ خزانه‌داری، حکومت را تأمین مالی کنند، و به جای آن فعالیت‌های اقتصادیِ خصوصی را، که حکومت تنها روی آن‌ها مالیات می‌گیرد، تأمینِ مالی می‌کنند.

این دریافت است که به ما اجازه می‌دهد هم‌چنان طوری درباره‌ی پول صحبت کنیم که گویی آلومینیوم‌هیدروکسیدِ آهن‌دار[۳] یا نفت است، بگوییم برای تأمین مالیِ برنامه‌های اجتماعی «پولِ کافی نیست»، یا بگوییم «بی‌کلاه ماندنِ سرِ» بخش خصوصی به خاطر بدهیِ حکومت یا هزینه‌های عمومی غیراخلاقی است. چیزی که بانک مرکزی انگلستان طی هفته‌ی گذشته به آن اقرار کرد این بود که هیچ‌یک از این‌ها حقیقت ندارد. در بخش خلاصه‌ی ابتدایی گزارش می‌خوانیم: «بانک‌ها هنگام پس‌اندازِ خانوارها سپرده دریافت نمی‌کنند تا بعداً آن را وام بدهند، بلکه وام دادنِ بانک‌ها سپرده خلق می‌کند»… «در شرایط نرمال، بانک مرکزی میزانِ پولِ در گردش را تثبیت نمی‌کند، هم‌چنین این پولِ بانکِ مرکزی نیست که از خلال وام‌ها و سپرده‌های بیش‌تر «چند برابر می‌شود».

به بیان دیگر، هرآن‌چه می‌دانیم نه فقط اشتباه، بلکه وارونه است. وقتی بانک‌ها وام می‌دهند، پول خلق می‌کنند، زیرا پول چیزی نیست جز یک سند بدهی[۴]. نقش بانکِ مرکزی تنها هدایتِ یک روالِ قانونی است که در عمل به بانک‌ها حق انحصاری خلق نوع خاصی از اسنادِ بدهی را می‌دهد، و حکومت، با قبول این اسناد به عنوان پرداختِ مالیاتی، آن‌ها را به عنوان پول قانونی[۵] به رسمیت می‌شناسد. در واقع میزان اسنادی که بانک‌ها می‌توانند خلق کنند محدودیتی ندارد، به شرط این‌که بتوانند کسی را پیدا کند که مایل است آن‌ها را قرض بگیرد. کمبود این اسناد هرگز دستِ بانک‌ها را رو نخواهد کرد، به این علت ساده که قرض‌کنندگان، در حالتِ کلی، پولِ نقد را نمی‌گیرند تا زیر بالش خود قرار دهند؛ در نهایت، هر پولی که بانک وام می‌دهد، مجدداً سر از یک بانک در می‌آورد. پس برای سیستم بانکی به مثابه یک کل، هر وام به یک سپرده‌ی دیگر تبدیل می‌شود. علاوه بر این، تا جایی که بانک‌ها واقعاً نیاز دارند از بانک مرکزی منابعِ مالی بگیرند، می‌توانند هرچقدر دوست دارند استقراض کنند. تنها کاری که بانکِ مرکزی در واقع انجام می‌دهد تعیین نرخ بهره است، یعنی هزینه‌ی پول، نه کمیتِ آن. از آغاز بحران، بانک‌های مرکزی آمریکا و بریتانیا این هزینه را تقریباً به صفر رسانده‌اند. در حقیقت، با «اسهالِ پولی»[۶]، آن‌ها در عمل، بدون ایجاد آثار تورمی، هرچقدر توانسته‌اند به بانک‌ها پول پمپاژ کرده‌اند.

این بدان معناست که کرانِ واقعیِ میزان پولِ در گردش نه میزانی که بانک مرکزی حاضر است قرض بدهد، بلکه میزانی است که حکومت، شرکت‌ها، و شهروندان معمولی حاضرند قرض بگیرند. مخارجِ حکومت رانه‌ی اصلیِ همه‌ی این‌هاست (و مقاله‌ی بانک مرکزی، اگر به دقت خوانده شود، واقعاً اذعان کرده است که با تمام این اوصاف در حقیقت بانک مرکزی حکومت را تأمین مالی می‌کند). پس مسئله «بی‌کلاه ماندن سرِ» سرمایه‌گذاری‌های خصوصی به خاطرِ مخارج حکومت نیست. دقیقاً برعکس است.

چرا بانک مرکزی انگلستان ناگهان تمام این‌ها را اذعان کرد؟ یک دلیل این است که این واقعیات به وضوح حقیقت دارند. کارِ این بانک این است که واقعاً این سیستم را بگرداند، و سیستم اخیراً خیلی خوب کار نکرده است. ممکن است بانک مرکزی به این نتیجه رسیده باشد که حفظ نسخه‌ی خیالیِ علمِ اقتصاد، که ثابت کرده برای پول‌دارها بسیار به‌دردبخور است، به سادگی تجملی است که دیگر نمی‌تواند هزینه‌ی آن را بپردازد.

ولی به لحاظ سیاسی، این ریسک بسیار بزرگی است. فقط در نظر بیاورید که چه می‌شود اگر کسانی که روی خانه‌های خود وام گرفته‌اند بفهمند که پولی که بانک به آن‌ها قرض داده در واقع پس‌اندازِ کل زندگیِ یک مستمری‌بگیرِ صرفه‌جو نیست، بلکه پولی است که بانک با یک حرکتِ سریعِ چوبدستیِ جادویی که در تملک دارد، و ما، یعنی مردم، آن را به بانک تقدیم کرده‌ایم، آفریده است.

به لحاظ تاریخی، بانک مرکزیِ انگلستان پیش‌آهنگی بوده است که مواضع خطرناک و به ظاهر رادیکالی را اتخاذ کرده که نهایتاً به ارتدکسی‌های تازه بدل شده‌اند. اگر معنای چیزی که این‌بار اتفاق افتاده نیز همین باشد، به زودی در جایگاهی قرار خواهیم گرفت که ببینیم آیا حق با هنری فورد بوده یا خیر.

لینک متن اصلی:

https://www.theguardian.com/commentisfree/2014/mar/18/truth-money-iou-bank-of-england-austerity

[۱] تأکیدها اضافه شده‌اند.

[۲] fractional reserve

[۳] bauxite

[۴] IOU

[۵] legal tender

[۶] quantitative easing

 

بوروکراسی و بازار

لذت‌های پنهانیِ بوروکراسی

 

بررسی کتاب «آرمان‌شهر ِقانون‌ها: دربارۀ فناوری، حماقت و لذت‌های پنهانیِ بوروکراسی» نوشتۀ دیوید گریبر

The Guardian , 19 بهمن 1394 ساعت 8:41

مولف : جان گری

مترجم : محمدحسین کازرون

«آرمان‌شهرِ قانون‌ها»، کتابی است سرشار از نظریه‌های چپ‌گرایانه و مشاهدات و نمونه‌هایی که حساسیت خواننده را برمی‌انگیزند. این کتاب، با ارائۀ نمونه‌های مختلف، به‌دنبال افسون‌زدایی از کلیشه‌ها و آداب‌ورسوم جهان معاصر است. این نمونه‌ها دربرگیرندۀ چنین مواردی است: از تحلیل‌های طنزآمیز کتاب‌های کمدی تا بحث‌های عمیق بر سر فناوری‌هایی با قابلیت تغییر جهان، اما ناتوان از آن. بوروکراسی مدرن این پیش‌فرض را درون خود دارد که جهان اساساً عقلانی است؛ اما به عقیدۀ گریبر، ریشه‌های چنین دیدگاهی را می‌توان در فلسفۀ فیثاغورثی یافت.

 

گاردین — دیوید گریبر^۱، در کتاب جذاب و غیرعادی اخیر خود که با زیرعنوان درمورد فناوری، حماقت و لذت‌های پنهانی بوروکراسی منتشر شده‌است، آنچه را که «قانون آهنین لیبرالیسم» می‌خواند، اینگونه تعریف می‌کند: هر نوع اصلاح بازار، هر گونه اقدام دولتی درجهت کاهش قوانین دست‌وپاگیر و بهبود وضعیت بازار، درنهایت منجر به افزایش قوانین، رشد کاغذبازی و افزون‌شدن تعداد کسانی است که دولت باید برای انجام این مراحل بوروکراتیک استخدام کند.

این مردم‌شناس امریکایی که درحال‌حاضر در مدرسۀ اقتصاد لندن به تدریس مردم‌شناسی مشغول است، پیگیریِ این موضوع را زمانی آغاز کرد که تصمیم داشت مادر بیمارش را در آسایشگاه سالمندان نام‌نویسی کند. او دریافت که پروسۀ تکمیل فرم‌های قانونی برای این کار به‌طرز حیرت‌آوری پیچیده و زمان‌بر است. بیشترِ قوانینِ دست‌وپاگیری که او به مخالفت با آنها برخاسته است، مربوط به نظام بیمۀ پزشکی امریکا موسوم به «مدیکر^۲» است. گریبر به‌دنبال آن است که با بررسی این نمونه نشان‌دهد که چگونه سلسله قوانینی پیچیده می‌تواند به ایجاد وضعیتی احمقانه منجر شود. او این وضعیت را تأسف‌بار می‌داند؛ هم برای کسانی که از این نظام استفاده می‌کنند و هم برای کسانی که به عرضۀ خدمات در این نظام مشغول‌اند. درنهایت، چنین نظامی، هدفِ اصلیِ نهادی را زیر سؤال می‌برد که قرار بود قانون‌مند سازد. به عقیدۀ گریبر، وقتی دولت‌ها می‌خواهند تمام مسائل اجتماعی را با راه‌حل‌های بازار حل‌وفصل کنند، نتیجه همین خواهد شد: «کابوسی که بدترین عناصر بوروکراسی و بدترین عناصر سرمایه‌داری را درخود جمع کرده است.»

با توجه به این دیدگاه آسیب‌شناسانه، جای تعجب است که گریبر تجربۀ اخیر بریتانیا را بررسی نکرده است؛ چراکه طی سال‌های اخیر و در دولت‌های احزاب محافظه‌کار و کارگر تلاش زیادی صورت‌گرفته است تا مدلِ رقابتی و بازارمحور امریکایی به‌عنوان الگویی برای خدمات عمومی در بریتانیا به‌ کار گرفته شود. نتیجۀ این روند، ظهور و بروز قانون آهنین لیبرالیسم در عمل است. در این شکی نیست که وضعیتی که نظام خدمات درمانی بریتانیا، موسوم به «ان.اچ.اس» در نسل پیش داشت، به‌هیچ‌وجه مطلوب نبود؛ اما به نمادی برای اسراف و هدردادن منابع عمومی و مدیریت ناکارآمد نیز تبدیل نشده بود. حتی از دید صرفاً اقتصادی هم وضعیت به‌مراتب کارآمدتری نسبت به وضع فعلی داشت؛ چراکه از آن زمان به‌این‌سو، این نهاد به ابَربوروکراسی تبدیل شده است. طبقۀ عظیم مدیرانی که امروزه میان طبقۀ پزشکان و پرستاران شاغل در این نظام و بیماران قرار گرفته است، در آن زمان وجود نداشت. خیل عظیم کارکنان قراردادی با حقوق اندک نیز پدیده‌ای نوظهور در این نهاد است.

نظام قدیمی خدمات درمانی نیز مانند بسیاری از سرویس‌های خدمات عمومی در بریتانیا بود. این نهاد در سال ۱۹۴۵ و به‌عنوان بخشی از برنامۀ بازسازیِ کشور پس از جنگ جهانی بنیان ‌نهاده شد. این برنامه‌ها محصول دولتی قوی بودند؛ اما تحت نظارت‌ها و الگوهای تحمیلیِ دولت قرار نداشتند و به همین علت از ایفای نقش اصلی خود منحرف نشدند. اما به‌عکس، از زمانی که نظام عرضۀ خدمات عمومی در بریتانیا با سازوکارهای بازار آمیخته شد، زندگی در این کشور روز‌به‌روز بیشتر مشمول قوانین و مقررات دست‌وپاگیر قرار گرفت. آیینِ بازار، جامعه‌ای را پدید آورد که در بوروکراسی غرق شده است.

هرچند بخشی از این کتاب با استدلال‌های قوی همراه است؛ گریبر تجربۀ بریتانیا را نادیده می‌گیرد و البته ممکن است منطق خاصی پشت این نگاه باشد. او که از فعالان جنبش اشغال^۳ و نظریه‌پرداز «انسان‌شناسیِ آنارشیستی» است، علت عمدۀ بیشتر معضلات اجتماعی را ساختار سرکوب‌گر دولت می‌داند. او در کتاب خود با عنوان بدهکاری: پنج‌هزار سالِ اولیه^۴ (۲۰۱۱) ادعا می‌کند که مسئلۀ بدهی در معاملات اجتماعی تنها پس از شکل‌گیری دولت‌های امپراتوری اهمیت یافت. این کتاب، به‌واقع، دیدگاهی نو در توجه به بحران اقتصادی ارائه کرد؛ اما ایده‌های کلیِ گریبر حاوی چیز جدید و بدیعی نیست. همان‌طور که خود او نیز اذعان می‌کند، دیدگاه او دربارۀ نقش حکومت در سرکوبِ ذاتیِ مشارکت‌های انسانی، به‌نوعی بازخوانیِ دیدگاه‌های پیتر کروپوتکین^۵، آنارشیست روسی، در کتاب مشهورش با عنوان یاری متقابل^۶ (۱۹۰۲) است. آنچه که گریبر از قلم انداخته، تصدیق این نکته است که دیدگاه او دربارۀ حکومت، در واقع اشتراکاتی نیز با دیدگاه لیبرال‌هایی دارد که (مانند او) ریشۀ تمام مشکلات اجتماعی را قدرت حکومتی می‌دانند.

آرمان‌شهرِ قانون‌ها، کتابی است سرشار از نظریه‌های چپ‌گرایانه و مشاهدات و نمونه‌هایی که حساسیت خواننده را برمی‌انگیزند. این کتاب، با ارائۀ نمونه‌های مختلف، به‌دنبال افسون‌زدایی از کلیشه‌ها و آداب‌ورسوم جهان معاصر است. این نمونه‌ها دربرگیرندۀ چنین مواردی است: از تحلیل‌های طنزآمیز کتاب‌های کمدی تا بحث‌های عمیق بر سر فناوری‌هایی با قابلیت تغییر جهان، اما ناتوان از آن. بوروکراسی مدرن این پیش‌فرض را درون خود دارد که جهان اساساً عقلانی است؛ اما به عقیدۀ گریبر، ریشه‌های چنین دیدگاهی را می‌توان در فلسفۀ فیثاغورثی یافت. این از آن رو است که به باور فیثاغورث، ریاضیات، موسیقی و حرکت سیارات از قوانین کلیِ یکسانی پیروی می‌کنند. تصور غالب این است که این نوع نگاه به جهان در عصر روشنگری به فراموشی سپرده شد؛ اما اینگونه نیست. گریبر می‌گوید: «فراخوانی به عقلانیت و خردورزی در نظریات دکارت و فیلسوفان پس از او، به‌صورت تعهدی اساساً روحانی و حتی عرفانی درآمد. چنین تعهدی، انتزاعات ریاضیاتی را که قرار است مبنای تفکر باشند، به‌عنوان مبنای تنظیم قوانینی برای سروسامان‌دادن به طبیعت فرض می‌کرد. فارغ از اینکه مبنای این نوع تفکر انتزاعی را خدا بدانیم یا اساساً آن را دلیلی بر نبود خدا در نظر بگیریم، این دیدگاه همچنان پذیرفته‌شده تلقی می‌شود.»

این نوع نگاه به جهان و تصور کنترل آن با نیروهای عقلانی، به مرورِ زمان تکامل یافت و جامعۀ ایدئالی را ترسیم کرد که با قوانین کنترل می‌شود. در واقع، ایدۀ آرمان‌شهرِ بوروکراسی، اثر انقلاب‌های بزرگ قرن پیش را نقش‌برآب کرد. گریبر، نقل‌قولی از لنین در کتابش می‌آورد که درست چند ماه پیش از انقلاب روسیه ایراد شده است. لنین در آنجا اعلام می‌کند که «کل اقتصاد ملی را مانند سرویس خدمات پستی سروسامان می‌بخشد». گریبر معتقد است که اگر رهبر بولشویک‌ها مسحور رؤیاهای نظم آرمانیِ بوروکراتیک نمی‌شد، تجربۀ شوروی می‌توانست بسیار شیرین‌تر از آن چیزی باشد که رخ‌داد.

تصورِ سرگرم‌کننده‌ای است؛ اما این تأثیر شومِ ادارۀ پست آلمان نبود که نظام شوروی را تا بدین اندازه سیاه و ظالمانه نمایش داد. این، نتیجۀ تلاش بولشویک‌ها برای تحمیل نوعی نظام اقتصادی ناکارآمد در روسیه بود. عامل دیگر که موجب شکست تجربۀ شوروی شد، ترس واقعی بولشویک‌ها از سرنگونی انقلاب و تسویه‌حساب با رهبران آن، در صورت فرصت‌یافتن مخالفان و دشمنان انقلاب بود. لنین بر اساس قانون آهنینِ انقلاب عمل کرد: انقلابی‌ها، فارغ از باورها و علایقشان، تنها درصورتی موفق به ادامۀ حیات خواهند شد که بتوانند ابزار سرکوب را به‌مراتب شدیدتر و ظالمانه‌تر از نظامی که برانداخته‌اند، برساخته و به‌ کار گیرند. لنین، این را در نقل‌قول مشهورش می‌گوید: «چه‌کسی، چه‌کسی را؟ چه‌کسی می‌کُشد و چه‌کسی می‌میرد؟»

گریبر دوست‌ دارد تصور کند که انقلاب‌های آینده با استفاده از روش غیرخشونت‌آمیزِ نافرمانی مدنی پیش خواهند رفت؛ آن‌هم نه با جهشی ناگهانی، بلکه از طریق «خیزش‌های مردمیِ پی‌در‌پی». اما اینکه انقلاب چگونه رخ خواهد داد و اینکه آیا انقلابی‌ها به خشونت پشت‌ خواهند کرد یا خیر، چندان اهمیتی ندارد. اگر رهبرانِ خیزش‌های مردمی، خطری واقعی را متوجه ساختار قدتِ مستقر کنند یا جنبش‌های انقلابی را سامان دهند، به‌سرعت سرکوب و منهدم می‌شوند. انقلاب، قدم‌زدن در پارک زوکوتی^۶ نیست؛ بلکه مسئلۀ مرگ و زندگی و تقلّا برای به‌دست‌آوردن و حفظ قدرت است. اگر کسی در حقیقت این امر شک دارد، باید به سرنوشت هواداران کروپوتکین در زمان اوج قدرت بولشویک‌ها رجوع کند.

حکومت از دیدگاه نوآنارشیستیِ گریبر، نیرویی شیطانی است که به‌دنبال مهار آزادی انسان‌ها است. از نظر من، این نوع نگاه، فلسفه‌ای ساده‌انگارانه است؛ اما شاید بتواند توضیح دهد که چرا او دربارۀ سرویس عرضۀ خدمات عمومی در بریتانیا که پس از جنگ جهانی تأسیس شد، سخنی به ‌میان نمی‌آورد. به‌عکسِ امروز، آنها نهادهایی به‌واقع خودمختار بودند و تحت تأثیر اوامر حکومتی قرار نداشتند. این نهادها توسط کسانی اداره می‌شدند که در همان‌جا مشغول کار بودند و گرفتار بوروکراسیِ فزاینده‌ای نبودند که امروز شاهدش هستیم. بااین‌حال، این آزادی عمل مدیون فضای عمومی و آزادی بود که دولتی مقتدر آن را ایجاد کرده بود.

چرا حکومت، نهادی سرسخت و بادوام است؟ شاید یک علت این باشد: حقیقتی وجود دارد که بیشترِ انسان‌ها آن را درک کرده و اغلبِ مردم‌شناسانِ آنارشیست، آن را نادیده گرفته‌اند: تضادهای اجتماعیِ خشونت‌بار در میان انسان‌ها، درست به‌اندازۀ تعاون و همکاری میان آنها طبیعی و ذاتی‌اند. آیا پناه‌بردن به قدرتِ حکومت برای درامان‌ماندن از شرّ جرایم سازمان‌یافته نمی‌تواند علتی برای به‌وجودآمدن این نهاد باشد؟ شکی نیست که ادعای گریبر مبنی بر همدستیِ خودِ حکومت‌ها در جرایم، درست است؛ اگرچه همین مسئله هم نتوانسته است مانع حمایت‌های عظیم مردمی از این نهاد شود. اما آیا نتیجۀ این مسئله، آن است که قدرتِ حکومت همیشه فقط سرکوب‌گر است؟ آیا این قدرت نمی‌تواند برخی اوقات نجات‌دهنده نیز باشد؟ گریبر، با نادیده‌انگاشتنِ این پرسش‌های مهم و روی‌آوری به دنیای فانتزیِ آزادی‌های نامحدود، در واقع به همدستی با نولیبرال‌هایی روی‌آورده است که روزی آنها را استهزاء می‌کرد.

منبع : سایت ترجمان

اطلاعات کتاب‌شناختی:
گریبر، دیوید. آرمان‌شهر ِقانون‌ها: دربارۀ فناوری، حماقت و لذت‌های پنهانیِ بوروکراسی. ملویل هَوس، ۲۰۱۵
Graeber, David. The Utopia of rules: On technology, stupidity, and the secret joys of bureaucracy. Melville House, 2015

پی‌نوشت‌ها:
[۱] David Graeber
[۲] Medicare
[۳] the Occupy movement
[۴] Debt: The First 5,000 Years
[۵] Peter Kropotkin
[۶] Mutual Aid
[۷] Zuccotti Park: پارکی در جنوب منهتن که به‌عنوان محل آغاز جنبش اشغال وال‌استریت شناخته می‌شود. [مترجم]

 

کد مطلب: 7819

آدرس مطلب: http://tarjomaan.com/barresi_ketab/7819/

ترجمان

  http://tarjomaan.com

 

من نگهبان یک اتاق خالی هستم: داستان شغل‌های بی‌معنی

بعضی شغل‌ها چنان بی‌فایده‌اند که واقعاً معلوم نیست چرا هنوز وجود دارند

 

مردی که نمی‌خواست نامش را کسی بداند، برای انسان‌شناسی آمریکایی که داشت دربارۀ شغل‌های بی‌معنی کار می‌کرد، نوشت: «من در سمت نگهبان موزه کار می‌کردم. در موزه‌ای که مشغول بودم، اتاقی بلااستفاده وجود داشت که وظیفۀ من نگهبانی از همان اتاق خالی، و مطمئن شدن از این بود که هیچیک از بازدیدکنندگان به چیزی دست نزنند و آتش‌سوزی راه نیاندازند. برای آنکه حواسم جمع باشد و هوشیار بمانم، از استفاده از کتاب و تلفن و غیره هم منع شده بودم.» نکته اینجاست که آدم‌هایی شبیه او کم نیستند.

دیوید گریبر، در مقاله‌ی خود در گاردین که بعدا در تاریخ ۱۰ شهریورماه ۹۷ با ترجمه‌ی آرش رضاپور در وبسایت ترجمان بازنشر شد، نوشت:

یک روز کتابخانه دیواری دفترم فرو ریخت؛ کتاب‌ها همه‌جا پخش‌وپلا شدند و چارچوب دندانه‌دار فلزی، که زمانی کتابخانه را سرجایش نگاه داشته بود، آویزان شد بالای میزم. من استاد انسان‌شناسی هستم. یک ساعتی گذشت و سر و کلۀ نجاری پیدا شد تا خسارت را برآورد کند، اما چشمش که به تل کتاب‌ها افتاد، خیلی موقرانه گفت مقررات ایمنی حکم می‌کنند او نه به اتاق وارد شود و نه کاری انجام دهد. من باید کتاب‌ها را جمع می‌کردم و به چیز دیگری هم دست نمی‌زدم تا در اولین فرصت برگردد.

هیچگاه خبری از نجار نشد. هر روز یک نفر از دپارتمان انسان‌شناسی، گاهی چند بار در روز، تماس می‌گرفت تا از سرنوشت او خبردار شود؛ همیشه هم معلوم می‌شد کاری فوری برایش پیش آمده است. بعد از یک هفته کاشف به‌عمل آمد که واحد تعمیر و نگهداری یک نفر را استخدام کرده که تنها وظیفه‌اش این است که بابت نیامدن نجار عذرخواهی کند؛ به نظر مرد خوبی می‌آمد، اما هیچ احساس نمی‌کردی از زندگی شغلی‌اش راضی است.

همه ما با مشاغلی که وقتی از بیرون نگاه‌شان می‌کنی به نظر می‌رسد کار زیادی انجام نمی‌دهند، آشناییم. مشاوران منابع‌انسانی، هماهنگ‌کننده‌های ارتباطات، پژوهشگران روابط ‌عمومی، استراتژیست‌های مالی، وکلای سازمانی و خلاصه آن دسته افرادی که تمام وقت‌شان را صرف تشکیل کمیته‌هایی می‌کنند که دربارۀ معضل کمیته‌های غیرضروری بحث کنند. اگر این شغل‌ها واقعاً بیهوده باشند و شاغلانشان هم این را بدانند چه؟ یعنی چیزی دلسردکننده‌تر از این هم وجود دارد که آدمی بالغ، پنج روز در هفته صبح زود از خواب بیدار شود تا کاری را انجام دهد که به نظرش نه تنها لزومی به انجام آن نیست، بلکه تنها اتلاف زمان و منابع است و شاید حتی کاری است که باعث می‌شود جهان جای بدتری شود؟ تحقیقاتی فراوان پیرامون رضایت شغلی افراد انجام شده است، اما تابه‌حال کسی به این فکر افتاده که بداند آیا افراد دلیلی منطقی برای وجود شغل‌شان می‌یابند یا نه؟ من تصمیم گرفتم این پدیده را بررسی کنم. برای این کار از ۲۵۰ اظهارنامه از سرتاسر جهان استفاده کردم که به‌دست افرادی نوشته شده بود که یک وقت، یا همین حالا، کاری داشته‌اند که من «شغل مزخرف^۱» می‌نامم.

شغل مزخرف چیست؟
مهمترین ویژگی شغل مزخرف این است: کاری است آن‌قدر بی‌معنی که حتی شاغلان به آن نیز نمی‌توانند برای انجام دادنش دلیل خوبی بیابند. شاید نتوانند چنین چیزی را به همکارانشان بگویند، که البته قابل فهم است، اما در هرحال به این نتیجه رسیده‌اند که کار بی‌معنی است.

نباید بیهودگی را تنها معیار شغل مزخرف دانست، بلکه می‌باید به همراه آن مقداری تظاهر و حیله‌گری نیز وجود داشته باشد. شاغل باید این احساس را داشته باشد که مجبور است پیش بقیه تظاهر کند کار مهمی انجام می‌دهد؛ حتی اگر چنین ادعایی در خفا برای خودش خنده‌دار باشد.

آدم‌ها وقتی دربارۀ شغل مزخرف صحبت می‌کنند، عموماً به انجام کار برای دیگران، اغلب به شکل مشاوره، در ازای دریافت پول (خواه حقوق یا مزد) اشاره دارند. بااین‌حال می‌دانیم آدم‌های خود-اشتغالِ فراوانی هستند که با وانمود کردن به اینکه می‌توانند برای بقیه ارزش افزوده یا خدماتی فراهم کنند، از آن‌ها پول در می‌آورند. معمولاً به چنین افرادی شیاد، کلاهبردار، شارلاتان یا حقه‌باز می‌گوییم. به‌همین‌ترتیب افراد خود-اشتغال دیگری نیز وجود دارند که با تهدید‌کردن مردم پول در می‌آوردند؛ این‌ها را هم عموماً با نام‌های زورگیر، دزد، اخاذ، یا سارق می‌شناسیم. البته بهتر است دربارۀ دستۀ اول اصطلاح شغل مزخرف را به کار نبریم و به همان مزخرف تنها اکتفا کنیم؛ چرا که این‌ها به هر تقدیر شغل نیستند؛ فریبکاری درواقع نوعی عمل است، نه حرفه. درست است که مردم گاهی از عنوان شیاد حرفه‌ای استفاده می‌کنند اما، منظورشان صرفاً این است که منبع اصلی درآمد فردِ شیاد، دزدی است.

با درنظرگرفتن ملاحظات بالا، می‌توانیم تعریفی قاعده‌مند از آنچه شغل مزخرف می‌نامم ارائه کنیم: گونه‌ای اشتغال در برابر دستمزد که آن‌قدر بیهوده، غیرضروری یا زیان‌آور است که حتی خود شاغل نیز نتواند وجود آن را توجیه کند؛ ولو آنکه ماهیت کار به گونه‌ای باشد که شاغل ناچار به تظاهر برخلاف آن گردد.

پنج نوع شغل مزخرف
پیشکارها^۲
هرچند آن‌ها، برای خالی نبودن عریضه، کارهایی انجام می‌دهند، اما درواقع این کارها تنها بهانه‌ای است برای توجیه وجود شغل‌شان؛ چراکه تنها دلیل، یا مهمترین دلیل، وجود شغل پیشکاری این است که شخص دیگری احساس کند فرد مهمی است. استیو مثال خوبی از یک پیشکار کلاسیک است. او چنین می‌گفت: «من تازه فارغ‌التحصیل شده‌ام و شغل جدیدم این است که رییس‌ام ایمیل‌هایی را که دریافت کرده به همراه جمله: ’استیو! اقدام شود.‘ برایم ارسال می‌کند. من هم در پاسخش می‌نویسم ایمیلْ نامتناسب یا هرزنامه است».

دربان‌ها نمونه بهتری هستند. درحالی که سیستم‌های الکترونیکی دست‌کم از دهه ۱۹۵۰ به خانه‌های مردم راه یافته است، اما دربان‌ها همچنان در خانه‌های ثروتمندان به چشم می‌خورند. در برخی کشورها، مانند برزیل، بعضی از ساختمان‌ها هنوز مسئول آسانسوری یونیفرم‌پوش دارند که تنها کارش فشاردادن دکمه‌ها برای شماست. مثال دیگرْ کارمندان پذیرش در جاهایی هستند که مشخصاً نیازی به وجود آن‌ها نیست. خاصیت دیگر پیشکارها این است که نشان تشخص هستند. شاغلان تماس سرد^۳ را می‌توان در این دسته جای داد، چراکه با این منطق با مشتریان بالقوه تماس می‌گیرند که دلالی که برای او کار می‌کنند خودش آنقدر سرش گرم پول درآوردن است که فرصت تماس با مشتریان را ندارد.

قالتاق‌ها^۴
این‌ها افرادی هستند که از سویی شغل‌شان ماهیتی تهاجمی دارد، و از سوی دیگر تنها دلیل بودن‌شان این است که آدم‌های دیگر هم چنین افرادی را، در همین سمت، استخدام کرده‌اند. روشن‌ترین مثال ارتش‌های ملی هستند. کشورها به این دلیل به ارتش احتیاج دارند که بقیۀ کشورها هم ارتش دارند. اگر هیچ کشوری ارتش نداشته باشد، درنتیجه به ارتش نیازی نخواهد بود. درمورد لابی‌گرها، کارشناسان روابط‌عمومی، بازاریاب‌های تلفنی و وکلای شرکتی نیز دقیقاً به همین ترتیب است.

قالتاق‌ها به دو دلیل از شغل‌شان ناراضی هستند؛ نخست اینکه کارشان را فاقد ارزشی مثبت می‌دانند، دیگر اینکه ماهیتی تهاجمی دارد و مستلزم بازیچه قراردادن افراد است. بسیاری از کارکنان مرکز تماس اینچنین‌اند؛ یکی از همین افراد در اظهارنامه‌اش نوشته بود: «در این کار شما فعالانه انرژی منفی به آدم‌ها تزریق کرده و روزشان را خراب می‌کنید. خودِ من با مردم تماس می‌گرفتم تا آشغال‌های به دردنخور به آن‌ها بفروشم، به‌ویژه بستۀ بهبود ’اعتبار حساب!‘^۵ این چیزی بود که می‌توانستند رایگان از جاهای دیگر تهیه کنند، اما ما تغییراتی بچگانه در آن داده و به قیمت ۶ دلار و نود و نه سنت در ماه می‌فروختیم.»

ماله‌کش‌ها^۶
دلیل پیدایش شغل ماله‌کشی، وجود نوعی نقص یا کژکارکرد در سازمان است. ماله‌کش‌ها به این دلیل در سازمان هستند تا مشکلی را برطرف کنند که نمی‌بایست وجود می‌داشت. آشناترین نمونه این مشاغل، آن‌هایی هستند که وظیفه‌شان رفع‌ و ‌رجوع‌کردنِ خرابکاری مدیران نالایق و دست‌وپا‌چلفتی است.

بسیاری از شغل‌های ماله‌کشی حاصل نقصی در سیستم هستند که هیچکس زحمت اصلاح‌اش را به خود نداده است. برای نمونه وظایفی که به راحتی قابل خودکار شدن بوده، اما یا کسی به آن‌ها اهمیت نداده، یا مدیر تمایل داشته تعداد بله‌قربان‌گوهایش بیشتر باشند، یا به دلیل سردرگمی‌های ساختاری، هیچ‌گاه حل‌و‌فصل نشده‌اند.

شغل مجدا^۷ ویرایش گزارش‌های تحقیقاتی‌ای بود که ستارۀ تحلیل آماری شرکت‌شان می‌نوشت: «مردک الفبای آمار را هم نمی‌دانست و، جان می‌کند تا یک جملۀ درست بنویسد. اگر یک پاراگراف بی‌عیب پیدا می‌کردم به خودم کیک جایزه می‌دادم، نتیجه این شد که در مدتی که آنجا کار کردم ۵ کیلو وزن از دست دادم. کار من این بود که متقاعدش کنم بخش بزرگ ایرادات را خودش برطرف کند؛ معلوم است که زیر بار نمی‌رفت! بعد می‌باید گزارش را به مدیران شرکت می‌دادم. آن‌ها هم چیزی از تحلیل آماری سرشان نمی‌شد، اما خب مدیران را که می‌شناسید؛ تا می‌توانستند لفت‌اش می‌دادند.»

کاغذبازها^۸
این کارکنان، صرفاً یا در ابتدای امر، به این دلیل وجود دارند که سازمان بتواند ادعای انجام کاری را کند که در واقع انجام نمی‌دهد. مصیبت‌بارترین مسئله دربارۀ کاغذبازی این است که معمولاً خود کارمند می‌داند کاغذبازی نه‌تنها به هدف اعلام شده‌اش نمی‌رسد، بلکه حتی آن را تحلیل هم می‌برد؛ چرا که کاغذبازی زمان و منابع را از اهداف منحرف می‌کند.

همۀ ما با چگونگی انجام کارهای دولتی آشناییم. اگر یکی از کارکنان دولت حین ارتکاب جرم دستگیر شود، برای مثال موقع رشوه‌گرفتن یا تیراندازی به شهروندان پشت چراغ قرمز، همیشه اولین کاری که می‌کنند این است که کمیتۀ حقیقت‌یاب تشکیل می‌دهند تا اصل ماجرا را بفهمند. دو هدف برای این کار وجود دارد؛ نخست اینکه تأکید کنند به غیر از عده‌ای از خدا بی‌خبر، هیچکس دیگر حتی روحش هم از ماجرا خبردار نبوده (که البته به سختی می‌توان باور کرد)، دوم آنکه بدین‌ترتیب این پیام را منتقل کنند که به محض اینکه حقیقت کشف شد، مطمئناً ماجرا تعیین تکلیف خواهد شد (این را هم سخت می‌توان باور کرد).

مقامات محلی را با توالی بی‌پایان مناسک بوروکراتیکی می‌شناسیم که حول «اهداف و ارقام» ماهیانه می‌گردند. شرکت‌های خصوصی هم با روش‌ها و دلایل گوناگون افراد را به کار می‌گیرند تا به خودشان بقبولانند دارند کاری را انجام می‌دهند که در واقع انجام نمی‌دهند. برای نمونه بسیاری از شرکت‌های بزرگ، نشریات داخلی و حتی کانال تلویزیونی خود را دارند. ظاهراً هدف به‌روز نگاه‌داشتن کارکنان با ارائۀ اخبار جذاب و پیشرفت‌های جدید است، اما در واقع تنها دلیل وجودی‌شان این است که آن حس دلنشینی را به مدیران دهند که وقتی تجربه‌اش می‌کنیم که می‌بینیم رسانه‌ای دارد داستانی دلپذیر درمورد ما پخش می‌کند.

آقابالاسرها^۹
این‌ها خود به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ دستۀ اول آن‌هایی هستند که تنها نقش‌شان واگذارکردن کار به دیگران است. توضیح اینکه اگر آقابالاسر به این نتیجه برسد که نیازی به مداخلۀ او نیست، و اگر او نباشد هم زیردست‌ها از عهدۀ وظایف‌شان بر می‌آیند، می‌توان شغل او را مزخرف دانست.

درست است که دستۀ اول آقابالاسرها کم‌وبیش بی‌مصرف‌اند، اما دستۀ دوم چیزی کم از سوهان ِروح ندارند. این‌ها آقابالاسرهایی هستند که کار اصلی‌شان تراشیدن کارهای مزخرف برای دیگران، مدیریت‌کردن چیزهای مزخرف یا حتی از خود درآوردن کارهای مزخرف جدید است.

بیراه نیست اگر بگوییم ۷۵درصدِ زمانِ یک آقابالاسر صرف تعیین وظایف زیردستان و نظارت بر اجرای آن می‌شود. این قماش حتی اگر اطمینان داشته باشند زیردستان‌شان در غیاب آن‌ها هم وظایف‌شان را به‌درستی انجام می دهند، باز همین کار را می‌کنند.

«بیانۀ ماموریت استراتژیک» (یا حتی بدتر از آن؛ «اسناد چشم‌انداز استراتژیک») وحشتی خاص به جان دانشگاهیان می‌اندازد. این ‌دو مهمترین ابزارهایی هستند که فنون مدیریت شرکتی به یاری آن‌ها در زندگی دانشگاهی رسوخ می‌کنند؛ فنونی مانند طراحی روش‌های سنجش‌پذیر برای ارزیابی عملکرد، یا مجبورکردن معلمان و دانشگاهیان به تخصیص زمان بیشتر به ارزیابی و قضاوت کارهایشان، و در نتیجه کمتر وقت‌گذاشتن برای خودِ کار.

باید همین‌جا اضافه کنم که تنها یک طبقه وجود دارد که نه‌تنها بیهودگی شغل‌شان را انکار می‌کنند، بلکه ابایی هم از مخالفت با این نظر ندارند که اقتصاد ما سرشار از شغل‌های بیهوده است. چشم بسته هم می‌توان گفت این دسته صاحبان کسب‌وکارها و دیگرانی هستند که کارشان استخدام و اخراج آدم‌هاست. آن‌ها اصرار دارند هیچکس پول شرکت را صرف آدم‌هایی نمی‌کند که نیازی به آن‌ها نیست. تمامی آن‌هایی که فکر می‌کنند شغل‌شان بی‌ارزش است یا فریب‌خورده و خودبزرگ‌بین هستند، و یا کارکرد واقعی شغل‌شان را، آن‌گونه که به چشم بالا دستی‌ها می‌آید، نمی‌فهمند. چنین استدلالی ناخودآگاه آدم را به فکر می‌اندازد که این طبقه همان‌هایی هستند که حقیقتاً نمی‌دانند شغل خودشان مزخرف است.

آیا شغل شما مزخرف است؟
شاغلان شغل‌های مزخرف به درماندگی‌ای اشاره می‌کنند که درست زمانی دچارش می‌شوند که درمی‌یابند تنها چالش کاری‌شان کنار آمدن با این واقعیت است که کار آن‌ها چالشی ندارد؛ آن وقت است که می‌فهمند تنها استفاده‌ای که می‌توانند از توانمندی‌هایشان بکنند این است که شیوه‌های خلاقانه‌تری را به کار بگیرند برای فرار از این واقعیت که نمی‌توانند توانمندی‌هایشان را به کار گیرند؛ می‌فهمند که کاملاً برخلاف میل و ارادۀ خود، تبدیل به انگلی متقلب شده‌اند. همۀ این افراد تمایل داشتند ناشناس باقی بمانند:

نگهبانی از اتاقی خالی
من با سمت نگهبان موزه برای یک شرکت امنیتی بین‌المللی کار می‌کردم. در موزه‌ای که مشغول بودم، اتاقی بلااستفاده وجود داشت که وظیفۀ من نگهبانی از همان اتاق خالی، و مطمئن شدن از این بود که هیچیک از بازدیدکنندگان به چیزی، بعله!، دست نزنند و کسی آتش‌سوزی به راه نیاندازد. برای آنکه حواسم جمع باشد و هوشیار بمانم، از استفاده از چیزهای حواس‌پرت‌کن مانند کتاب و تلفن و غیره هم منع شده بودم. چون هیچ‌وقت هیچکس آنجا نمی‌آمد، یکجا می‌نشستم، انگشتانم را به هم گره می‌زدم و هفت‌ساعت و نیم شست‌هایم را می‌چرخاندم و گوش به زنگ آژیر آتش می‌ماندم. اگر آژیر به صدا در می‌آمد، تنها باید خونسردی‌ام را حفظ کرده، از جایم بلند می‌شدم و بیرون می‌رفتم. همین!

کپی‌کردن ایمیل‌ها
من تنها یک وظیفه داشتم؛ ایمیلی را که مخصوص دریافت فرم‌های درخواست پشتیبانی فناوری از سوی کارکنان بود بررسی می‌کردم، و اگر فرمی رسیده بود آن را در فرم دیگری کپی می‌کردم. این کار نه‌تنها در دفترچۀ راهنمای شرکت به‌عنوان نمونۀ خوبی از کارهای قابل خودکار شدن آمده بود، بلکه قبلاً هم به شکل خودکار انجام می‌گرفت. ظاهراً عدم توافقی میان مدیران وجود داشت که منجر شده بود استاندارد جدیدی به‌وجود آید و خودکاری لغو گردد.

مشغول به‌نظررسیدن
من به شکل موقت استخدام شدم، اما هیچ کاری به من داده نشد. گفتند مراقب باشم همیشه مشغول به نظر برسم، اما نمی‌باید گیم‌بازی یا وب‌گردی می‌کردم. به نظر می‌رسید مهمترین کارم نشستن پشت میز و رعایت آداب اداری بود. ابتدا فکر می‌کردم ساده است، اما خیلی زود متوجه شدم پرمشغله به نظر رسیدن، وقتی واقعاً کاری برای انجام نداری، یکی از ناخوشایندترین چیزهای ممکن است. برای وب‌گردی نرم افزاری متنی به نام لینکس^۱۰ نصب کردم که محیطش شبیه به داس است. هیچ عکسی را نشان نمی‌دهد؛ تنها کلماتی چسبیده به هم در پس‌زمینه‌ای از سیاهی بی‌انتها. حالا وب‌گردی‌های با حواس‌پرتی من به چشم بقیه همچون کارکردن تکنسینی ماهر و فعال می‌رسید که با دقت دستورهای سطح بالای کامپیوتری را تایپ می‌کند.

نشستن در جای درست
من سه سال است تابستان‌ها در خوابگاه دانشگاه کار می‌کنم، اما هنوز که هنوز است نفهمیده‌ام کارم چیست. به ظاهر وظیفه‌ام نشستن پشت میز پذیرش است، اما در عین حال آزاد هستم تا کارهای شخصی‌ام را هم انجام دهم. در کمد چند بسته کش پیدا کردم و شروع کردم به درست‌کردن توپ‌های کشی. وقتی حوصله‌ام از این کار سر برود، شاید ایمیل‌های دفتر را چک کنم ( البته نه آموزشی دیده‌ام و نه اختیاری دارم، بنابراین تنها کاری که می‌کنم این است که ایمیل‌ها را برای رییسم می‌فرستم). کار دیگرم این است که بسته‌های رسیده را از دم در بر می‌دارم، یا به تلفن‌ها جواب می‌دهم (باز تأکید می‌کنم چیز زیادی نمی‌دانم و معمولاً نمی‌توانم جواب درستی به کسی که تماس گرفته بدهم) بعضی وقت‌ها هم کشوها را زیر و رو می‌کنم و بسته‌های سس گوجه فرنگی‌ای پیدا می‌کنم که مال سال ۲۰۰۵ است. برای انجام این کارها ساعتی ۱۴ دلار می‌گیرم. منبع اقتصاد نیوز

 

اطلاعات کتاب‌شناختی:

Graeber, David. Bullshit Jobs: A Theory. Simon and Schuster, 2018

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را دیوید گریبر نوشته است و در تاریخ ۴ فوریه ۲۰۱۸ با عنوان «I had to guard an empty room: the rise of the pointless job» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است.
•• دیوید گریبر (David Graeber) استاد انسان‌شناسی مدرسۀ اقتصادی لندن است. عمدۀ شهرت او به‌خاطر کتاب پرفروشش بدهی: پنج‌هزار سال نخست (Debt: The First 5000 Years) است. آرمان‌شهر قانون‌ها (The Utopia of Rules) دیگر کتاب اوست.
••• این مقاله خلاصۀ ویراسته‌شده‌ای است از کتاب مشاغل مزخرف: یک نظریه‌ (Bullshit Jobs: A Theory) از دیوید گریبر است.

[۱] bullshit job
[۲] Flunkies
[۳] Cold-Calling: نوعی بازاریابی تلفنی است که درآن با تعداد زیادی مشتری تماس گرفته می‌شود تا مشتریانی که می‌باید هدفمند روی آن‌ها کار شود مشخص گردند. در ادبیات فروش و بازاریابی در زبان فارسی اصطلاح تماس سرد رایج است.
[۴] Goons
[۵] credit score: درواقع رتبه اعتبار است که بانک‌ها و شرکت‌های ارائه دهنده کارت اعتباری و مانند آن‌ها از آن برای اعتبارسنجی مشتری استفاده می‌کنند [مترجم].

 

تابستانی کوتاه با جاذبه های زیاد

گفتگو با آقای مهدی مجتهد پور پیرامون ترجمه کتاب « تابستان کوتاه آنارشی »

یاسائی : آقای مجتهدپور با سلام از اینکه وقتتان را در اختیار ما قرار دادید، کمال تشکر را دارم. بی مقدمه عرض شود که اخیرا دست به کار ترجمه­ای از نویسنده مطرح و صاحب نام آلمانی زدید به نام انسنزبرگر*. این کتاب تحت عنوان " تابستان کوتاه آنارشی*" معروف است. اگر اجازه بدهید من پرسشی را که برای اولین بار حضورا با هم داشتیم، دوباره برای خوانندگان مطرح کنم. من تابستان گذشته از شما سئوال کردم چرا آنارشیسم...؟ درجائیکه هنوز هم این مفهوم مورد سوظن است و آگاهی کاذبی از آن در سطح عمومی وجود دارد. لطفا در این مورد نظرتان را ابراز دارید.

 مجتهدپور: من هم حضور شما و تمامی خوانندگان سایت­ آبگون سلام می­ کنم و از فرصتی که به من داده­اید کمال سپاس را دارم. بله: همان­ گونه که اشاره کردید آگاهی کاذبی در مورد آموزۀ «آنارشیسم» وجود دارد که اغلب آن را دیگر نه مترادف که اصلا به معنای «هرج و مرج» می­شناسند. حتا آقای داریوش آشوری در کتاب فرهنگ علوم انسانی خود آنارشیست را « قانون ستیز، آشوب افکن» ترجمه کرده است، حال آنکه من تصور می­­کنم دقیق­ترین معادل فارسی آن «اقتدارگریزی» است که فرهنگستان زبان و ادب پارسی برای آن تعیین کرده. به گمان من آنارشی نگرشی است بسیار انسانی، آنقدر انسانی که تعهد به آن از عهدۀ انسانِ امروز خارج است. به آنارشی باید بسیار بیش از اینها پرداخت و این یکی از دلایلی است که من برای چاپ این کتاب در ایران بسیار تلاش کردم که البته به دلایل معلوم و نامعلوم بی­نتیجه ماند.

از آنجا که با اصل این کتاب که به زبان آلمانی است و شما نیز از متن اصلی جهت ترجمه استفاده کردید آشنا هستم... این برداشت را دارم که نویسنده کوشش کرده ازتاریخ کوتاه انقلاب و جنگهای داخلی (1939– 1936) و خصوصا ایفاگران نقش در اسپانیا خصوصا دوروتی* ابهام زدائی کند. آیا با من هم عقیده هستید؟

بله می توان احتمال داد که نویسنده چنین قصدی داشته، اما به هرحال قصدش هرچه بوده آن را به زیبایی و دقت تمام انجام داده به گونه­ای که آن را مثل یک رمان می­توان خواند و از خشکی یک اثر تاریخی به هیچ وجه ردی در آن نیست. البته او خودش آن را یک داستان می­داند اما من با نظر منتقد روزنامۀ « فرانکفورتر روندشاو*» موافق هستم که «هیچ رمانی نمی­تواند به این زیبایی تاریخ را بازگو کند».

شیوه نگارش و ترجمه سلیس به فارسی این کتاب کنجکاوی مرا دو چندان کرد. نخست اینکه من شخصا نثر نویسده را میشناسم و بدان علاقه دارم. دوم اینکه نویسنده در ادبیات آلمان واقعا مطرح است ... شما کتاب  کوچکی از این نویسنده با عنوان «چشم اندازهای جنگ داخلی» را نیز ترجمه کردید که خواندنی است. این سئوال مطرح است با وجود مطالب بسیاری که در ادبیات آنارشیستی وجود دارد، چرا شما این کتاب انسنزبرگر را انتخاب کردید؟ در صورتی که می­دانیم نویسنده آنارشیست نیست؟

  من هم آنارشیست نیستم. نه آنکه ایرادی به این آموزه داشته باشم، برعکس همانگونه که پیشتر گفتم آن را آموزه­ای بسیار انسانی می­دانم، اما درست به همین دلیل آن را غیرقابل اجرایی می­دانم. شما تصور کنید، روسو* بر این باور است که «انسان ذاتاً موجودی اجتماعی نیست» حال از این موجودِ «ذاتاً غیراجتماعی» توقع آنارشیسم داشتن به گمان من یک اتوپی است.

آنارشیسم کنترل را توهین به مقام انسانی می­داند حال آنکه این انسان نمی­تواند بدون پلیس، بدون دادگاه و جریمه و زندان، بدون وجود یک نیروی کنترل کننده در کنار هم نوع خود زندگی کند. از کشور خودمان بگذریم که اساسا هیچ حساب و کتابی وجود ندارد، به اروپای دمکرات و قانونمند نگاه کنیم. همین رسوایی تقلب کارخانۀ فولکس واگن در مورد موتورهای دیزلی، یا رسوایی مالی در فدراسیون جهانی فوتبال: دو سوژه­ای که امروز بر سر زبان­ها هستند. وقتی با وجود این همه عوامل کنترل و تحقیق، با آزادی رسانه­هایی که در اینجا وجود دارد و به قول معروف مو را از ماست می­کشند، باز به بوی سود بیشتر شاهد این رسوایی ­ها هستیم، چگونه این انسان می­تواند بدون وجود اهرم­های کنترل، «آنارشیستی» زندگی کند.

حتا می بینیم فردی مثل همین دوروتی که با پوست و گوشت خویش آنارشیسم را « درک» کرده، به کرات ناچار به اعمال اتوریته می ­شود ـ­ چیزی که برای آنارشیست­ها یک تابو است­ ـ اما او در مقام فرماندۀ یک سپاه سرانجام باید بداند که هنگام حمله یا دفاع، چه تعداد نیرو در اختیار دارد، اما «آنارشیست­های ضد اتوریته»، یک روز به جبهه می­ رفتند و یک روز دلشان را می­ زد و به خانه باز می ­گشتند. یعنی حتا در جامعه­ای همچون اسپانیا که آنارشیسم به فراگیرترین وجه در نیات توده ­های مردم گسترش یافته، باز درک درستی از آن وجود ندارد.

به گمان من اگر روزی آنارشیسم بتواند به درستی در جوامع انسانی جاری و ساری گردد، انسان به مقام انسانی خود رسیده و پایان تمامی دردها و آلام بشری خواهد بود. اما یقینا تا آن روز فاصلۀ زیادی داریم.

 آقای مجتهد پور من در این رمان – تاریخی البته اگر موافق این مفهوم در مورد «تابستان کوتاه آنارشی» باشید­ـ به مواردی برخورد کردم که شما با شیوه خاص خویش به فارسی ترجمه کردید. آنهم شخصیت های ایفاگر این تاریخ کوتاه اسپانیا مانند امیلینه مورین* همسر فرانسوی دورتی است. البته نویسنده زیاد در مورد وی مطلبی ننوشته اما همان سخن کوتاه، نشان از تاثیرگذاری ایشان برشخص دوروتی بوده است... نظرتان چیست؟

 نمی­دانم از این اشاراتِ به قول خودتان کوتاه و مختصر چگونه شما به این نتیجه رسیده­اید. البته زندگی با مردی که تمام عمر یا در تبعید و گریز به سر می­ برد یا در زندان و درآستانه­ی اعدام و یا در جبهه­ی جنگ، زندگی ایده­آل هر زنی نیست و بی­تردید بدون یک پشتوانه­ی اعتقادی نمی­توان آن را تحمل کرد. اما این که او روی دوروتی تاثیر گذاشته باشد؛ خیر !  من به چنین مواردی برنخوردم بلکه برعکس در مواردی می­بینیم چنان می­نماید که به تنگ آمده و دوست دارد بیشتر در کنار همسرش باشد که البته این احساسی طبیعی و قابل درک است.

 برای من که چندین دهه است دلمشغول آنارشیسم هستم... این کتاب و شیوه نگارش آن و خصوصا با مطرح کردن «بوئناونتورا دوروتی» که برای آنارشیستهای انقلابی چیزی کمتر از «چه گوارا» برای مارکسیستها نیست...این سئوال مطرح است که مترجم تا چه اندازه خود را با تاریخ  اسپانیا که برای عموم ایرانیان نا آشنا است، نزدیک می بیند...؟ آقای مجتهد پور مایلم بدانم چه جاذبه خاصی این تابستان کوتاه برای شما داشته که دست به ترجمه به زبان مادری زدید؟

 باید صادقانه بگویم که در آغاز من بیشتر مایل بودم خود انسنزبرگر را به خوانندگان فارسی­ زبان معرفی کنم. وقتی با آن پهنۀ گستردۀ کنش و شخصیت او آشنا شدم، حیرت کردم که چرا تا کنون در ایران ناشناخته مانده. از این رو به سراغ شعرها و سایر نوشته­های او رفتم. به جز کتابی که شما اشاره کردید و کتابی که اکنون مورد بحث ما است، من کتاب دیگری هم از ایشان ترجمه کرده­ام که یک داستان تخیلی برای ردۀ سنی 15 ـ 16 سال می­باشد، اما بسیار پرکشش و خواندنی که بدون تردید برای بزرگسالان هم جذابیت دارد. کتابی به نام «کجا بودی روبرت؟». اما در روند ترجمۀ این کتاب (تابستان کوتاه آنارشی) به خود موضوع آنارشیسم هم علاقمند شدم. البته من با تاریخ انقلاب اسپانیا بیگانه نبودم. می­دانیم که ارنست همنگوی در خلال همین جنگ­ها در اسپانیا به سر می ­برد و علاوه بر انجام شغل خبرنگاری، داستان­های کوتاه و بلند چندی هم در آن دوران نوشته و من تعدادی از این­ها را هم به فارسی برگردانده­ام و همین زمینه­ای بوده برای آشنایی من با تاریخ انقلاب اسپانیا، اما شخصیت دوروتی برای من ناشناخته بود و این را مدیون انسنزبرگر هستم. 

 شما تابستان 92 این کتاب را منتشر کردید و پیش درآمد کوتاهی در موردش نوشتید. اکنون دو سال از آن میگذرد... اگر بخواهید امروز دیباچه­ای بر ترجمه کتاب خود بنویسید، به چه مواردی اشاره خواهید کرد؟

من خودم را در مقامی نمی ­بینم که بخواهم بر چنین اثری دیباچه­ای بنویسم. آن یادداشت کوتاه هم که شما می­فرمایید، اشاره­ای است فهرست­وار به زندگی و آثار نویسنده. مقدمه را باید کسی بنویسد که بتواند مثلا خودِ آنارشیسم و یا روند انقلاب و نقاط قوت و ضعف آن را به نقد و بررسی کشد. من چنین صلاحیتی در خود سراغ ندارم.

میدانیم دورتی کارگری بود که در گذر زمان هنگ خود را رهبری کرد و نهایتا بطور مشکوکی به قتل رسید و اکنون بعد از چندین دهه از آن، مرگ وی در پرده ابهام است و مشخص نیست که چه کسی این جنایت را انجام داد. دوروتی امید داشت که استالین به اسپانیا کمک خواهد کرد... با اینکه خوان گارسیا اولیور* از رهبران س . ان . ت * و دوست نزدیک وی بخوبی میدانست و بارها به وی تاکید  کرده بود که: کمکهای استالین تنها به حزب کموینست خودساخته او در اسپانیا خواهد بود... نه به جنبش انقلابی اسپانیا.... در نهایت حتی استالین به خواست دوروتی دال بر آزاد کردن آنارشیستهای روسی برای ادامه مبارزه در اسپانیا پاسخ نداد. آیا در این مورد نظر خاصی دارید؟

 در مورد ابهام در مرگ دوروتی تصور من این است که تحقیقات انسنزبرگر در این کتاب، موضوع را روشن کرده و این نه قتل بل یک حادثه بوده که آنارشیست­ها بنا به دلایلی که در مصاحبه­ها عنوان می­شود تصمیم گرفتند چگونگی­اش را مخفی نگاه داشته، آن را به فاشیست­ها نسبت دهند. ولی اینکار بسیار ناشیانه صورت گرفت و از ابتدا هم غیرقابل باور و شبهه­انگیز بود.

اما در مورد نقش استالین:

به گمان من آنارشیسم در اسپانیا از پتانسیل پیروزی برخوردار بود، چرا که جنبشی توده­ای و همه­گیر شده بود. دلایل شکست آن را ـ ­مثل تقریبا تمامی انقلاب­های ناکام قرن بیستم­ ـ  دو عامل داخلی و خارجی رقم زدند. بی­عملی جنایتکارانۀ کشورهای به اصطلاح «دمکرات» به ویژه انگلستان و فرانسه تحت عنوان «عدم مداخله در امور داخلی اسپانیا» و چشم پوشی از کمکهای تسلیحاتی به جمهوری جوان اسپانبا که در عمل به معنی بازگذاشتن دست آلمان و ایتالیا در این کشور بود و سیاست خیانتکارانۀ استالین در حمایت یک جانبه از حزب نه چندان پرنفرات کمونیستی که خودش مصنوعا در اسپانیا علم کرده بود، مجموعا به قدرت­های فاشیستی آلمان و ایتالیا این امکان را داد که در سرکوب خونین انقلاب به یاری فرانکو بشتابند. بسیاری بر این باور هستند که زورآزمایی در میدان اسپانیا به هیتلر این یقین را داد که می­تواند بر زیاده­ خواهی­های خود پر پرواز دهد و در واقع جنگ داخلی اسپانیا را پیش­درآمد جنگ جهانی دوم می­دانند، هرچند اریک هابسبام* بر این نظر نیست.

لیکن عامل داخلی را نیز نباید دست­کم گرفت. تمامی گروه­های متشکل در جبهۀ ضدفاشیسم از آنجا که - خوش­باورانه ­ـ پیروزی بر فاشیسم فرانکو را قطعی می­دانستند به فکر روز مبادای پس از پیروزی بودند و در حالی که مثلا یک قبضه مسلسل در جبهه­ی  جنگ یافت نمی­شد، اینها در بارسلون و دیگر شهرهای تحت کنترل خود زرادخانه­ها را برای جنگِ فردا با متحدینِ امروز انباشته بودند، حتا خود آنارشیست­ها؛ و می­خوانیم که دوروتی شخصا به بارسلون باز می­گردد و برای گرفتن مسلسل، روی رفقای خود اسلحه می­کشد. نقش این تنگ ­نظری­ها و خوش­ خیالی­ها را نباید در این شکست نادیده گرفت.    

در پایان از اینکه لطف کردید و با من گفتگو داشتید. کمال تشکر را دارم. با امید به ادامه کار طاقت فرسای ترجمه ادبیات جهان و سپاس ویژه که اجازه دادید ترجمه ی این کتاب بصورت سلسله مقالات در سایت آبگون تجدید چاپ شود.

من هم از شما برای زحمتی که برعهده گرفته اید و فرصتی که برای معرفی هرچه بیشتر این کتاب در اختیار من نهادید سپاس فراوان دارم . با آرزوی بارآوری افزون­تر برای سایت وزین شما. شاد باشید

Hans Magnus Enzensberger   *

Der  kurze Sommer der Anarchie *

 Buenaventura Durruti Dumange *

Emilienne Morin*

Frankfurter Rundschau

 Jean-Jacques Rousseau *

CNT*

Juan Garcia Oliver*

Eric John Ernest Hobsbawm *

به بهانه ی آغاز سال تحصیلی
نگاهی به تعلیم و تربیت آنارشیستی

«آنارشی عالی ترین بیان نظم است»

نادر تیف

نمی شد مقاله ی کوتاهی در مورد تعلیم و تربیت از منظر آزادمنشانه یا آنارشیستی نوشت بی آن که یادی از ژاک – الیزه رکلو* نکرد. رکلو جغرافی دان و نظریه پرداز آنارشیسم بود که ١۵ مارس ١۸٣٠ در فرانسه متولد شد و ۴ ژوئیه ١۹٠۵ در بلژیک درگذشت. در کمون پاریس فعالانه شرکت کرد. عضو انترناسیونال اول بود و پس از اخراج میخائیل باکونین از این انترناسیونال با فشار مارکس و طرفدارانش، رکلو نیز به فدراسیون آنارشیستی ژوراسی پیوست. رکلو از پیشگامان «جغرافیای اجتماعی»، «جغرافیای سیاسی» و «جغرافی تاریخ» بود و آثارش در این موارد همچنان در دانشگاه های معتبر جهان مد نظر جغرافی دانان قرار دارد و تدریس می گردد. اما آن چه از رکلو کمتر گفته می شود نظراتش در زمینه ی پداگوژی یا علم تعلیم و تربیت است. او جمله ی آغازگر این مقاله را در سخنرانی اش به مناسبت آغاز سال تحصیلی در دانشگاه جدید بروکسل، روز ۲۲ اکتبر ١٨٩۵، بیان کرد.
آنارشیسم ایدئولوژی نیست و می خواهد متدولوژی یا روش مندی باشد که بتوان با آن جامعه را با اصل آزادی و برابری انسان ها، بی آن که یکی بر دیگری ارجح شمرده شود، اداره کرد. آنارشیست ها در مبارزاتشان مانند دیگر فعالان سیاسی با مشکلات زیادی مواجه می گردند، شکست می خورند، دست به عقب نشینی می زنند، دوباره قد راست می کنند و به راه می افتند، اما هرگز بر سر آزادی و برابری چانه زنی نمی کنند و آن ها را کامل و تمام عیار می خواهند و حاضر نیستند هیچ نوعی از دیکتاتوری را، حتا به شرط پوچ و بی معنای موقتی و گذرا بودن، بپذیرند.

هیچ جامعه یا حتا مجموعه ی کوچکی را نمی توان بی نظم و برنامه اداره کرد، اما نظم و برنامه ی آنارشیستی از کتاب های صرف نظری، کمیته های مرکزی احزاب، چند مغز متفکر و پیشروان خودخوانده بیرون نمی آید و ماحصل تجربیات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جوامع بشری است. روشن است که آموزش و پرورش یا تعلیم و تربیت کودکان در جامعه ی آنارشیستی دارای اهمیت زیادی است و نمی توان از آن چشم پوشید.

رکلو می گفت:«مدارس امروز، چه آن هایی که با اصول دینی اداره می شوند و چه آن هایی که با اصول لائیک، همچون شمشیر علیه انسان های آزاد عمل می کنند. مدارس دینی و لائیک جلوگیری از تربیت کودکان آزاداندیش را منحصر به خود کرده اند.» پروژه ی اداره ی جامعه آنارشیستی در جنبه ی آموزشی و پرورشی اش هم بر اساس آزادی آموزش و هم بر اساس آموزش آزادی پی ریزی می گردد، چنان که بتوان انسانی تربیت کرد که خود آزادانه بیاندیشد و سپس عمل کند. چرا که فقط انسان هایی که آزاداندیش باشند می توانند برابری واقعی را برقرار نمایند و آزادی متعهد و همبستگی عملی را به واقعیت بدل کنند. در جوامع کنونی، چه آن جایی که تیغ دین بر کلیت آموزش و پرورش زخم می زند و چه آن جایی که ظاهراً مدارس لائیک هستند، تعلیم و تربیت کودکان برای خودرهایی آنان نیست، بلکه آنان را برای به خدمت گرفتن در جامعه ای آموزش می دهند که سراپا پوشیده از نابرابری، بی عدالتی و آزادی کشی هاست. کودکان در پداگوژی آزادمنشانه از همان ابتداء با روحیه ای منتقد آموزش می بینند و آزادی چنان بی حد و حصر خواهد بود که کودکان و نوجوانان اختیار نفی آموزش و پرورش خود را و جداشدن از آن را نیز داشته باشند. دیگر حتا واژه ی شاگرد که باید سراپا گوش استاد باشد در چنین وضعیتی از معنا تهی می گردد و یادگیرنده ی آزاد جایگزینش می گردد. اصل آزادی یگانه اصلی است که می تواند توان های یادگیری فکری و یدی و اجتماعی افراد را رها کند. مدارس دینی و لائیک – مثال های ایران و فرانسه – اختلافات فراوانی با هم دارند، اما هر دو نوع مدام در پی آن هستند که شاگردان (و نه یادگیرندگان آزاد) را یک شکل و همفکر بار آورند تا بتوانند از آن ها در نظم های خشن و نابرابر خود استفاده کنند. نقد نظم های آموزشی در این مدارس محلی از اعراب ندارند، چه رسد به نفی و دور انداختن آن ها و جایگزینی اشان با نظمی نو و نوآور. کروپوتکین، نظریه پرداز آنارشیست روسی (١٩۲١ – ١٨۴۲ میلادی) می گفت:«آیا شما نمی بینید که نظم آموزشی شما به دردنخور است چرا که وزیری می آید و روش های آموزشی اش را به هشت میلیون دانش آموز تحمیل می کند که هر کدامشان توانایی های ویژه ی خود را دارند؟ مدرسه ی شما به دانشگاه بی فکری تبدیل می شود همان گونه که زندان های شما به دانشگاه فراگیری بزه های گوناگون تبدیل می گردند.»

هر چند آموزش آزادمنش طبعاً دربرگیرنده ی داد و دهش با افراد حرفه ای و نهادهای یاددهنده است، اما خود را به آنان و آن ها محدود نمی کند. امر آموزش و پرورش فقط در محلی به نام دبستان و دبیرستان صورت نمی گیرد و کل جامعه محلی برای آموزش و پرورش خواهد بود. آموزش و پرورش آزادمنش یا آنارشیستی امری برای تمام جامعه خواهد بود. یاددهندگان در چنین حالتی مدعی به دست گرفتن و به سرانجام رساندن روند طولانی آموزش و پرورش نخواهند بود. مکان ها و جاهای آموزش و پرورش باید متعدد و چندگانه باشند. واضح است که در نقطه های متفاوت بازیگران گوناگونی نقشی در آموزش و پرورش خواهند داشت. اما زمانی که روند آموزش و پرورش کودکان آغاز می شود، مثلاً از پنج سالگی، آن گاه به هر کس که می خواهد نقشی در این روند داشته باشد، ابزار و امکانات لازم داده می شود. در چنین حالتی ست که یاددهنده در مدرسه، در کارگاه، در تفریح گاه یا هر محل دیگری نقشش به آسان کننده ی روند آموزش و پرورش تبدیل می گردد.

پداگوژی آزادمنش نظریه ای نیست که از ناکجاآباد سربرآورده باشد. بدین معنا که نابغه یا نوابغی نشسته و برنامه ای آموزشی برای میلیون ها و ده ها میلیون کودک و نوجوان تهیه و تدارک دیده باشند . پداگوژی آزادمنش مدام نظریه پردازی می گردد و از عمل های متکثر و گوناگون بیرون می جهد. نظر با عمل محک می خورد، یا می ماند یا جایش را به نظری نوآورانه تر و پیشرفته تر می دهد. پداگوژی آزادمنش یا آنارشیستی دارای سابقه ی تاریخی طولانی است. این پداگوژی با اصول خود یگانه است اما با اعمال خود و مکان هایش متکثر و چندگونه است.
فرانسوا رابله، نویسنده ی انسان دوست رنسانس فرانسوی که در پایان سده ی پانزدهم و آغاز شانزدهم می زیست را می توان نخستین اندیشمند آموزش آزادمنش تصور کرد. رابله بر این باور بود که آموزش انسان های اجتماعی در محیطی میسر است که از حداکثر اجبارها رهایی یافته باشند. شارل فوریه که مارکس و انگلس سوسیالیست تخیلی معرفی می کردند، دیگر اندیشمند آموزش آزادمنش است. همو بود که آموزش کامل را پیشنهاد می کرد. فوریه بود که می گفت تا آموزش کامل نباشد، یعنی یدی و فکری نباشد، نمی توان از آموزش سخن گفت. فوریه آموزش را روند و عملی با مسئولیت عمومی می دانست. می گفت که آموزش نباید مصنوعاً از زندگی اجتماعی جدا گردد و تولید لازم برای زندگی اقتصادی را در نظر نگیرد. چنین آموزشی باید اجتماعی باشد بی آن که زیر قید و بندهای جامعه قرار بگیرد. پرودون که تأثیرات فراوانی بر آثار به ویژه اقتصادی مارکس گذاشت نیز بر این باور بود که مدرسه نمی تواند از زندگی روزمره و کارگاه ها جدا باشد. او زوج آموزش و تولید را جداناپذیر توصیف می کرد. برای پرودون آموزش کامل و چندگانه ی تولیدکنندگان می تواند استقلال آن ها را از زائده ای به نام دولت به ارمغان آورد.

فرنان پلوتیه، کارگر و از بنیان گذاران سندیکالیسم انقلابی که بعدها به آنارکوسندیکالیسم معروف شد از جمله کسانی است که بسیار در باره ی آموزش کامل و آزاد سخن گفت و به این نکته می اندیشید که یادگیری را چگونه می توان با نیاز اجتماعی پیوند داد به طوری که کودکان بعدها به تولیدکنندگان رقیب یکدیگر تبدیل نشوند و در کارگاه ها استثمار نگردند. پلوتیه مسئله ی آموزش و پرورش را جزئی از مسئولیت های مهم سندیکاها می دانست . پلوتیه می گفت که قدرت های سیاسی و مذهبی از آموزش و پرورش سوء استفاده می کنند تا بتوانند کودکان را مطیع نظم نابرابر و آزادی کش موجود نمایند و امر رهایی انسان ها را مدام به تأخیر بیاندازند. به همین جهت است که پلوتیه می گفت که سندیکاها باید در آموزش و پرورش کودکان مداخله کنند تا بتوان قدرت دولتی و نفوذ دینی را برکند. پلوتیه بر این باور بود که سندیکا ابزار طبیعی برای رهایی طبقه ی کارگر است.

روند آموزش آزادمنش بنا را بر آن می نهد که یادگیرنده به تدریج خود در سازماندهی و ساماندهی به آن چه مایل است فراگیرد شرکت کند، لذا آموزش خود سازنده ی آنارشیسم است، چرا که چنین آموزش و تربیتی راه فرد را برای تبدیل شدن به انسانی خودگردان که می خواهد بر دانش خویش بیافزاید تا خود را بازشناسد و آزادی خود را به دست آورد، هموار می کند. آموزش آزادمنش امکان ایجاد فضائی را فراهم می آورد که تک تک یادگیرندگان بتوانند از لحاظ اجتماعی و حرفه ای رشد کنند و استعدادهایشان شکوفا گردد و گسترش یابد. آموزش آزادمنش می خواهد افراد آزادانه بیاندیشند و عمل کنند و قادر باشند بحثی نقادانه در رابطه با انتخاب های خودشان ارائه دهند، از این جاست که پروژه ی آموزش و پرورش آنارشیستی از انبار کردن صرف دانستنی ها فراتر می رود و به فرد یادگیرنده پیشنهاد می کند تا آن چه را فراگرفته است به بوته ی نقد بسپارد.

آموزش آزادگرا پداگوژی یا علم تعلیم و تربیتی است که نمی خواهد کودک و سپس نوجوانی بسازد که خود را معتقد و مؤمن به آنارشیسم معرفی کند یا بداند. هدف این نوع از آموزش آن است که هر فرد بتواند با تحلیل و اندیشه ی خودش بخشی از آنارشی را بسازد یا آن را توسعه دهد. در آموزش آزادمنش هر چند شناخت پدیده ها چشم پوشیدنی نیست، اما هدف غائی هم نیست. نتیجه ی آموزش فرد نباید سری مملو از دانش ها و شناخت های گوناگون باشد، بلکه باید فرد را با توجه به تأثیرات بیرونی به ابزار خودسازی و خودرهایی مجهز و مسلح کند. کودک می تواند در آزادی و در احترام به آزادی دیگران رشد کند. جیمز گیوم بر این باور بود که کودکان قادرند خود بازی ها و بحث های خود را سازماندهی کنند و حتا برای پیش بردن امور خود کسانی را از میان خویش برگزینند و اختلافاتشان را حل نمایند. گیوم می گفت که فقط در چنین صورتی است که کودکان می توانند برای زندگی اجتماعی به درستی تربیت شوند و مسئولیت پذیر و پویا گردند. گیوم همچنین می گفت که اگر به کودکان امکان انتخاب آزاد آموزگارانشان داده شود، دیگر آموزش برایشان امری دهشتناک نخواهد بود و به جان دل به معلم و دوستشان گوش فراخواهند داد.

پروژه ی آموزشی آزادگرا بنا را بر زیر علامت سئوال بردن زوج دانش و قدرت در نظام های آموزشی تاکنونی می گذارد، به همین جهت است که این پروژه مزاحمت فراوانی برای دولت پرستان و قدرت دوستان ایجاد می کند. قدرت آموزشی نباید در اختیار یاددهنده که در دست تمام یادگیرندگان باشد. دانستنی ها نتیجه ی انبار کردن طوطی وار متون گوناگون نیستند، بلکه محصول کار فردی اجتماعی شده یا عمل جمعی هستند. در نظم آموزشی آنارشیستی یاددهنده مأمور القای برنامه های آکادمیک نیستند که با دستورها و فرمان های از بالا آمده آن ها را منتقل می کنند، آنان فقط دریافت دانستنی ها را در پیوند با تمایلات یادگیرنده تسهیل می کنند.

در پروژه ی آموزش آزاد منش، یاددهنده به تدریج با کمک به یادگیری مرکزیتش را از دست می دهد و به یادگیرندگان امکان می دهد تا خود پاسخ هایشان را یا در تجربه یا در جلسات با دیگر یادگیرندگان یا در کتاب ها پیدا کنند و در نادر مواردی مستقیماً آن را از یاددهنده بگیرند. شعار پایه ای آنارشیست ها که از زبان اگوست بلانکی بیرون آمد در اینجا نیز تبلور می یابد : نه خدا (که دانای کل است) و نه رهبر (که توانای کل است).

در مطلبی دیگر تلاش خواهم کرد تا چند تجربه ی موفق و شکست خورده ی آموزش و پرورش آزادمنش را منعکس نمایم. منبع سایت : سیه مشت

نادر تیف

*Jacques Élisée Reclus 1830-1905

۲١ / سپتامبر / ۲٠١۵ – ٣٠ / شهریور / ١٣۹۴