تحليل جباريت در تاريخ

 

جباریت چیست؟ پاسخ به این پرسش صریح بسیار مشكل است. افلاطون، ارسطو، تاسیت و ماكیاولی جباریت را به‌عنوان حكومتی به وسیله یك نفر و بر‌خلاف خیر و صلاح عمومی می‌دانستند. مونتسكیو چهره‌ای محوری در صورت‌بندی نظریه جباریت است. او استبداد را در حكومت پادشاهان معاصرش در فرانسه می‌دید؛ در‌عین‌حال از جباریت اداری خوشایند و متمركزی كه دنیای جدید شهری و صنعتی می‌توانست آن را پدید آورد، نیز بیمناك بود. در قرن نوزدهم متفكران گوناگون برای هشدار علیه تهدیدهای تازه از واژه جباریت استفاده می‌كردند. ماركس حكومت طبقاتی را محكوم می‌كند، توكویل نگران جباریتی بی‌چهره و و غیرقابل ‌شناسایی است، وبر سازوكار غیرشخصی جباریت دیوان‌سالارانه را معرفی می‌كند و فروید با تأسف اظهار می‌كند كه ما همیشه جباریت را درونی یا ذاتی می‌كنیم و به این وسیله خودمان را تابع جباریت می‌کنیم. این متفكران از نوع خاصی از دموكراسی دفاع می‌كنند؛ اما افلاطون هرگونه دموكراسی را فقط یك قدم كمتر از جباریت می‌داند. مونتسكیو از حكومتی قانونمند دفاع می‌كند كه در آن سلطنت و اشرافیت در قدرت سهیم باشند؛ اما ماكیاولی هرگونه حكومتی از سوی شاهزادگان و نجبا را جبارانه می‌داند؛ و به‌این‌ترتیب تضادها ادامه می‌یابد.
تعریف جباریت تا عصر روشنگری به‌طور چشمگیری ثابت بود؛ اما عمدتا از زمان انقلاب كبیر فرانسه به بعد این مفهوم در بین متفكران مختلف معانی بسیار متنوعی پیدا كرد. كتاب «نظریه‌های جباریت: از افلاطون تا آرنت» اثر راجر بوشه كه ترجمه آن به قلم فریدون مجلسی و به همت نشر مروارید به‌تازگی تجدید چاپ شده، به‌ مرور این مفهوم در آثار نظریه‌پردازان مختلف می‌پردازد. این كتاب مجموعه‌ای است از نظریه‌های فیلسوفان سیاسی غرب، هرچند كه جباریت، استبداد، تمامیت‌خواهی و خودكامگی سلاطین در طول تاریخ مایه اصلی دل‌مشغولی سیاسی فیلسوفان و نظریه‌پردازان در شرق و غرب جهان بوده است. نویسنده در بررسی معضل دائمی استبداد، به چگونگی وام‌گرفتن این متفکران از گذشته می‌پردازد و برای تحلیل زمان حال وارد گفت‌وگو با آنها می‌شود. به نظر او اگرچه بدیهی است که استبدادها در طول زمان یکسان نبوده‌اند؛ اما می‌توانیم از متفکران گذشته درس‌های جزئی بگیریم که به ما در درک بهتر استبدادهای قرن بیستم کمک می‌کند. راجر بوشه (1948-2017)، استاد تاریخ عقاید و فلسفه سیاسی در کالج اکسیدانتال و نویسنده چند کتاب درباره الکسی دو توکویل است و نگارش این اثر را نیز متأثر از كارهایش درباره توكویل می‌داند: «پس از خواندن توكویل، تحلیل تاسیت درباره سلطه روم یا حكومت مطلقه علاقه‌ام را جلب كرد. شباهت میان توكویل و تحلیل تاسیت بسیار درخور‌توجه بود. آیا می‌شد نتیجه گرفت كه آنچه توكویل آن را «استبداد نو» می‌نامد، چندان تفاوتی با جباریت‌های پیشین نداشته باشد؟ آیا امكان دارد میان استبدادهای كهن و نوین استمرار و تداومی وجود داشته باشد؟» (ص‌7). متفكران سیاسی كه به تحلیل جباریت یا به روال و قاعده در‌آوردن نظریه‌های جباریت می‌پردازند، دست‌كم برخی از پرسش‌های زیر را مطرح می‌كنند: جباریت چگونه تعریف می‌شود؟ جباریت از چه چیزهایی تشكیل می‌شود؟ آیا جباریت در مقابل آزادی است یا در مقابل فضیلت یا عدالت؟ آیا جباریت همواره مستلزم فرمانروایی یك فرد است یا می‌تواند به‌عنوان مثال، به‌صورت استبداد یا جباریتی طبقاتی یا جباریتی بدون یك جبار شناخته شود؟ و... .
این كتاب داستان جباران را در سنت اروپایی مطرح می‌كند. می‌گوید كه آنان چگونه كار می‌كنند و به‌طور ضمنی نشان می‌دهد كه چگونه می‌توان آنان را شكست داد و برای انجام این كار به این نكته توجه دارد كه جباریت در تاریخ مسئله‌ای دیرپاست و چگونه شماری از فیلسوفان بزرگ سیاسی كوشیده‌اند این پدیده را كه به نظر نمی‌رسد هرگز از میان برود، تحلیل كنند. كاری كه نویسنده در این كتاب در نظر دارد، این است كه در تاریخ عقاید سیاسی اروپا كه نشان از مسئله همیشگی جباریت دارد، بحث كمی در‌این‌باره وجود دارد. در‌حالی‌كه مسئله جباریت، دست‌كم تا زمان نویمان و آرنت، موضوع اصلی مورد توجه هیچ‌یك از متفكران به صورت حاضر نبوده؛ در‌عین‌حال همیشه امر مهمی بوده است. نویسنده در مقدمه می‌گوید با اینكه این هشدار اسكینر را در نظر دارد كه اثبات تأثیرگذاری متفكری بر متفكر دیگر به‌كلی ناممكن است؛ با‌این‌حال فكر می‌كند دلیل و مدرك مؤثر است: هم ارسطو و هم تاسیت آشكارا به وام‌گیری از افلاطون معترف بودند؛ مونتسكیو مكررا از تاسیت و ماكیاولی نقل‌ قول می‌كرد؛ توكویل از اینكه آثارش با آثار تاسیت و مونتسكیو مقایسه می‌شد، خشنود بود؛ ماركس علنا اهمیت ارسطو، ماكیاولی و مونتسكیو را تصدیق می‌كرد؛ و فروید از افلاطون به‌عنوان بزرگ‌ترین روان‌شناس نام می‌برد؛ یعنی كسی كه به بهترین وجه سیاست و جباریت بالقوه ذهن را درك می‌كرد.شرق

 

تفسیر (نادرست) میشل فوکو از «ندیمه‌ها»، یا بازنمایی در مقام ساختار همانگویانۀ نشانه

از باستان‌ شناسی نقاشی به باستان‌ شناسی معرفت و بالعکس

زدرافکا گوگلِتا . ترجمه: صالح نجفی

«لاس مِنیناس» (به معنای ندیمه‌ها)، شاهکاری که دیگو ولاسکز (یا با تلفظی نزدیک‌تر به اصل اسپانیایی، دیگو بلاثکِث) در 1656 خلق کرد، مایۀ الهام تفسیرهای مدرن گوناگونی بوده است، از بازآفرینی‌های رادیکالِ پیکاسو از آن تا نوشتۀ سرشار از ظرافت و موشکافی میشل فوکو درباره‌اش.1 قصد داریم قرائتی واسازانه از این نقاشی ارائه کنیم، اثری که همیشه مثل معما بوده است. کارمان را از تفسیر فوکو آغاز می‌کنیم که در فصل اول کتاب «الفاظ و اشیاء» آمده است. فوکو تأکید می‌کند که «ندیمه‌ها» نمونه‌ای از بازنمایی کلاسیک است و از این حیث شبیه تفکر نقاش است، تفکری که به وجهی استعاری از طریق نامرئی‌بودنِ تصویر نقاش «واقعی» در آینه‌ای که در تابلو می‌بینیم به بیننده منتقل می‌شود. این تلاقی و اتحاد جایگاه نقاش با جایگاه شاه و ملکه ساختارِ ریشه‌دوانیدۀ یک متن یا نقاشی را به حساب نمی‌آورد، نقاشی یا متنی که حضور نویسندۀ واقعی یا نقاش واقعی را طرد می‌کند، مؤلف انضمامی را از خود بیرون می‌گذارد. می‌کوشیم نشان دهیم «ندیمه‌ها» سرمشق یا نمونه‌ای عالی است نه از بازنمایی محض بلکه از بازنمایی یا ساختاری که به خودش ارجاع می‌دهد، یعنی بازنمایی به لحاظ نسبتی که با دیالکتیکِ ساختاری نشانه دارد – نسبتی که در تأثیر و تأثر میان غیاب و حضور نشان داده می‌شود، میان غیاب مدل (شاه و ملکه) و حضور (مادیِ) تصویر یا دال. بازنمایی محض کلاسیک که فوکو اصل قرار می‌دهد و وجودش را بدیهی فرض می‌کند بر اساس حقیقتی خارق اجماع (=پارادُکس) بنا شده است: از سویی چیزی است که مدلِ واقع در بیرون را «بازمی‌تاباند» و از سوی دیگر چیزی است که چون ساختار ِخودآیینی همانگویانه وجود دارد. این مقاله می‌کوشد با تکیه بر نظریه‌های (پدیدار)شناختیِ چارلز سندرس پِرس و ادموند هوسرل و لودویگ ویتگنشتاین (درتافته با واژگان ژاک دریدا) بر قسمی از بازنمایی تأکید بگذارد که فقط به مثابۀ ساختارِ همانگویانه‌ای خودمرجع وجود دارد.
فوکو همان فصل اول کتاب «الفاظ و اشیاء» را یا آن‌گونه که در ترجمۀ انگلیسی آمده «نظم اشیاء»، به تفسیر تابلو «ندیمه‌ها»ی ولاسکز اختصاص داده است.2 فوکو در بند پایانی فصل اول کتابش می‌نویسد این تابلو «شاید» 17 مثالی باشد از آنچه او «بازنمایی کلاسیک» می‌خواند. [در ترجمۀ خانم ولیانی («الفاظ و اشیاء: باستان‌شناسی علوم انسانی»، نشر ماهی)، «تابلو ولاسکز شاید بازنماییِ بازنماییِ کلاسیک و تعریف فضایی باشد که بازنمایی باب آن را می‌گشاید».] پس از آن فوکو در فصل‌های بعدی کتاب دربارۀ اپیستمۀ ماقبل کلاسیک قرن شانزدهم –یعنی عصر رنسانس -بحث می‌کند بی‌آنکه اشاره‌ای به تابلو ولاسکز کند. هنگامی که دربارۀ اپیستمۀ کلاسیک هم بحث می‌کند یادی از تابلوی «ندیمه‌ها» نمی‌کند. فقط در اواخر کتاب است كه فوکو بار دیگر از این نقاشی یاد می‌کند و عجبا که، این بار، برای آنکه نشان دهد شاهکار ولاسکز چگونه زمینه را مهیای بحث «تحلیلات تناهی» (بنگرید به صص 399-400 در ترجمۀ فارسی) می‌سازد که ویژگی بارز عصر مدرن است (و این است علت استفادۀ فوکو از قید تردیدآمیزِ «شاید» که در بالا گفتیم). در نهایت متوجه می‌شویم «باستان‌شناسی» کتاب از جهاتی تلاشی است برای گسترش یا کاوشِ استلزام‌های استعاریِ نقاشی ولاسکز: کتاب فوکو، به تعبیری، فحوای نقاشی ولاسکز را به‌طورکامل و دقیق می‌نویسد؛ شاید هم عکس این درست باشد: تابلوی ولاسکز کتاب فوکو را «نقاشی می‌کند»، اجرا می‌کند.3 اگر بنا داشتیم دربارۀ تابلو «ندیمه‌ها» چیزی متفاوت بنویسیم و اگر بنا بود معنایی تازه در آن «کشف» کنیم و کاری کنیم که استعارۀ تودار و ناپیدای نظمی دیگر به سخن آید – آیا می‌توانستیم «الفاظ و اشیاء» فوکو را بازنویسی کنیم؟ آیا می‌توانستیم چرخش‌های معرفتیِ مورد نظر فوکو را از نو مرتب سازیم؟
البته اول باید توضیح دهیم منظور فوکو از این بازنمایی کلاسیک چیست و بازنمایی کلاسیک در صورت‌بندی او چگونه از دو میدان معرفتیِ دیگری که در «الفاظ و اشیاء» بررسی شده‌اند متمایز می‌گردد – یعنی رنسانس و مدرنیته. معرفت در دورۀ رنسانس تابع اصل شباهت می‌ماند. در این تلقی، جهان کتابی است که دور‌تا‌دور خود حصار کشیده است و اگر نبود شرح جامعی که حقیقت مطلق و اصیل – یعنی کلام حکم‌فرمای خداوند یا همان وحی – را بر کتاب جهان تحمیل کند نشانه‌ها و چیزها تا بی‌نهایت در آن می‌گردیدند. برعکس، در دورۀ کلاسیک که قرن‌های هفدهم و هجدهم را در بر می‌گیرد، نشانه‌ها بدل به بازنمایی محض می‌شوند، یک نظامِ خودسرِ شفاف؛ و معرفت در کاربرد تفاوت‌های مربوط به طبقه‌بندی و رده‌بندی منعکس می‌شود، تفاوت‌هایی که با‌این‌حال از بیرون تنظیم می‌شوند، به‌وسیلۀ امر همان مطلق (the Same)، به‌وسیلۀ ایدۀ مطلق یا ایدئولوژی. از آنجا که بازنمایی چون رونوشت یا بازتاب تخیل عمل می‌کند، شباهت در اینجا هم نقش مهمی دارد. اپیستمۀ مدرن در آستانۀ قرن نوزدهم آغاز می‌شود. در این اپیستمه خودِ زبان برتری می‌یابد، زبانی که نشانه‌ها را با تمام غلظت مادی‌شان تولید می‌کند – نشانه‌هایی که شباهتی به چیزی ندارند و هیچ بنیادی ندارند.
«ندیمه‌ها»ی ولاسکز در این میان چه نقشی دارد؟ همچنان‌که پیش تر گفتیم، فوکو می‌گوید تابلوی «ندیمه‌ها» بازنمایی کامل بازنمایی کلاسیک است. نقاشی ولاسکز نامرئی‌بودنِ نقاش واقعی را به نمایش می‌گذارد که خود درگیرِ بازنمایی‌کردن است. نامرئی‌بودنِ نقاش انضمامی که منبع اصلیِ کل بازنمایی است از طریق ترفندی اِعمال می‌شود که معرف سبکِ ولاسکز است: او در عمق پس‌زمینۀ آتلیه‌ای که در نقاشی می‌بینیم آینه‌ای قرار داده است که در آن تصویر شاه و ملکه را می‌بینیم، یعنی زوجی که تمام آدم‌های حاضر در قاب دارند به آنها نگاه می‌کنند - مدلی که نقاش دارد روی بومی که پشتش به ما است آن را می‌کشد - اما، از این مهم‌تر، ولاسکز در عین حال خودش را (و همچنین بیننده را) در این اثر پنهان می‌سازد. ادعای فوکو که البته همیشه به نحوی منسجم مطرح نمی‌شود به قرار ذیل است:
«این مرکز به‌طور نمادین جایگاهی شاهانه به شمار می‌رود زیرا، بنا بر روایت، فیلیپ چهارم (پادشاه اسپانیا) و همسرش در آن قرار دارند. اما شاهانه‌بودن آن بیشتر به سبب کارکرد سه‌گانۀ تابلو است. در این مرکز، سه نگاه روی هم قرار می‌گیرند: نگاه مدل در لحظه‌ای که نقاشی‌اش می‌کنند، نگاه تماشاگری که صحنه را نظاره می‌کند و نگاه نقاش در لحظه‌ای که تابلو را می‌کشد (نه تابلوی بازنمایی‌شده بلکه تابلویی که جلو ما است و از آن حرف می‌زنیم). این سه کارکرد «مُشاهِد» [یعنی نگاه مدل (شاه و ملکه)، نگاه تماشاگر و نگاه نقاشی که در تابلو بازنموده شده است] در نقطه‌ای برون از تصویر به هم می‌رسند: یعنی نقطه‌ای که در قیاس با آنچه بازنمایی می‌شود کیفیت مثالی دارد [یا، بنا به ترجمۀ خانم ولیانی، «ذهنی» است] اما در عین حال کاملا واقعی است زیرا در ضمن همان نقطۀ شروعی است که این بازنمایی را ممکن می‌سازد. این نقطه درون خودِ واقعیت نمی‌تواند نامرئی نباشد... فضایی که در آن شاه و همسرش سلطه و نفوذ دارند به همان اندازه به هنرمند و تماشاگر تعلق دارد: در عمق آینه، چهرۀ ناشناس رهگذری که ممکن بود چشمش به این صحنه بیفتد و چهرۀ ولاسکز نیز می‌شد که ظاهر شود – باید که ظاهر می‌شد» (بنگرید به ترجمۀ فارسی، صص. 61—62 – ترجمه‌ای که خواندید از روی ترجمۀ انگلیسی است با اندکی تفاوت با ترجمۀ فارسی).
با وجودِ مرئی‌بودنِ کاملِ همۀ ابزارهای مادی و مؤلفه‌های لازم بازنمایی، «نگاه، تخته‌رنگ و قلم‌مو، بوم ... تابلوها، بازتاب‌ها، انسان واقعی» و «با وجودِ همۀ آینه‌ها، بازتاب‌ها، تقلیدها و پرتره‌ها» که به‌صورت «نمایشی تماشایی» عرضه شده‌اند، به اعتقاد فوکو، این تابلو در نهایت نامرئی‌بودنِ عمیقِ نقاش واقعی را که به کل این پراکندگی نظم می‌بخشد پنهان می‌کند. نقاش سرچشمۀ بازنمایی است، حاکمی واقعی که «ندیمه‌ها» شبیه یا بیانِ بی‌واسطه و محضِ تفکر اوست. بازنمایی، ناگزیر، به صورت نمایشی مضاعف و مضاعف‌کننده ظاهر می‌شود که در آن آنچه بازنمایی می‌شود راحت و بی‌دردسر به جای بازنمایی می‌نشیند. فوکو در جای دیگری از کتاب «الفاظ و اشیاء» دربارۀ بازنماییِ محض می‌نویسد:
«تصور دلالت-دهنده دوپاره می‌شود، زیرا بر تصوری که جای تصوری دیگر را می‌گیرد تصور قدرت بازنمایی‌کنندۀ آن هم اضافه می‌شود. به نظر می‌رسد به این ترتیب با سه جزء یا سه حد سروکار داریم: تصورِ دلالت-شونده، تصور دلالت-کننده، و درون این حد دوم تصور نقش آن در مقام بازنمایی. اما در اینجا نه با بازگشتی بی‌سروصدا به نظامی ثلاثی (یا سه تایی) بلکه با جابه‌جایی ناگزیری درون شکلی دوحدی مواجهیم که نسبت به خود عقب می‌رود [یا از خود فاصله می‌گیرد] و به‌طور‌کامل درون عنصر دلالت‌کننده جای می‌گیرد. در واقع، عنصر دلالت‌کننده محتوا و کارکرد و تعینی جز آنچه بازنمایی می‌کند ندارد: به طور کامل مطابق با آن نظم می‌یابد و نسبت به آن کاملا شفاف است. ولی این محتوا فقط در بازنمایی‌ای نشان داده می‌شود که خود را در مقان بازنمایی برنهد و مدلول بدون هیچ پسمانده و بدون هیچ ابهامی درون بازنماییِ نشانه جای می‌گیرد ... از عصر کلاسیک، نشانه همان «بازنمایی-کنندگیِ» بازنمایی است تا جایی که «قابل بازنمایی» باشد» (قیاس کنید با ترجمه، فارسی، ص. 121).
حاصل همۀ این حرف‌ها این است که بازنمایی کلاسیک خود را به صورت فرایندی ارجاعی برمی‌نهد که ارجاعی‌بودنِ خود را پنهان می‌کند؛ کارکرد دلالت‌کنندگیِ بازنمایی مفروض گرفته می‌شود یا امری خنثی نموده می‌شود و بدین‌سان بیرون‌بودگیِ مادیِ بازنمایی نامرئی می‌ماند و فقط تصوری که بازنمایی ظاهرا بدان ارجاع می‌دهد حضوری کامل و تابناک می‌یابد، بدون هیچ پسماندی. این قسم بازنمایی، به اعتقاد فوکو، خصلت همانگویانه دارد زیرا به روی خودش بازمی‌گردد و خود را در فضایی تورفته و دلبخواه محصور می‌کند. با این‌همه، ما معتقدیم، همین ماهیت همانگویانه است که بازنمایی را فرایندی می‌سازد که خصلت ارجاعی ندارد و مبتنی بر شباهت نیست و بدین ترتیب هر ادعایی را دربارۀ شفاف‌بودنِ فرضیِ آن زیر سؤال می‌برد.4
این تصور که بازنمایی خاستگاهی بیرونی را بازمی‌تاباند – خواه این خاستگاه یک شیء یا مرجعی در واقعیت متعالی (یعنی برون از مرزهای بازنمایی) باشد خواه یک مفهوم، یعنی مدلول تفکر هنرمند – تصوری است که در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به‌طورکامل زیر سؤال رفت، در آثاری که جنبش پدیدارشناسی (دربافته با جریان نشانه‌شناسی) پدید آورد، در کار نظریه‌پردازان دوران‌سازی چون چارلز سندرس پِرس و ادموند هوسرل و لودویگ ویتگنشتاین (که آرایشان بعدا در کار دریدا طنین افکند). در واقع، بازنمایی در کار ایشان در چارچوب ارجاع فهم می‌شود، منتها به وجهی سلبی. ایشان نشان دادند که بازنمایی را باید در پیوند با عدم ارجاع یا ارجاع به خود (=خودارجاعی) درک کرد. بازنمایی اساسا به خاستگاه ارجاع نمی‌دهد و حضوری ضروری یا جلوه‌ای از آن را عیان نمی‌سازد؛ نه، بازنمایی در واقع ساختاری وساطت‌یافته است که مستلزم شکاف میان خود و مرجع در مقامِ دیگری است. محض‌بودنِ بازنماییِ محض نه به ثنویتی ساده بلکه به قسمی ساختارگرایی اشاره دارد که ریشه در منفیت یا تفاوت دارد. بازنمایی محض نسبتی با شفاف‌بودن ندارد: فقط خودش را تأیید می‌کند و حاوی خاستگاهی محض درون خودش است. بر این اساس باید گفت بازنمایی همچنان اصطلاحی قابل بهره‌برداری است و بحران بازنمایی که فوکو به دورۀ مابعد عصر کلاسیک نسبت می‌دهد باید از نو به‌مثابۀ بحران تصوری صورت‌بندی شود که قبلا تقلیدِ محض تلقی می‌شد.
این نکته را که تفکر، خود، همیشه از پیش نوعی بازنمایی یا نشانه است در تلقی پرس از سه وجه وجودِ آگاهی می‌یابیم: «اولیت»، «ثانویت» و «ثالثیت».5 «اولیت» مقوله‌ای فرضی است ناظر به یک پدیده، امکانِ وجود شیئی بیرونی که مع‌الوصف، از طریق فعلیت‌یافتن به صورت یک امر واقع به وسیلۀ درک آگاهانۀ «ثانویت»، به عنوان شیئی بیرونی تقویم می‌شود. شیئی که در واقعیت فرضی هستی دارد حذف می‌شود و در نهایت به مثابۀ یک نشانه درون‌آگاهی جای می‌گیرد.6 می‌توان این حرف را به قاموس دریدا ترجمه کرد: شیء بیرونی به مثابۀ یک «رد پا» ظاهر می‌شود و این قضیه در درجۀ اول زیر پای هر تصور متافیزیکی را از حضور یک «خاستگاه مطلق» خالی می‌کند.7 سپس «ثانویت» یا رد پا نوعی «ثالثیت» پدید می‌آورد، شناخت یا معرفت، تفکر راجع به آن شیء بیرونی؛8 زیرا «رد پا تفاوتی است که عرصۀ ظهور و دلالت را می‌گشاید».9 در نتیجه، تفکر هرگز به صورت حضوری کامل پدیدار نمی‌شود بلکه متضمن نوعی فرایند ثلاثیِ بازنمایی است که بر آگاهی شکاف‌خورده یا «دیفرانس» استوار است.10
جریان تولید افکار به فرایندی شکل می‌دهد که در آن هر بازنمایی بدل می‌شود به موضوع یا مرجع یک بازنمایی دیگر، و آن موضوع یا مرجع هم به طور کامل به صورت ساختاری مُنادگونه و خودمحصورکرده هستی می‌یابد. «ثالثیتِ» فوق خود بدل می‌شود به یک «اول»، نشانه‌ای که نمایندۀ موضوع آن (يعني «ثانویتي» كه ذكرش در بالا رفت) است و به نوبه خود نشانۀ سومی پدید می‌آورد، یک «آنتِرپرِتان» یا «ثالث»، که سپس تبدیل می‌شود به یک «اول» و بر همین قیاس الی‌غیر‌النهایه:
«یک نشانه یا «رُپرِزانتام» خود یک «اول» است که چنان رابطۀ ثلاثیِ اصیلی با یک «امر دوم» (که موضوع یا متعلق آن خوانده می‌شود) دارد که قادر است «امر سومی» را تعیین کند که «آنترپرتانِ» آن نامیده می‌شود و قادر است همان رابطۀ ثلاثی را با عین یا متعلق خود برقرار کند که خودش با همان شیء بیرونی دارد ... «آنترپرنان» یا «امر ثالث» نمی‌تواند رابطۀ ثنوی صرف با شیء یا موضوع داشته باشد بلکه باید چنان رابطه‌ای با آن داشته باشد که خودِ «رپرزانتام» دارد ... «امر ثالث» باید چنین رابطه‌ای برقرار کند و بدین قرار باید قادر باشد «امر ثالثی» برای خود تعیین کند؛ ولی علاوه بر این باید رابطّ ثلاثیِ دومی داشته باشد که در آن «رپرزانتام» یا به بیان بهتر رابطۀ منتج از آن با موضوعش موضوع خودش («امر ثالث») خواهد بود، و باید قادر باشد «امر ثالثی» تعیین کند و به همین قیاس تا بی‌نهایت».11
به همین قیاس می‌توان نتیجه گرفت یک متن یا تابلوی نقاشی نیز از ساختار ثلاثیِ مشابهی بهره دارد. سطحِ نوشته‌شده یا نقاشی‌شده، در قاموس پرس، یک «اول» است، واقعیت بالفعلی که به سیاقی «نیمه»مشابه به «امر ثانی» يك فكر ارجاع می‌دهد، یعنی تا بدان حد که این «ثانویت» محمولِ «اولیتِ» دال بماند و با فکری که دال «نمایندۀ» آن است فقط به مثابۀ یک امکان برخورد کند. به عبارت دیگر، فرایند تناظر اساسا روی نمی‌دهد: نشانه (به شیوه‌ای یادآورِ داستایفسکی) به یک اندازه ممکن بود روی بدهد و ممکن بود روی ندهد، و به همین جهت قدرت «نمایندگی‌کردنِ» نشانه به وجهی رو به پس روی می‌نماید. دال به مثابۀ «اول» فی‌نفسه وجود دارد و مرجعِ بیرونیش در پرانتز گذاشته می‌شود.12 «ثالثیت» همان «آنترپرنان» یا معنای وساطت‌یافته است و خود، بالقوه «امر اولی» است که می‌تواند به صورت یک بازنمایی دیگر ظاهر شود.
بدین‌سان درمی‌یابیم که چگونه خودِ تصور بازنمایی به مثابۀ فرایندی بیانی یا ارجاعی امکان‌ناپذیر است. اما به نظر می‌رسد تفسیر فوکو از «ندیمه‌ها» به عنوان یکی از نمونه‌های اصیل بازنمایی محض از دو جهت گمراه‌کننده است. برخورد استعاری فوکو با نامرئی‌بودنِ اساسی نقاش در آینه، با وجود همۀ ظرافت‌هایش، به طرز مسئله‌سازی نقاش واقعی را با مصداقِ ساختاریِ مدل نقاش، یعنی زوج شاه و ملکه، خلط می‌کند. «ندیمه‌ها»ی ولاسکز به هیچ وجه نمونۀ یک بازنمایی خطی نیست بلکه الگویی ساختاری از بازنمایی یا دلالت را به نمایش می‌گذارد که از طریق نبودِ خاستگاه بیرونی یا مدلول متعالی عمل می‌کند. این نکته در ساختار ریشه‌دوانیدۀ تابلو هویدا است که، با برون‌گذاشتنِ نقاش واقعی به‌عنوان مرکز سازمان‌دهندۀ ذاتیِ تصویر، به صورت کلی خودآیین عرض اندام می‌کند.13
«ندیمه‌ها» به طور قطع بر مدار زوج فیلیپ چهارم، پادشاه اسپانیا، و همسرش ماریانا می‌گردد که به عنوان مدل در برابر نقاش ایستاده‌اند. حضور این زوج به واسطۀ نگاه آدم‌هایی که در قاب می‌بینیم و از آن مهم‌تر بازتاب خود زوج در آینه مفروض است: نگاه شاهدخت ماگاریتا و ملتزمین رکابش و نگاه ولاسکز نقاش که خودش را در این تابلو می‌بینیم (این شیوۀ نام‌بردن از شخصیت‌های مرئی و نامرئی در ساختار تصویر به قرائت سنتی نقاشي تعلق دارد كه در حال حاضر موضوع بحث ما است). حضور ضمنیِ زوج پادشاه و ملکه به لطف ابتکار و خلاقیت نقاش (یعنی نقاشِ تابلوی «ندیمه‌ها») حاصل شده است. براون این قضیه را چنین تبیین می‌کند:
«این فرایند در «ندیمه‌ها» به قصد رسیدن به هدفی ویژه به کار می‌رود – نقاش می‌خواهد حضور ضمنیِ پادشاه و ملکه را تا حد امکان واقعی سازد ... ابتدا، کانون توجه آدم‌های حاضر در تابلو را بر ورود زوج همایونی متمرکز می‌کند. سپس حضور شاه و همسرش را به وجهی غیرمستقیم از طریق بازتاب‌شان درون آینه عیان می‌سازد ... و سرانجام ولاسکز به امکانِ تقویت فرضِ حضور ضمنی شاه و ملکه از طریق فرافکندنِ فضایی خیالی در جلوی بوم متوسل می‌شود، فضایی که از قرار معلوم موجوداتی در آن جای دارند که از آدم‌های حاضر در یک تابلوِ نقاشی جسمانی‌ترند. ولاسکز با انتخاب ابعاد بزرگ برای تابلوی خود توانست آدم‌ها و معماری را با اندازۀ واقعی بازنمایاند و بدین‌سان راه را به طور کامل برای اشارۀ ضمنی به حضور واقعی زوج همایونی هموار کند. چیزی که تأثیر این حضور را به طرز چشمگیری تقویت می‌کند این است که گسترّ فضای جلوِ سطح تابلو منطبق بر آن بخشی از اتاق [خواه آتلیۀ نقاش باشد خواه یکی از تالارهای کاخ اسکوریال] است که در قاب نقاشی نشان داده نشده است.»14
براون معتقد است هدف ولاسکز از به‌کاربستن این تدبیر خلاق آن است که «بر شکاف میان هنر و واقعیت پل بزند» و نشان دهد که شاه و ملکۀ واقعی جلوی این تابلو ایستاده‌اند.15 اما تزی که مبتنی بر حضور واقعی مدل مقابل نقاشی است بی‌اندازه مناقشه‌آمیز است زیرا آنچه بدان اشارۀ ضمنی می‌شود به وحدت ساختارِ نقاشی تعلق دارد. نگاهی که از درون نقاشی ساطع می‌شود فقط حضور تصوری و غیرواقعیِ مدل را تقویم می‌کند: خط‌هایی که از چشمان متمرکز نقاشِ حاضر در قاب نشئت می‌گیرند، از چشمان کنجکاوِ شاهدخت اسپانیایی، از نگاه احترام‌آمیز ندیمۀ تعظیم‌کرده، و نیز خطی که از آینه آغاز می‌شود – همۀ این خط‌های برآمده از درون تابلو در فضای تخیل‌شدۀ جلوی آتلیۀ تصویر‌شده در این تابلو همدیگر را قطع می‌کنند، کافی بود «لبۀ پایینِ» تابلو «پایین‌تر بود» 8-9 و مکانی خلق می‌کرد که با این وصف، اجازه دهید همین حالا به استقبال پایان بحث برویم، نوعی نا‌مکان است، غیابی که باعث می‌شود همۀ آن خط‌ها در جهشی همانگویانه بشکنند و فقط به سطح مادیِ خودپیدای دال اشاره کنند. [ترجمۀ فارسی: «آنچه در آینه منعکس می‌شود همان چیزی است که همۀ شخصیت‌های تابلو با نگاه مستقیم به پیش روی خود به آن خیره شده‌اند؛ بنابراین چیزی است که اگر بوم جلوتر می‌آمد و پایین‌تر می‌رسید و شخصیت‌هایی را که مدل نقاش‌اند دربر می‌گرفت می‌توانستیم آن را ببینیم» (ص. 53)].
فوکو تصدیق می‌کند که فضای خیالینی كه شاه و ملکه در آن قرار دارند نوعی غیاب است ولی از آن به منزلۀ نا‌مکان سخن نمی‌گوید؛ نقطۀ خیالینی که زمانی به مدل نقاش تعلق داشت نیز به بینندۀ انضمامیِ تابلو اختصاص می‌یابد:
«در همین مکان مشخص اما خنثی، مشاهده‌کننده و مشاهده‌شونده درگیر تبادلی بی‌وقفه می‌شوند. هیچ نگاهی ثابت نیست، یا بهتر است بگوییم در آن شیار خنثایی که نگاه با زاویۀ قائمه‌اش بر بوم حفر می‌کند، فاعل و مفعول مشاهده، تماشاگر و مدل، تا بی‌نهایت با هم نقش عوض می‌کنند ... چشمان نقاش، همین که تماشاگر را در میدان نگاه خویش جای می‌دهند، او را در چنگ می‌گیرند، وامی‌دارندش وارد تابلو شود، جایی برایش تعیین می‌کنند که در آن واحد ممتاز و ناگزیر است، خراج نورانی و مرئیِ خویش را از او بازمی‌ستانند و آن را بر سطح دسترس‌ناپذیرِ بومِ درونِ تابلو برمی‌تابانند. تماشاگر می‌بیند که نامرئی‌بودنش برای نقاش مرئی شده است و به درون تصویری انتقال یافته است که تا ابد برای خود تماشاگر نامرئی می‌ماند» (5-6). [قیاس کنید با ترجمۀ خانم ولیانی، صص. 49-50. تفاوت‌هایی میان ترجمۀ من از روی ترجمۀ انگلیسی و ترجمۀ ایشان از اصل فرانسه هست. از همه بارزتر، ترجمۀ جملۀ ذیل:
levy their luminous and visible tribute from him, and project it upon the inaccessible surface of the canvas within the picture
.
بر اساس ترجمۀ انگلیسی به نظر می‌رسد فوکو با اصطلاح‌های مالیاتی بازی کرده است: چشمان نقاش از تماشاگر باج می‌گیرند، باجی تابناک و قابل رویت. خانم ولیانی: «چشمان تماشاگر ... سرشت نورانی و رویت پذیرش [یعنی سرشت تماشاگر] را از وجودش برمی‌گیرند و آن را بر سطح دسترس‌ناپذیر بومِ پشت‌کرده می‌تابانند.]
ما با وجود این توهم که آدم‌های حاضر در تابلو مستقیما ما را مشاهده می‌کنند درست مانند خود نقاش برون از ساختار ریشه‌دوانیدۀ تابلو قرار داریم. بیننده، بی‌شک، می‌تواند با نگاه کردن به نقاشی در آن جذب شود؛ اما این جذب‌شدن به تراز کاملا متفاوتی از تعمق و تفسیر کل یک اثر هنری مربوط می‌شود. موضوع جالب توجه ما در اینجا ماهیتِ «رواییِ»16 نگاه است که به روایت دوم‌شخصی می‌ماند که مستقیما به خوانندۀ انضمامی خطاب نمی‌کند بلکه به خواننده‌ای خطاب می‌کند که درون ساختار یک متن سکنی دارد، خواننده‌ای که «ممکن است معلوم شود شخصیتی خیالی [درون متن داستان] است.»17 زاویه‌دید دوم‌شخصِ یک متن یا نقاشی، اگرچه ظاهری گذرا (=متعدی) و نمایه‌ای دارد، در واقع مثل همیشه خصلتی خودارجاع دارد. آنچه همۀ شخصیت‌های حاضر درون تابلو «ندیمه‌ها» «دارند به آن نگاه می‌کنند» درون ساختارِ نقاشی محصور می‌ماند. استفاده از علامت نقل‌قول در اینجا لازم است زیرا در واقع نگاه اینان را نباید به هیچ وجه جبرگرایی فهمید. نگاه مورد بحث نگاهی است که از حد بینایی فراتر می‌رود؛ از طریق ثنویت ساختاریِ مرئی و نامرئی عمل می‌کند.18 آدم‌های درون تابلو با چشم‌های بازِ بازشان دارند به چیزی نگاه می‌کنند که هرگز جلوِ ایشان نبوده است؛ همۀ پرتوهای نگریستن ایشان نقطه/زاویه دیدی خیالین می‌سازند که شاه و ملکه آن را تصاحب می‌کنند اما نقطه‌ای درونی نیست که ریشه‌ای دائمی داشته باشد و با خودش یکی باشد زیرا این پرتوها هستی خود را از همین نگاه دارند، پس از آن یا دستکم همزمان با آن.
در نهایت، مدل به درون سطح نقاشی بازگردانده می‌شود. اما این «بازگرداندن» - که به لطف ظهور «جادوییِ» دو چهره‌ای روی می‌دهد که از درون آینۀ نصب‌شده بر دیوار پشت نگاه می‌کنند و آنها را فیلیپ چهارم پادشاه اسپانیا و همسرش دانسته‌اند – ژستی غیرذاتی را وارد تابلو می‌کنند زیرا این ژست بر پایۀ نشان‌دادن چیزی استوار است که از اول هرگز در قامت نوعی حضور یا هستی ایجابی در تابلو وجود نداشته است. این فرض که آینه مدلی را که برون از قاب ایستاده آشکار می‌سازد، به تعبیری، معلول ترفندی ساختاری است.19 بازتاب درون آینه تصویر یا نشانه‌ای خودبسنده اعطا می‌کند که هیچ چیز غیر از خودش را منعکس نمی‌کند و به چیزی جز خودش شباهت ندارد. برای مثال، هوسرل اشاره می‌کند به تناقض‌های مستتر در این باور که یک تصویر هیچ نیست مگر کپی یا روگرفتی از الگوی اصل؛ اگر چنین بود، دچار تسلسل می‌شدیم، واگشتی بی‌نهایت، به عبارت دیگر، جست‌وجوی بی‌وقفۀ اصل و هرگز به پرسش نگرفتنِ خودِ تصورِ شباهت. هوسرل نظریۀ موسوم به نظریۀ تصویر را رد می‌کند. از نظر او شکل‌گرفتن یک تصویر در گرو فعلی قصدی است که از طریق آن تصور شباهت تصویر به اصل، تصور رابطۀ تصویر با شیء ادراک‌شده، به وجهی ماتقدم، یعنی مستقل از تجربه، داده می‌شود:
«وقتی شیئی را به وسیلۀ تصویرها بازمی‌نمایانیم، شیء بازنموده (یعنی اصل) قصد می‌شود، از طریق تصویرش به مثابۀ شیئی نمایان قصد می‌شود... شباهت میان دو شیء، هرقدر هم دقیق باشد، یکی از این دو شیء را تصویری از آن دیگری نمی‌سازد... تقویم تصویر به مثابۀ تصویر در نوعی آگاهیِ قصدیِ ویژه روی می‌دهد که خصلت درونیش، وجهِ ویژۀ ادراکِ نفسانیش، نه فقط خود آنچه را بازنمایی تصویری می‌خوانیم تقویم می‌کند بلکه، از طریق متعین‌بودنِ درونیِ خاص خویش، بازنمایی تصویریِ این یا آن شیء بازنمودۀ معین را نیز تقویم می‌کند...»20
هوسرل هم مانند پرس ابتدا بازنمایی را درون ساختار آگاهی متمرکز می‌کند. تصویر نزد هوسرل ( و اجمالا بگوییم، به اتفاق شمایل نزد پرس) واجد نوعی نیمه‌شباهت (یا باصطلاح شباهت‌نما) است: اگرچه ممکن است در آغاز به قصد کپی‌کردن یا تقلیدکردن از شیء اصلی در کار شود، با اینحال معلوم می‌شود تصویر نشانه‌ای مستقل و مشابهِ خویش است که در فضای بازنمایی هستی دارد، فضایی که از راه تحویل پدیدارشناختی شکل می‌گیرد.21
ویتگنشتاین در نظریۀ تصویریِ زبان که بحث و جدل بسیاری برانگیخت به طور مشخص بر خصلت همانگویانۀ تصویر تاکید می‌گذارد. تصویر زبان بنا به تعریف ویتگنشتاین در رسالۀ «تراکتاتوس» تصویری منطقی است: «تصویری که صورت مصوّر آن صورتی منطقی است تصویری منطقی خوانده می‌شود»، و تصور شباهت به مثابۀ ارجاع به وجهی انعکاسی (یا خودبازتابنده) درون خود نشانه حاصل می‌شود: «یک تصویر ... شامل رابطۀ مصور هم می‌شود، رابطه‌ای که آن را بدل به یک تصویر می‌کند».22 ویتگنشتاین دربارۀ نشانۀ قضیه‌ای می‌نویسد:
«یک قضیه بر حسب رابطۀ برتابیش با جهان نشانه‌ای قضیه‌ای است. [یعنی بر این اساس برتاباندنِ یک تصویر بر جهان و نسبت دادن آن به جهان.] یک قضیه شامل همۀ آن چیزهایی می‌شود که برتابش شامل آنها است اما نه آنچه برتابیده می‌شود. بنابراین، گرچه آنچه برتابیده می‌شود خودش مشمول برتابش نمی‌شود، امکانش می‌شود.»23
اگرچه ویتگنشتاین در اینجا نشانۀ قضیه‌ای را تعریف می‌کند، مع‌الوصف وقتی در قطعۀ فوق دربارۀ تصویر منطقی زبان سخن می‌گوید نشانۀ قضیه‌ای را با نشانۀ تصویری مترادف می‌گیرد. راستش او به‌زیبایی دو تصوری را که بنا به سنت قطب مخالف هم تلقی می‌شوند با هم یکی می‌سازد: تصویر/ تابلو در مقابل کلمه/ لوگوس – ویتگنشتاین این دو تصور را از طریق تصویر منطقی زبان به مثابۀ نشانه در یک تراز مفهومی جای می‌دهد. بنابراین، آنچه ویتگنشتاین در قطعۀ فوق دربارۀ نشانۀ قضیه‌ای می‌گوید به همان اندازه می‌تواند دربارۀ نشانۀ تصویری، نظیر تصویر درون آینه در تابلو «ندیمه‌ها»، صادق باشد. هر دو نشانه رابطۀ شباهتی، ارجاعی، برتابشی را از آن حیث که نشانه‌اند درون هستی خویش کسب می‌کنند و بر این اساس باید گفت این رابطه رابطه‌ای ارجاعی نیست، در حقیقت اصلا رابطه نیست، بلکه خودارجاعیِ محض یا همانگویی است. برون فقط به مثابۀ یک امکان برجای می‌ماند نه فعلیت؛ یا به بیانی باز بهتر، نشانه این امکان را از قوه به فعل درمی‌آورد، به آنچه صرفا ممکن است هستی انضمامی می‌بخشد، یعنی انگار به ضرب جادو آنچه را غایب است حضور کامل مادی می‌بخشد. خاستگاه تا جایی هستی دارد که دال هستی دارد و نه برعکس. بدین قرار، زوج همایونی در مقام مدلی که تصویرش «در آینه بازتابیده است» امکانی شبح‌وار را بروز می‌دهد، نه به مثابۀ یک نامرئیِ ذاتی که از پیش دال را تعیین می‌کند بلکه چون امری نامرئی یا یک غیاب، امری منفی که دال از بطن آن چنان برمی‌جوشد که، اگر از مصطلحات دریدا بهره گیریم،24 گویی به لطف فرایندی فراطبیعی به ظهور رسیده است، «به وسیلۀ حرکتی آنی و خشونت‌بار، حرکتی که پاک غافلگیرمان می‌کند» (11). [ترجمۀ خانم ولیانی: «...آینه با حرکتی خشونت‌بار و لحظه‌ای، حرکتی که غافلگیری محض است، در جلو تابلو در جست‌وجوی آن چیزی است که به آن نگاه می‌کنند اما رویت‌پذیر نیست، و آینه آن را در انتهای آن عمق تخیلی رویت‌پذیر می‌سازد، منتها اعتنایی ندارد که نگاهش نمی‌کنند.» (صص. 55-56)]
شاید بتوان گفت «ندیمه‌ها» مصداق کامل آن چیزی است که دریدا «ساختاریتِ ساختار» می‌خواند: زوج همایونی نقش «مرکز» غایب یا نامرئیِ واقع در برون سطح نقاشی‌شده را ایفا می‌کند که با اینحال مرکززدوده است و درون مرئیتِ نقاشی برگردانده می‌شود.25 دریدا می‌نویسد:
«زبان تام‌سازی را طرد می‌کند. این میدان عملا میدان بازی است، یعنی میدان جایگزین‌سازی‌های نامتناهی آن هم فقط از آن روی که متناهی است، یعنی از آن روی که برخلاف آنچه فرضیۀ کلاسیک می‌گوید تثبیت شده و تمام‌نشدنی نیست، بیش از حد بزرگ نیست، نه، چیزی هست که از آن کسر شده است، مرکزی که بازی جایگزین‌سازی‌ها را ظاهر می‌سازد و بنیاد می‌گذارد... حرکت بازی‌ای که به لطف فقدان یا غیاب مرکز امکان بروز یافته است حرکت ضمیمه‌شدگی است. نمی‌توان مرکز را تعیین کرد و فرایند تام‌سازی را به پایان رساند زیرا نشانه‌ای که جانشین مرکز می‌شود و از طريق پركردن جاي خالي مركز، ضميمه كل مي‌شود در حقيقت نشانه‌اي است كه به صورت عنصري مازاد، به صورت يك ضميمه، به كل افزوده مي‌شود. دقیقۀ دلالت چیزی می‌افزاید، و حاصلش این است که همیشه چیزی افزون هست، اما این افزوده افزوده‌ای شناور است زیرا در نهایت کارکردی نیابتی دارد و به نیابت از مدلول ضمیمۀ یک فقدان می‌شود.»26
دریدا هنگامی که حضور تام‌سازِ مدلول را در زبان و نه فقط در زبان که در هر فرایند دلالتی نقد می‌کند آرای پرس را و، برخلاف قصد خویش، هوسرل را بازگو می‌کند. دریدا بازنمایی را به منزلۀ ضمیمه، تخنه، مفروض می‌گیرد، به عبارت دیگر به مثابۀ برون‌بودگیِ مدلول‌ها که مبتنی بر تناهی است، یعنی مبتنی بر رابطۀ افتراقی با آنچه موقتا در سوی دیگر نشانۀ مادی جای گرفته است – غیاب، نادیدنی یا ناگفتنی. فقدان معنا گواه وجود روی دیگری ضروری است که ضمیمۀ مادی در مقابل آن عمل می‌کند. غیاب و حضور به دیالکتیکِ همانگویانه-ساختاری معنا شکل می‌دهند.
زوج نامرئی شاه و ملکه پیش‌شرط دال مرئی نیستند؛ نامرئی‌بودن آنها درون خود دال مرئی مجسم می‌شود. این امر از طریق نگاهی کسب می‌شود که از آدم-نشانه‌های«خیرۀ» درون نقاشی برمی‌خیزد، از همۀ آن نگاه‌ها و بازتاب‌ها – و این در نهایت عین را در حکم مدلولی تقویم می‌کند که فرض می‌شود برون از قلمرو مرئی جای دارد. و البته راست این است که از اول هیچ مرکزی در کار نبوده که زوج شاه و ملکه تجسم آن باشند. شاه و ملکه فقط به وجهی قفانگر در مقام مرجع در آن «بیرون» جای داده می‌شوند. بدین سان ثنوی‌پنداریِ سلسله مراتبی وارونه می‌شود زیرا آنچه در مرکز توجه قرار می‌گیرد حضور دال مادی (یعنی تصویر) است یا به بیان دقیق‌تر حضور مادی دال است و حال آنکه مدلول، به معنایی که در صنایع ادبی مصطلح است، مورد التفات واقع می‌شود. اکنون شاه – یعنی خودِ نمادِ مدلولِ «مقتدر» و تام‌ساز – وقتی درون آینه بازتابیده/بازنموده می‌شود در ترازی برابر با زیردستان سابقش ثبت می‌شود و عینیت می‌یابد و در معرض دید قرار می‌گیرد. مرکز دیگر حاکمیت ندارد؛ «رخداد بی‌سابقه»ای به وقوع پیوسته است که عبارت است از قرارگرفتن آیرونیاییِ شخص حاکم در مقام دالّی در میان سایر دال‌ها.27 «چیزی جز حاکمیتِ دال در کار نیست».
مسئلۀ «انتقادی» پرسپکتیو در تابلو «ندیمه‌ها» نیازمند جرح و تعدیلی اندک است. فهم ما از پرسپکتیو در «ندیمه‌ها» تابع این پیش‌فرض فوکو بوده است که آینه، [یعنی به تعبیر فوکو] این «تصویر مطلق تمام‌عیار» (6)، مدلی را «بازمی‌تاباند» که برون از تابلو ایستاده است و همۀ آدم‌های درون قاب (البته تقریبا همۀ آنها) دارند «خیرۀ خیره» به آن می‌نگرند (8). اختلاف نظر فراوانی در کار بوده است در این باره که آیا فوکو این «نقاشی را درست دریافته» است و بسیاری مدعی‌اند معیارهای دقیق پرسپکتیو تأیید می‌کنند که آینه عملا، محتوای بومِ پشت‌کرده به تماشاگر را عیان می‌سازد.28 اما مسئلۀ پرسپکتیو در واقع موضوعیت ندارد زیرا به هر ترتیب دال تصویر درون آینه از بطن امر نامرئی سربرمی‌آورد: هم بوم پشت‌کرده به ما هم مدلِ نامرئی به صورت جنبه معكوس عمل می‌کنند، در نقش غیاب‌هایی غایی که دال مرئی را به دنیا می‌آورند. در حقیقت، با توجه به بحثی که تا اینجا مطرح کردیم، همچنانکه نقدنویسی گوشزد کرده است، آینه خود را در مقام تابلوی کامل و نقاشیی به تمام معنی برپا می‌دارد.29 زیرا آینه به طرزی غریب، «غریب» به مفهوم فرویدی کلمه، همچون قابی در میان قاب‌های دیگر در تابلو جای می‌گیرد؛ آینه در جوار دیگر تابلوهای واقعی نقاشی که در تصویر می‌بینیم منزلتی چون منزلت آنها به دست می‌آورد؛ آینه چون تصویری تمام‌عیار هستی دارد، تصویری خودمحصورکرده که در علت وجودی خویش جای گرفته است.
در آغاز بحث‌مان گفتیم که فوکو معتقد است این تابلو در ضمن نشانگر اپیستمۀ مدرن است. در فصل یکی مانده به آخر کتاب، یعنی فصل نهم با عنوان «انسان و همزادهایش»، فوکو به استعارۀ «ندیمه‌ها» برمی‌گردد (بی‌آنکه هرگز براستی ترکش کند) و به این نکته اشاره می‌کند که این تابلو زمینه را مهیای ظهور انسان کرده است، انسانی كه در مقام ابژه یا متعلق معرفت و در مقام سوژه یا فاعل معرفت: حاکمِ اسیر، تماشاگرِ مشاهده‌شده ... در مکانی ظاهر می‌شود که به پادشاه تعلق دارد» (340). [ترجمۀ خانم ولیانی: «وقتی تاریخ طبیعی به زیست‌شناسی، تحلیل ثروت‌ها به اقتصاد و بخصوص تعمق دربارۀ زبان به فقه‌اللغه تبدیل شد و آن گفتار عصر کلاسیک که مکان مشترک هستی و بازنمایی بود رنگ باخت، با حرکت عمیق این جهش باستان‌شناختی انسان رخ نمود، با آن جایگاه مبهمش که هم ابژۀ دانش است و هم سوژه‌ای است که می‌شناسد. انسان، این حاکم تابع، این تماشاگری که خود موضوع نگاه دیگران است، قد علم کرد، در همان جایگاه «پادشاه» که پردۀ ندیمه‌ها از پیش از آنِ او می‌دانست، اما مدت‌های مدید حضور واقعیش در آن منتفی بود.» (ص. 399-400 در ترجمۀ فارسی)] تابلو ولاسکز امکانی هرچند فعلیت‌نایافته برای مبحث تحلیلات تناهی پدید می‌آورد که در آن «انسان» برای خود در مقام یک برون‌بود ظاهر می‌شود، بازنمودی که در مقام «نظمی» هستی دارد که «از این پس به خود اشیاء و به قانون درونی‌شان تعلق دارد» (341). البته ما سعی‌کردیم نشان دهیم که قانون درونی یک ساختار – با مطلق‌ساختن سطح، مطلق‌ساختن دال‌ها، و با طرد خاستگاه بیرونی – در خود تابلو راهش را آغاز کرده است.
«ندیمه‌ها» برای فوکو در حکم محوری است که او کتاب «الفاظ و اشیاء» را گرد آن ساختار می‌بخشد. تفسیر او از این تابلو قسمی باستان‌شناسیِ نقاشی است که سپس باستان‌شناسیِ معرفت در کتاب او می‌شود و بالعکس؛ چنان می‌نماید که نقاشی ولاسکز و کتاب فوکو جایشان را با هم عوض می‌کنند چون کتاب می‌کوشد به طور دقیق و کامل سطح‌های عمودی نامرئیِ نقاشی ولاسکز را بنویسد. اما با تفسیر متفاوت تابلو «ندیمه‌ها» حال می‌توانیم دگرگونی‌های معرفتی را به ترتیبی متفاوت بچینیم. ابتدا می‌توانیم نشان دهیم «ندیمه‌ها» مثال کاملی است برای نه عصر کلاسیک که برای عصر مدرن.30 رادیکال‌بودن این تابلو ناشی از آن است که «ندیمه‌ها» استعارۀ ساختاری از معنا است که مختص عصر مدرن است، عصری که نشانه از طریق تفاوت عمل می‌کند – عصری که در آن دال بنیادی جز نامرئی یا غیاب ندارد و بر مبنای آن نامرئی یا غیاب به شناسایی چیزها می‌پردازد. این یعنی ما می‌توانیم مرزهای اپیستمۀ مدرن فوکو را دو قرن تمام به عقب بازگردانیم.
استنتاج آزمایشیِ دومی هم هست که به موجب آن، چون اینک درک می‌کنیم که بازنمایی در نقش نشانه‌ای تهی و بی‌خاستگاه ظاهر می‌شود، مرز مزبور را می‌توان باز هم عقب‌تر برد؛ یا حتی می‌توانیم کل این تقسیم‌های نسبی را کلا کنار بگذاریم و به اپیستمه‌ای نظر کنیم که بر طبق این الگوی جدید بازنمایی کل فرهنگ غرب را دربرمی‌گیرد. آخر مسئله بر سر تاریخ‌ها نیست؛ تز فوکو دربارۀ بحران بازنمایی، به تعبیری، هیچ نیست مگر بحرانی ساختاری، مسئله بر سر تاریخ‌هایی مشخص در گذشته نیست بلکه بر سر تعریف مجدد کلمۀ «بازنمایی» است. و از هرچه بگذریم درس روش گفتار‌محور فوکو همین است. اگر سرنخی را که روش گفتار‌محور او به دست می‌دهد در نظر آوریم، متوجه می‌شویم همۀ متن‌های تشکیل‌دهندۀ فرهنگ غرب را تا بی‌نهایت با هم ترکیب کرد – آنهایی را که به باصطلاح مدرنیته تعلق دارند با آنهایی که به آن «قطب دیگر» تعلق دارند، به عصر باستان – و از این طریق معناهایی همواره نو آفرید و بازآفرید.31 حذف خاستگاه به تفسیرهای زاینده‌ای میدان می‌دهد که با این وصف بازنمایی‌هایی همانگویانه‌اند که درون دایرۀ معنای خویش می‌مانند. می‌توانیم به یک نقاشی از طریق قرائت(های) دیگر نظر کنیم: می‌توانیم «ندیمه‌ها» را از طریق تاریخ عقاید قرائت کنیم (کاری که فوکو کرده است)، می‌توانیم «ندیمه‌ها» را از طریق متن فوکو قرائت کنیم (کاری که ما کردیم)، می‌توانیم «ندیمه‌ها» را از طریق این متن بخوانیم (کاری که خوانندۀ کنونی دارد می‌کند)، و قس‌علی‌هذا، اما حرف آخر تا ابد از دست‌مان می‌گریزد زیرا هر قرائت تازه «عینی» بالقوه است، «موضوعی» بالقوه برای قرائت (پساساختارگرایی) دیگر در حکم بازنمایی.
می‌توان دربارۀ اعتبار تفسیر (نظری) ابراز تردید کرد، تفسیری که هرگز نمی‌تواند «حقیقت» یک متن خاص را (یک تابلو نقاشی، یک شعر، و چه بسا یک متن فلسفی را) با قطع و یقین تعیین کند بلکه همواره خود را در قسمی خودارجاعیِ هزارتووار محصور می‌کند.32 اینطور نیست که «ندیمه‌ها» الگوی منطق نشانه را در درون خود پیش می‌نهد؛ معرفتی که ما دربارۀ عملیات نشانه داریم این معنا را در آن تزریق می‌کند. «ندیمه‌ها» نه فقط فرامتنی است که فرایند دلالت‌گری خود را به نمایش می‌گذارد؛ تفسیر می‌تواند فرالایۀ دیگری بر آن بپوشاند که «ابژه» یا «موضوع» آن را در ذیل عملکرد خود تفسیر می‌گنجاند. شاید مسئله بر سر اعتبار نباشد که اشاره دارد به تشخیص دلسردی‌آور این حقیقت که ما هرگز نمی‌توانیم به «معنای حقیقی» یک متن دست یابیم – مسئله نه بر سر اعتبارسنجی بلکه بر سر تأیید و ایجاب است. رابطۀ ثنوی‌انگاری که می‌گویند میان نظریه یا تفسیر و یک اثر هنری در مقام موضوع یا مرجع آن نظریه یا تفسیر وجود دارد، موضوع یا مرجعی که باید معنایش را به مخاطب «حالی کرد»، رابطه‌ای است یکسره منسوخ. تصور قصد مؤلف و تصور از دست رفتن قصد یا معنای اصلی را خصلت انعکاسی یا دوریِ نشانه، به خنثی‌ترین معنای کلمه، ناموجه می‌سازد. و این اتفاقی مثبت است: هر تفسیری یک بازنمایی همانگوی است اما، با وجود این یا بهتر بگوییم به همین علت، خلق معنا بدون آغاز (یعنی خاستگاه متعالی) یا پایان (یعنی غایت‌شناسی)، فرایند تفسیرهای بی‌پایانِ تفسیرها، خود را از بند می‌رهاند و به راه می‌افتد.
ما به هوای واسازیِ «ندیمه‌ها»ی ولاسکز تفسیر فوکو را از آن به عنوان «یک سنجه» در نظر گرفتیم اما در طول راه تز خود فوکو را هم واسازی کردیم. در این تصور مناقشه کردیم که تابلوي «ندیمه‌ها» به بازنمایی کلاسیک تعلق دارد که فوکو بدان نسبت می‌دهد و در عین حال خود تصور این قسم بازنمایی را زیر سؤال بردیم. بازنمایی محض در متن ساختار همانگویانۀ نشانه واسازی شده است: در «ندیمه‌ها» مرکزی که زوج شاه و ملکه شکل داده‌اند به وسیلۀ شبکۀ ساختاری نگاه‌ها به مثابۀ نوعی غیاب تقویم می‌شود؛ غیاب نیز نقش امری منفی ایفا می‌کند که مادیتِ حضور دال (تصویر درون آینه) در برابر آن ظاهر می‌شود. بدین سان توانستیم آغاز اپیستمۀ مدرن فوکو را «عقب» ببریم تا «ندیمه‌ها» را درون مرزهایش بگنجانیم؛ همچنین«بازیگوشانه» وجود مرزها را بالکل نادیده گرفتیم. هزارتوی خودمرجع ناگزیرِ تفسیر در پایان خود را نه چون مسئله‌ای اسف‌انگیز بلکه چون شرطی مثبت پیش نهاد که «نامتناهی‌بودن کار را حفظ می‌کند» (10). وقتی به نقاشی ولاسکز از طریق تلاشی برای درگنجاندنِ متن فوکو نزدیک شویم، یعنی از طریق پدیدارشناسی ساختاری یا نشانه‌شناسی پدیدارشناختی، آنگاه متوجه می‌شویم همانگویانگیِ معنا از این بارزتر نمی‌شود. ولی این همانگوییِ هماره حیرت‌زای در ضمن زایندۀ معنا(ها) است: «شاید به وسیلۀ این زبانِ بی‌نام‌و‌نشانِ خاکستری‌فام که چون زیاده از حد وسیع است همیشه در معرض وسواس و تکرار است این نقاشی بتواند اندک‌اندک اشراق‌ها و تنویرهایش را عرضه دارد» (10).
پی‌نوشت‌ها در دفتر روزنامه موجود است.شرق

سیاست دیگرگزینی

تامس نیگل،  ((فیلسوف )) سرشناس تحلیلی آمریکایی است که درحال‌حاضر كرسی استادی فلسفه و حقوق دانشگاه نیویورک را در اختیار دارد. او در زمینه فلسفه ذهن، فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق و معرفت‌شناسی پژوهش می‌کند. شهرت او بیشتر به‌خاطر نقد تبیین‌های تقلیل‌گرایانه از ذهن و دستاوردهایش در زمینه اخلاق وظیفه‌گراست. او در فلسفه اخلاق از امکان دیگرگزینی دفاع می‌کند. كتاب «برابری و جانبداری» اثر مشهور نیگل كه در سال 1394 با ترجمه جواد حیدری از سوی انتشارات نگاه معاصر منتشر شده بود، اخیرا توسط انتشارات فرهنگ نو روانه بازار نشر شده است. نیگل در این كتاب می‌کوشد بین خیرات شخصی و غیرشخصی چشم‌اندازی از یک تعامل منطقی ایجاد کند و گره اخلاقی جانب‌داری بین این دو مفهوم را در اندیشه و عمل بگشاید. این كتاب برگرفته از درس‌گفتارهای جان لاك است. در حوزه عمل تأکید نیگل بیشتر بر جنبه‌های اقتصادی برابری شهروندی است تا جنبه‌های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی آن. نیگل در مقدمه این کتاب به مطالب مهمی در نظریه سیاسی می‌پردازد و توضیح می‌دهد که چرا دستیابی به یک راه‌حل در نظریه سیاسی این‌چنین دشوار است. در مقدمه توضیح داده می‌شود كه تلاش نویسنده اجتناب از دو نوع موضع‌گیری است: یكی ناکجاآبادگرایی و دیگری سلب مسئولیت اخلاقی. نیگل می‌خواهد به یک موضع مهم دست یابد: مشروعیت. کشف شرایط مشروعیت‌ یافتن راهی است به‌منظور توجیه نظام سیاسی برای هر آن کسی که ملزم است در زیر چتر آن نظام زندگی کند. اگر توجیه موفق باشد، آدمی دلیلی برای شکوه و شکایت از آن نظام نخواهد داشت، حتی اگر نظامی را تصور کند که در آن منافعش بهتر برآورده می‌شود. اگر توجیه ناموفق باشد، آدمی دلیلی برای شکوه و شکایت از آن نظام خواهد داشت، حتی اگر دست‌یافتن به نظامی که در آن منافعش را بهتر برآورده کند بسیار دشوار باشد. دشواری توجیه مشروعیت در این است که ما در نظامی به دنیا می‌آییم که داوطلبانه انتخابش نکردیم و لذا ارائه‌ دلیل برای پذیرش چنین نظامی بسیار اهمیت دارد. نیگل معیار مشروعیت را اصل اسکنلن می‌داند: اصول درست حاکم بر یک نهاد یا رویه آن اصولی هستند که هیچ شخصی نتواند به‌صورت معقول آنها را رد کند. اسکنلن می‌گوید قاعده‌ درست قاعده‌ای است که هیچ‌کسی نتواند به‌صورتی معقول ردش کند، در مقابل قاعده‌ درست قاعده‌ای است که دست‌کم یک شخص بتواند به‌صورتی معقول ردش کند. این قاعده با امر مطلق کانت ارتباط وثیقی دارد. امر مطلق کانت می‌گوید فقط براساس آن قاعده‌ای عمل کن که در آن واحد می‌توانی اراده کنی که باید قاعده همگانی شود. منظور کانت از قاعده آن است که برای عمل شما دلیل ارائه کند. در واقع می‌گوید باید فقط براساس قاعده‌ای عمل کنیم که می‌توانیم بدون مخالفت تعمیمش دهیم. لذا این سخن کانت که «بدون مخالفت تعمیمش داد» با این قول اسکنلن که «نتوان به‌صورتی معقول ردش کرد» ارتباط تنگاتنگی دارد.
نیگل در اینجا این نظر اسکنلن را که «نتوان به‌صورتی معقول ردش کرد» با توجه به دو چشم‌انداز شخصی و غیرشخصی خودش تبیین می‌کند. هریک از ما به منافع، طرح‌ها، برنامه‌ها و تعهدات شخصی خود تعلق خاطر اجتناب‌ناپذیری داریم. به عبارت دیگر، هرکسی چشم‌انداز شخصی خودش را دارد. این چشم‌انداز شخصی و تعلق خاطر با اتخاذ چشم‌انداز غیرشخصی به دو گونه مقید و محدود می‌شود: الف) اگر تصدیق کنیم که همگان اهمیت برابر و عینی دارند. ب) اگر تصدیق کنیم هر شخصی از دیدگاه خودش اهمیت خاصی دارد و لذا معقول است هرکسی نوعی جانبداری طبیعی و معقول داشته باشد. پس اولا ما نسبت به خودمان جانبدار هستیم و درعین‌حال نسبت به خودمان بی‌طرف. ثانیا، نسبت به جانبداری هرکس دیگری نوعی رفتار حاکی از احترام داریم. حال اگر این سه (چشم‌انداز شخصی خودم، چشم‌انداز غیرشخصی، چشم‌انداز شخصی دیگران) با یکدیگر تعارض پیدا کرد، چه باید کرد: ۱) برای هر شخصی نوعی سازش با جانبداری‌اش وجود دارد که با درنظرگرفتن منافع و جانبداری دیگران معقول است و او اگر از حدی بیشتر بخواهد، برایش نامعقول خواهد بود. ۲) اگر یک آرایه‌ سیاسی با توجه به مورد (۱) به شخصی دلیلی اقامه کند که خواستنش برای او معقول است، در این ‌صورت نامعقول خواهد بود که او آن را رد کند و به‌دنبال بدیل دیگری باشد. پس نظامی مشروع خواهد بود که این دو اصل عام بی‌طرفی و جانبداری معقول را به‌گونه‌ای باهم جمع کند که ۱- هیچ‌کس نتواند ایراد بگیرد که نیازش برآورده نشده است؛ یعنی اصل بی‌طرفی یا ادله فارغ از فاعل نادیده گرفته شده است؛ ۲- هیچ‌کس نتواند ایراد بگیرد که مطالباتی که از او توقع می‌رود زیاده از حد و طاقت‌فرساست، یعنی جانبداری معقول او یا ادله‌ وابسته با فاعل نادیده گرفته شده است. به‌عبارت دیگر، اگر یک نظام سیاسی آدمی را در مقایسه با دیگران در فقر و تنگدستی رها کند یا از او مطالبه‌ بیش از حدی داشته باشد، نظامی نامشروع است. اگر آدمی را در فقر و تنگدستی رها کند، با بی‌طرفی نمی‌خواند و اگر مطالبه‌ بیش از حدی داشته باشد، با جانبداری معقول او همخوانی ندارد.
رد یا پذیرش یک نظام سیاسی تماما یک مسئله‌ اخلاقی است و نه مسئله‌ای که از طریق «قدرت چانه‌زنی» حل‌وفصل می‌شود. در اخلاق ما با درست و نادرست سروکار داریم، اما در چانه‌زنی ما با میزان قدرت و توانایی طرف مقابلمان سروکار داریم. تامس نیگل مسئله اصلی سیاست را این‌گونه بیان می‌کند: درحالی‌که منافع و ارزش‌ها ما را به تعارض با یکدیگر می‌کشانند، چگونه می‌توانیم در جهانی مشترک زندگی کنیم؟ او در این کتاب، دو نوع سیاست‌ورزی را مطرح می‌کند: اولی، سیاست برابری‌طلبانه و دیگرگزینانه است که معطوف به کاهش درد و رنج انسان‌هاست. مدافعان چنین سیاستی میان ارزش‌های گوناگون (تصورات مختلف از زندگی خوب) بی‌طرف هستند. دومی، سیاست جانبدارانه و خودخواهانه است که معطوف به افزایش قدرت برای تأمین منافع شخصی یا گروهی است. مدافعان چنین سیاستی از ارزش‌های شخصی و گروهی خود بدون ملاحظه دیگران دفاع می‌کنند. نیگل می‌گوید راه‌حل اول ـ یعنی برابری ـ راه‌حلی واقع‌انگارانه است که همیشه در عالم سیاست حاکم است، اما همیشه هم غیراخلاقی بوده است. با این وصف، دغدغه اصلی نیگل این است که آیا می‌توان جانبداری معقول را که غیراخلاقی نباشد با برابری‌طلبی معقول که ناکجاآبادگرایانه نباشد جمع کرد؟ شرق

 

نگاهی به آرای اندیشمندان درباره «تنهایی»

رابطه عاری از نیاز

محمد صادقی

اروین یالوم در بخش سوم از کتاب «روان درمانی اگزیستانسیال» به سه شکل از تنهایی می پردازد که خلاصه ای از آن را این گونه می توان بیان کرد: ۱.تنهایی بین فردی (وقتی جدا افتادگی و بی کسی تجربه می شود، به معنای دور افتادن از دیگران که عوامل بسیاری در آن دخالت دارد: انزوای جغرافیایی، فقدان مهارت های اجتماعی مناسب، احساسات به شدت متضاد درباره صمیمیت یا یک سبک شخصیتی که مانع تعامل اجتماعی راضی کننده ا ست و بر غربت بین فردی دامن می زند.) ۲. تنهایی درون فردی (فرآیندی که در آن، اجزای مختلف وجود فرد از هم فاصله می گیرند. این تنهایی زمانی اتفاق می افتد که فرد احساسات یا خواسته هایش را خفه کند، بایدها و اجبارها را به جای آرزوهایش بپذیرد، به قضاوت های خود بی اعتماد شود یا استعدادهای خود را به بوته فراموشی بسپارد.) ۳.تنهایی اگزیستانسیال (تنهایی ای که به رغم رضایت بخش ترین روابط با دیگران و به رغم خودشناسی و انسجام درونی تمام عیار، همچنان باقی است. تنهایی اگزیستانسیال به مغاکی اشاره دارد که میان انسان و هر موجود دیگری دهان گشوده و پلی هم نمی توان بر آن زد. تنهایی ای بسیار بنیادی تر و ریشه ای تر که به جدایی میان فرد و دنیا اشاره دارد.) یالوم می نویسد که اریک فروم باور داشت: «تنهایی، نخستین خاستگاه اضطراب است» و سپس به نوشته ای از فروم اشاره دارد: «آگاهی انسان از تنهایی و جدا بودنش، از درماندگی اش در برابر نیروهای طبیعت و جامعه، همه و همه، هستی جدا و چندپارچه اش را به زندانی طاقت فرسا بدل می کند... جدا بودن به معنای بریده شدن است بی امکان استفاده از نیروهای انسانی ام. بنابراین، جدا بودن به معنای درماندگی و ناتوانی در درک فعالانه اشیا و افراد جهان است؛ بدان معنا که جهان قادر است بر من بتازد بی آنکه من توانایی واکنش در برابرش را داشته باشم.» و باز در ادامه لحظه ای را که آلبر کامو در اتاق یک هتل در کشوری بیگانه گذرانده و آن را در یکی از آثارش وصف کرده با ما در میان می گذارد: «اینجا در شهری که قادر به خواندن نشانه ها نیستم، کاملا بی دفاعم... بی دوستی که بدون ظاهرسازی با او گپ کوتاهی بزنم. در این اتاقی که سروصدای شهری بیگانه به آن رخنه می کند، می دانم هیچ چیز مرا به سوی جلوه دلپذیری از خانه یا هر مکان عزیز دیگری نمی کشاند. نکند فریاد بزنم؟ زاری بکنم؟» 

تنهایی، انواع مختلفی دارد ولی یالوم در بخش تنهایی، به شناساندن تنهایی اگزیستانسیال، بیشتر می پردازد. به لحظه هایی سرشار از تنهایی و دلهره که برآمده از رابطه به دشت متزلزل فرد با جهان است. او باور دارد که این تجربه تهی بودن، گم شدن و محرومیت، جایی بیرون از ما نیست بلکه در درون ماست و همه آنچه لازم داریم، یک جست وجوی درونی و صادقانه است. یالوم وقتی از تنهایی اگزیستانسیال حرف می زند از تنهایی ای حرف می زند که انسان را در خود می بلعد و قطع ارتباط با جهان یا اختلال در رابطه با جهان و انسان ها از نشانه های آن است. به نظر یالوم، ارتباط اهمیت اساسی دارد و فرد باید بیاموزد که با دیگری ارتباط برقرار کند، بی آنکه با بدل شدن به بخشی از او، به آرزوی فرار از تنهایی پر و بال دهد. همچنین باید بیاموزد با دیگری ارتباط برقرار کند بی آنکه او را تا سطح ابزاری برای دفاع در برابر تنهایی پایین بیاورد. او به واقعیتی به نام تنهایی می پردازد که شناخت و پذیرش آن، در زندگی انسان و ارتباط او با دیگران، نقشی بسیار موثر دارد. سایادو او جتیکا (Sayadaw u Jotika) راهب بودایی نیز در نامه هایی که به دوستان و شاگردان خود می نویسد، به همین موضوع اشاره دارد: «تا نتوانید تنهایی را در آغوش بکشید، معنای حقیقی دوست داشتن را نخواهید فهمید. برای بیشتر مردم، دوستی وسیله ای برای غلبه کردن بر تنهایی است.» 

پر کردن فضای تنهایی با دیگران، خود را به سرگرمی و مشغولیت سپردن، خود را مدام در حال کار بی وقفه قرار دادن، کشتن زمان (به تعبیر صادق هدایت: قتل عام روزها)، در دنیای خیال و با خاطره های گذشته روزگار گذرانیدن یا با نقشه های خیالی خود را به آینده پرتاب کردن، همه و همه، یعنی گریز از واقعیت تنهایی. یعنی گریز از تنهایی و فرار از با خود به خلوت رفتن. شارل بودلر در قطعه زیبایی به نام «تنهایی» که در کتاب «ملال پاریس» و با ترجمه محمدعلی اسلامی ندوشن منتشر شده، سخنی از لابرویر (فیلسوف اخلاق گرا) آورده که بسیار جای اندیشیدن دارد: «بدبختی بزرگ این است که آدمی نتواند تنها بماند.»

ازدحام تنهایان

جولیان یانگ در کتاب «فلسفه و معنای زندگی» و در مقاله ای که به بررسی اندیشه های هایدگر می پردازد، می نویسد: «کسانی که خارج از جمعند، به عبارت دیگر کسانی که تک و تنهایند، می میرند. اما در جمع، دیگران، نمی میرند. بنابراین تا جایی که من خود را با جمع همراه کنم ظاهرا از مرگ فرار کرده ام. تا جایی که من خود را فردی نبینم که برایش سوال چگونه زیستن یک مساله است، تا جایی که خود را صرفا وسیله ای ببینم که گویی دیگران در آن جولان می دهند، تا جایی که من تنها شخصیت حاضر در صحنه را شخصیت دیگران می بینم، به نظر می رسد مرگ را پشت سر گذاشته ام.» آنچه یانگ به آن می پردازد نکته مهمی را در ذهن ایجاد می کند، به این معنا که گویا با پیوستن به دیگران می توان بر مرگ غلبه کرد، چنانکه بر تنهایی! 

مصطفی ملکیان در یکی از سخنرانی های قدیمی خود با نام «عشق، تنهایی و سکوت» که در جلد دوم کتاب «در رهگذار باد و نگهبان لاله» هم منتشر شده، با اشاره به «ازدحام تنهایان» که تعبیری از تام تیلور (جامعه شناس و روانشناس اجتماعی) است، می گوید: «ما نباید فکر کنیم وقتی گرد هم می آییم، از تنهایی بیرون آمده ایم. در این حال نیز تنهایانی هستیم که کنار هم نشسته ایم.» و می افزاید که ما به دو دلیل نباید تنهایی را فراموش کنیم؛ یکی اینکه اگر تنهایی واقعیت است، چرا باید واقعیت را فراموش کرد. در فراموش کردن واقعیت ها که سودی وجود ندارد. دوم اینکه وقتی تنهایی خود را فراموش نکنیم، جوری زندگی می کنیم که بتوانیم مسوولیت همه زندگی خود را به دوش بگیریم. همچنین با اشاره به سخنی از والتر استیس «تا در درون خود فرو نروید، نمی توانید هیچ انسان دیگری را دوست بدارید.» می گوید زمانی که انسان به درون خود فرو برود و بیچارگی خود را ببیند، می فهمد که دیگران هم مانند او هستند. در این حال است که نرمی قلب و لطافت در انسان ایجاد می شود و به دنبال آن عشق پدید می آید. به نظر او این عشق است که در زندگی و فراز و نشیب های ما نقش اصلاح کننده دارد. 

یکی شدن و مستقل بودن!

اگر به نوشته های اهالی اندیشه درباره عشق نگاهی بیندازیم، با پرسش ها و نکته هایی نیز مواجه می شویم که در فهم دیدگاه های یالوم به ما کمک می کنند. برای نمونه، انت بایر در مقاله ای با نام «عشق های مخاطره آمیز» در کتاب «درباره عشق» نکته هایی مانند، جذابیت جسمانی، تولیدمثل همچون توجیهی برای عشق، وجود دوستان و عاشقان دروغین، سلطه گری در رابطه، شکست عشقی و پیامدهای آن و... یعنی جنبه های مخاطره آمیز در عشق را نیز با بررسی آرای اندیشمندان پیش روی ما می گذارد. جنبه هایی که در عشق می تواند به ایجاد احساس ناامنی بینجامد. بایر می نویسد: «عشق ورزیدن نسبت به دیگری کار چندان مطمئنی نیست. برای کسی که عافیت و امنیت مهم ترین چیز است، رحم مادر یا گور بهترین مکان است و در فاصله این دو، چنین فردی باید به دنبال جایی باشد که بیشترین قرابت را با این دو مکان دارد، جایی که او را از هر آسیبی ایمن بدارد... چیزی به نام عشق مطمئن وجود ندارد. بنابراین آیا باید از عشق بپرهیزیم؟» با پرسشی که انت بایر مطرح می کند، موضوع پیچیده تر هم می شود. تامس هرکا هم در کتاب «بهترین های زندگی» می گوید که عشق دربردارنده شناخت است، زیرا کسانی که به آنها عشق می ورزید، معمولا انسان هایی هستند که در جهان به بهترین وجهی درک شان می کنید اما به باور او: «ما نباید درباره جنبه فضیلت مندانه عشق اغراق کنیم، زیرا معمولا تعلقات ما تا حدی خودمحورانه اند.» به نظر هرکا، اگرچه می خواهید کسی که عاشق او هستید شاد باشد، اما به گونه خاصی می خواهید که از بودن با شما شاد باشد و ترجیح نخواهید داد که او اندکی شادتر باشد اگر این شادتر بودن بدین معنا باشد که کس دیگری او را شاد کند. به باور هرکا، در عشق است که انسان بیش از هر جای دیگری فضیلت مند می شود و خواستن خوبی دیگران، خواستن شادکامی، موفقیت و فضیلت برای آنها هم از فضایل مهم اخلاقی است ولی می کوشد به تعارض ها نیز بپردازد. یعنی زمانی که خودمحوری انسان بروز می یابد. از سوی دیگر، خودمحوری می تواند تا جایی پیش برود که مجالی برای عشق باقی نگذارد، یعنی زمانی که بیشتر با نمایشی از عشق مواجه هستیم تا با خود آن! مارک ورنون در کتاب «زندگی خوب: ۳۰ گام فلسفی برای کمال بخشیدن به هنر زیستن» می نویسد: «این همه تکاپویی که این روزها مردم صرف عشق می کنند به نظر تلاشی است برای آنکه از خود جلوه ای دوست داشتنی تر ارایه دهند، در حالی که مساله اصلی آن است که شما واقعا خودتان تا چه حد توان و ظرفیت عشق ورزیدن دارید.» 

همچنین، یکی دیگر از موضوع هایی که بحث های فراوانی در پی داشته، استقلال فردی است. به این معنا که آیا «باهم بودن» و «مستقل بودن» به تعارض می انجامد و فردیت و آزادی انسان را محدود می کند؟ رابرت نوزیک در کتاب «درباره عشق» می نویسد: «کسانی که هم با ما می سازند، علاوه بر خوشبختی شان، استقلال خود را هم گرو می گذارند. آنها حق و قدرت تصمیم گیری خود را محدود می کنند؛ از این پس دیگر نمی توانند بعضی تصمیمات را به تنهایی بگیرند... هر یک از طرفین حق تصمیم گیری خود را درباره پاره ای امور به طور یک جانبه به مخزن سرمایه گذاری مشترک واریز می کند؛ به بیان دیگر، از این پس باید با هم درباره اینکه چگونه زندگی کنیم تصمیم بگیریم. اگر بناست خوشبختی تو عمیقا از خوشبختی او تاثیر بپذیرد و بر آن تاثیر بگذارد، در این صورت روشن است که دیگر نمی توانی به تنهایی تصمیماتی بگیری که خوشبختی را به طور جدی تحت تاثیر قرار می دهد، حتی نمی توانی درباره اموری که در درجه نخست بر خوشبختی خود تو موثر است، به تنهایی تصمیم بگیری... کسانی که پاره ای از ما می شوند هویت تازه ای می یابند علاوه بر آنچه داشته اند.» از سویی، اروینگ سینگر در کتاب «فلسفه عشق» می نویسد: «من دشمن باور رایج درباره یکی شدن (عاشق و معشوق) هستم. با توجه به توانایی و قابلیت انسان، این عقیده درست نیست و در واقع اندیشه ای خطرناک است. شخصیت و شخص بودن ما با یکی شدن سازگار نیست؛ ما نمی توانیم با دیگری یکی شویم. حداکثر اتفاقی که ممکن است رخ دهد، این است که چون تصور می کنید در حال یکی شدن با دیگری هستید، در نهایت عناصر برسازنده واقعیت رابطه تان را تحریف کنید و طور دیگری جلوه دهید.» سینگر با اشاره به آرای سارتر می گوید که ما انسان ها، هم خواهان استقلال هستیم، هم خواهان یگانگی به طریق مناسب با دیگران، اما تاکید می کند که نمی توان به هر دوی اینها رسید و بنابراین جست وجوی ما در پی عشق همیشه در وضع تزلزل و تردید دایمی است. آرتور شوپنهاور هم در کتاب «در باب حکمت زندگی» می نویسد: «هر کس فقط می تواند با خود در هماهنگی کامل باشد، نه با دوست یا همسر خود، زیرا تفاوتهای فردی و مزاجی هر چند اندک باشند، همواره به ناهماهنگی منجر می شوند.» پس از اشاره کوتاهی که به برخی از آرای اندیشمندان شد، باز سراغ اروین یالوم و کتاب «روان درمانی اگزیستانسیال» که توسط سپیده حبیب ترجمه شده می رویم تا ببینیم او چگونه می اندیشد؟

رابطه من-تو

به تعبیر یالوم، وقتی انگیزه اصلی در ارتباط با دیگری، دفع تنهایی باشد، دیگری به ابزار بدل شده است. اینکه دو نفر بتوانند نیازهای کاربردی همدیگر را برطرف کنند و به خوبی با هم جفت وجور شوند زیاد اتفاق می افتد و امکان اینکه رابطه آنها موثر و پایدار بماند هم هست ولی چنین رابطه ای جز توقف رشد، کمک دیگری نمی کند، چون هر یک از طرفین فقط بخشی از دیگری را می شناسد و بخشی از وجودش برای طرف مقابل شناخته شده است. به نظر یالوم، هیچ رابطه ای قادر به از میان بردن تنهایی نیست و ما در هستی تنها هستیم و این نکته ای است که باید دریابیم، ولی می توانیم در تنهایی یکدیگر شریک شویم همان طور که عشق درد تنهایی را جبران می کند. یالوم می گوید: «من معتقدم اگر بتوانیم موقعیت های تنها و منفرد خویش را در هستی بشناسیم و سرسختانه با آنها رویارو شویم، قادر خواهیم بود رابطه ای مبتنی بر عشق و دوستی با دیگران برقرار کنیم. در صورتی که اگر در برابر مغاک تنهایی، وحشت بر ما غلبه کند، نمی توانیم دست مان را به سوی دیگران بگشاییم، بلکه باید دست و پا بزنیم تا در دریای هستی غرق نشویم. در چنین حالتی روابط ما، حقیقی نخواهد بود، بلکه ناساز، ناکام، ناهنجار و شکل تحریف شده ای از آنچه باید باشد، خواهد بود. هنگام ارتباط با دیگران، آنها را افرادی مانند خود نمی بینیم یعنی موجوداتی دارای احساس، تنها و وحشت زده که با به هم پیوستن چیزها، در پی ساختن دنیایی هستند که در آن احساس آرامش و در خانه بودن کنند، بلکه با آنها مانند ابزار یا وسیله رفتار می کنیم. دیگر با انسانی دیگر روبه رو نیستیم، بلکه با یک شیء مواجهیم که در محدوده دنیای ما قرار گرفته تا کاربردی برای مان داشته باشد.» یالوم با تکیه بر آرای مارتین بوبر می نویسد: «اگر کسی با چیزی کمتر از همه هستی خویش با دیگری ارتباط برقرار کند، اگر چیزی را برای خود نگه دارد، مثلا از روی طمع یا با توقع تلافی ارتباط برقرار کند، یا موضعی بی طرفانه بگیرد و تماشا کند که عمل فرد بر دیگری چه تاثیری می گذارد، در آن صورت فرد مواجهه من- تو را به مواجهه من- آن بدل کرده است.» 

رابطه «من- تو» چیست؟ چنانکه یالوم بر اساس دیدگاه بوبر توضیح می دهد: رابطه «من- تو» زمانی شکل می گیرد که دیگری همچون انسان در نظر گرفته شود، نه همچون یک وسیله یا ابزار که رابطه «من- آن» خوانده می شود، یعنی رابطه ای که با یک شیء برقرار می شود. به نظر یالوم، در رابطه «من- تو» پیوندی دوسویه برقرار است. به باور او، «من» از رابطه با «تو» تاثیری عمیق می پذیرد. با هر «تو» و در هر لحظه از رابطه، «من» از نو آفریده می شود. هنگام رابطه با «آن»، حال چه شیء باشد و چه انسانی که به شیء تبدیل شده، فرد چیزی را برای خود نگه می دارد یعنی آن را از هر وجه ممکن به مشاهده می نشیند، طبقه بندی اش می کند، تحلیلش می کند، داوری اش می کند و تصمیم می گیرد در نقشه کلی اشیا، کجا قرارش دهد ولی وقتی فرد با یک «تو» ارتباط برقرار می کند همه وجودش درگیر می شود و نمی تواند بخشی از خود را دریغ کند و برای خویش نگه دارد.

معطوف بودن به دیگری

یالوم با تکیه بر آرای اریک فروم، عشق بالغانه را «یگانگی به شرط حفظ تمامیت و فردیت» می داند. به باور فروم، هنگامی که انسان بر خودمداری غلبه کند، نیاز دیگری، به اندازه نیاز خودش اهمیت می یابد و به تدریج مفهوم عشق از «مورد عشق بودن» به «عشق ورزیدن» تغییر می کند. به نظر او، «مورد عشق بودن» با وابستگی یکی است، یعنی تا زمانی که فرد کوچک، درمانده یا خوب بماند با «مورد عشق بودن» پاداش می گیرد. در حالی که عشق ورزیدن برآمده از قدرت است. دوست داشتن یعنی معطوف بودن به دیگری. «عشق عاری از نیاز، شیوه فرد برای ارتباط با دنیاست» و «علاقه به دیگری به معنای علاقه به هستی و رشد اوست.» یالوم در این بخش و با توجه ویژه به اندیشه های مارتین بوبر، آبراهام مزلو و اریک فروم، باور دارد که عشق عاری از نیاز عشقی است بر اساس ازخودگذشتگی، یعنی فرد توجه به خود و آگاهی از خود را کنار می گذارد و ارتباط برقرار می کند، بدون این فکر که او درباره من چه فکر می کند و بدون فکر به اینکه چه سودی از این رابطه می برد. عشق بالغانه از غنای فرد ناشی می شود، نه از تهیدستی اش، از رشد ناشی می شود، نه از نیاز. فرد عشق نمی ورزد چون نیاز به وجود دیگری دارد یا نیازمند فرار از تنهایی فراگیر است. به نظر او، فردی که بالغانه عشق می ورزد، این نیازها را در جایی دیگر و به شیوه ای دیگر برآورده کرده و می افزاید: «محبت بالغانه بدون پاداش نیست. فرد تغییر می کند، غنی می شود، توانمند می شود، از تنهایی اگزیستانسیالش کاسته می شود.» به نظر او، دوست داشتن از دوست داشته شدن بسیار دشوارتر است، زیرا نیازمند آگاهی بیشتر و پذیرش بیشتر موقعیت اگزیستانسیال خویش است. به باور یالوم: «مشکل دوست داشته نشدن تقریبا در همه موارد مشکل دوست داشتن است.» اعتماد

فلسفه شوپنهاور در گفت و گو با حسن امیری آرا

وظیفه فلسفه تسلی بخشی است

گفتگو: دکتر زهره حسین زادگان

« کار انسان نباید تفکر دربارهٔ آن پدیده‌هایی باشد که تاکنون کسی به آن‌ها پی نبرده‌است، بلکه باید اندیشیدن به آن واقعیاتی باشد که در برابر دیدگان همه قرار دارد، ولی کسی به آن‌ها نپرداخته‌است»

 

"....هگل را شیادی می‌دانست که کارش «لفاظی جنون‌آمیز» و «مهمل‌بافی» و «یاوه‌گویی» است. درباره‌ فیشته نیز گفته بود که کار او «صوفیگری» و «جمبل و جادوست» و به فلسفه ارتباطی ندارد. او معتقد بود که آنها فلسفه را به وسیله‌ معاش و به خدمتکار دین و دولت تبدیل کرده‌اند و سخنان آنهارا تنها می‌توان در تیمارستان‌ها از دیوانگان شنید..."

 

آرتور شوپنهاور(۱۸۶۰-۱۷۸۸) فیلسوف و نویسنده آلمانی یکی از بزرگ ترین اندیشمندان تاریخ بشر است که بر برخی از مهم ترین فلاسفه پس از خود و مهم تر از همه فردریش نیچه تاثیراتی ژرف و گسترده گذاشته. شوپنهاور متفکری ژرف نگر و نویسنده ای پرکار است که به نحوی متناقض، اگرچه به بدبینی مشهور است، اما درواقع توصیه هایی برای زندگی سعادتمند  به  انسان ها ارایه می کند و اتفاقا فلسفه را صرفا توصیف و تشریح امر واقع نمی داند بلکه درصدد تغییر زندگی انضمامی و عینی مخاطبانش هم هست. شوپنهاور غیر از آثار پیچیده و سترگ فلسفی چون جهان به مثابه اراده و برابر نهاد(با ترجمه محسن اکبری) که با عنوان جهان همچون اراده و تصور نیز توسط رضا ولی یاری ترجمه شده و ریشه چهارگان اصل دلیل کافی، دو مساله بنیادین اخلاق و در باب طبیعت انسان(هر ۳ با ترجمه رضا ولی یاری) شمار زیادی هم کتاب و نوشته و مقاله درباره حکمت زندگی و مسائل زندگی روزمره نگاشته است. شناخت اندیشه های این فیلسوف عجیب و غریب نه فقط برای اهل فلسفه جذاب است بلکه بیشتر از آن به کار همه کسانی می آید که تفکر را در ربط و نسبت وثیق با مسائل زندگی روزمره شان می بینند. به تازگی کتاب خواندنی و مفید جولیان یانگ فیلسوف امریکایی معاصر با ترجمه حسن امیری آرا درباره فلسفه شوپنهاور به فارسی ترجمه شده و نشر ققنوس آن را منتشر کرده است. به این مناسبت با مترجم این کتاب که خود فارغ التحصیل دکترای فلسفه است، گفت وگو کردیم. دکتر امیری آرا تاکنون آثار زیادی در حوزه فلسفه ترجمه و تالیف کرده که از آن میان می توان به این عناوین اشاره کرد:گفت وگو درباره متافیزیک زمان(نوشته برادلی داودن، نشر کرگدن)، گفت وگویی درباره نسبی انگاری، مطلق انگاری و ورای آن(نوشته مایکل کراوس، نشرکرگدن)، فلسفه تراژدی از افلاطون تا ژیژک(نوشته جولیان یانگ، نشر ققنوس) و... 

ابتدا بفرمایید چطور شد که سراغ شوپنهاور رفتید؟

ماجرای جالبی داشت. من آن موقع دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه بودم. درسی داشتیم که در آن شوپنهاور تدریس شد و من به آن علاقه مند شدم اما فکر می کردم هنوز آرای شوپنهاور را متوجه نشده ام. دوست داشتم بیشتر به آن بپردازم. آثاری راجع به او خواندم و کتاب جولیان یانگ را خیلی اتفاقی در مجموعه ای پیدا کردم به نام Philosophers که انتشارات راتلج منتشر می کند. خواندم و خیلی لذت بردم. حس کردم که باید ترجمه اش کنم و این کار را کردم.

در ابتدای کتاب نوشته شده که این کتاب به خصوص برای کسانی است که برای اولین بار سراغ شوپنهاور می روند. این کتاب واقعا انقدر ساده شوپنهاور را توضیح داده؟ یعنی اگر کسی تا به حال هم از افکار شوپنهاور چیزی نخوانده و نمی داند با خواندن این کتاب می تواند با افکار او آشنا شود؟

فکر می کنم باید دید آن مجموعه ای که کتاب در آن منتشر شده چه وضعیتی دارد. مجموعه Routledge Philosophers مجموعه ای است که در واقع معرفی فیلسوفان برجسته به دست مفسران بسیار برجسته است. تا حدی تلاش می کند مخاطب عام را جلب کند. ولی الزاما مقصود اصلی اش مخاطب عام نیست. فلسفه خیلی تخصصی شده و فیلسوفان زیادی در دنیا هستند که شاید با آرای شوپنهاورآشنایی نداشته باشند.آنها می توانند از این کتاب استفاده کنند ولی همان طورکه یانگ گفته کتاب های Routledge Philosophers به نوعی خاصیت درسی دارند. فرد به حد کافی از معلومات می تواند وارد کتاب شده و متوجه شود و حتما لازم نیست که فلسفه بلد باشد.

شوپنهاور را به عنوان یک فیلسوف بدبین می شناسند. در خود کتاب آمده که شوپنهاور معنی زندگی را رنج و در نهایت ملالت می داند. شما به این ایده ای که درباره شوپنهاور وجود دارد، اعتقاد دارید؟ یانگ هم به این مساله اشاره کرده است؟

شوپنهاور جزو اولین فلاسفه بزرگی بود که با صداقت این موضوع را اعلام کرد و راجع به آن بسیار نوشت. از نظر او جهانی که ما در آن زندگی می کنیم برخلاف نظر اغلب فیلسوف هایی که راجع به آن صحبت می کنند، جهان خوبی نیست. شوپنهاور به لایب نیتس طعنه می زند که گفت این جهان بهترین جهان های ممکن است. اتفاقا شوپنهاور می گوید این جهان بدترین جهان های ممکن است. اما باید حواس مان باشد که شوپنهاور در این سطح باقی نمی ماند. خاصیت فلسفه شوپنهاور به گونه ای است که در این سطح باقی نمی ماند. به تعبیری که یانگ درکتابش درباره کتاب اصلی شوپنهاور به نام جهان به مثابه اراده و تصور آورده این است که این کتاب شبیه یک دره است. وقتی فردی شروع به کتاب خواندن می کند، آرام آرام شروع به پایین رفتن می کند و به مغاک می رسد. درتاریک ترین محیط وارد می شود ولی از آن طرف هم آرام آرام بالا می آید.کتاب ۴ فصل دارد. فصل اول و دوم انسان را با یک تصویر مخوف از زندگی و جهان مواجه می کند. البته با آن متافیزیکی که خودش دارد و اگر فرصتی شد درباره اش صحبت می کنیم. در فصول بعدی انسان را آرام آرام با کورسوهایی از امید و رستگاری مواجه می کند. حواس مان باشد که در آن سطح بدبینی محض باقی نمی ماند.

در حقیقت یک سری عوامل را به عنوان راه های نجات می شناسد. یعنی فلسفه را تسلی انسان ها می داند.

این را وظیفه فلسفه می داند. معتقد است وظیفه اصلی فلسفه این است که در برابر این رنج مهیب و مخوفی که انسان و کل موجودات با آن مواجه هستند، نوعی تسلی معرفی کند؛کاری که تقریبا فیلسوفان انجام نمی دادند. البته در انتها از فلسفه دور می شود و وارد عرفان و زهد و این طور مسائل می شود و از آن مفهوم پردازی فلسفی فاصله می گیرد. برای اینکه معتقد است شاید آن جنبه نهایی که اسمش را رستگاری می گذارد خیلی قابل مفهوم پردازی و به زبان آوردن در زبان و قالب های فلسفی نباشد.

در مورد این فرمودید که به نوعی از فلسفه غربی دور و به فلسفه شرق نزدیک می شود. شاید بشود گفت اولین فیلسوف غربی است که به طور مشخص به بودیسم و فلسفه شرقی می پردازد. این به این علت نیست که فلسفه غرب به تنهایی نمی تواند نیاز انسان ها را برطرف کند؟

شوپنهاور از دوره جوانی که در کافه مادرش با شخصی آشنا می شود که اپانیشادها را به او معرفی می کند خیلی شیفته افکار شرقی می شود ولی نکته این است که کانت را در پس زمینه ذهنی اش دارد. در چارچوب فکری شوپنهاور همیشه کانت با قرائتی که خودش از او دارد، حاضر است. تلقی شوپنهاور ازکانت این است که در یک انقلاب کوپرنیکی و معرفت شناختی به انسان آموخته در فرآیند کسب معرفت از جهان، اینکه دنیا را چطور می شناسیم و معرفت از جهان داریم، در این فرآیند ما به عنوان سوژه شناسایی فعال هستیم یعنی در خود فرآیند نقش ایفا می کنیم. در واقع ذهن مان شبیه آینه نیست که هر چیزی که در بیرون وجود داشته باشد همان طورکه هست در آن بازنمایی شود. و این یک ایدآلیسم را در خودش پرورش می دهد به آن معنا که جهان آن گونه که بر ما پدیدار می شود فرق دارد با جهان آن گونه که هست. یا به اصطلاح کانت شی فی نفسه جداست از جهان نمود و جهان پدیداری. این تمایز بین جهان واقعی و جهان پدیداری در تفکر شوپنهاور خیلی بازتاب پیدا کرد. شاید بشود گفت تعابیری استعاری هم به آن می دهد، به این معنا که فکر می کند این جهان پدیداری خواب و رویاست و یک جهان واقعی نیست. و واقعی بودنش بر ما آشکار نیست. یک جور انگار حجابی بین ما و جهان است. بین واقعیت و درک ما از واقعیت و آن حجاب هم اتفاقا خود ما هستیم. به تعبیری، تو خود حجاب خودی. یک تلقی در تفکر شرقی وجود دارد در مورد این مساله که جهان رویاست و واقعی نیست و واقعیت چیز دیگری است و ما خودمان حجاب خودمان هستیم. مفهوم حجاب در فلسفه شوپنهاور خیلی طنین داشته و می شود گفت که عموما شوپنهاور را می شود از آن دسته از فیلسوفانی قرار داد که معتقد به یک تفکر دگرجهانی هستند. این جهان را نمی پذیرند. این جهانی که ما درش زندگی می کنیم جهانی نیست که بپذیرندش، فکر می کنند باید یک جای دیگری باشد. خیلی شبیه است به تفکرات دینی اتفاقا. در تفکرات شرقی هم با تفسیری که شوپنهاور از آن دارد یک چنین تلقی هایی وجود دارد.کانت خیلی کمک می کرد به شوپنهاور که فکر کند دنیای واقعیت و آنجای دیگر جایی است بی زمان و بی مکان. چون آن فعالیت شناختی که من به شما گفتم ما داریم ایفا می کنیم، یک بخش مهمی اش این است که ذهن ما یا قوه فاهمه ما به تعبیری زمان و مکان را اعمال می کند بر پدیده هایی که ما درک می کنیم بنابراین شوپنهاور فکر می کند شی فی نفسه بی مکان و زمان است و چون بی مکان و زمان است در آن تمایز وجود ندارد. چون تمایز بین دو چیز به این دلیل است که در فضا و زمان متکثرند. از نظر او اساس تمایز بین هر چیزی همین است. بنابراین اگر این تمایز بین اشیا به خاطر زمان و فضاست و زمان و فضا چیزی است که ما داریم بر واقعیت اعمال می کنیم بنابراین آن واقعیت بی مکان و زمان است. و به همین دلیل یک چیز است چون درش هیچ تمایزی نیست و چون درش تمایز نیست، رنجی هم درش نیست. در واقع شوپنهاور یک متافیزیک برای رنجی که گفتیم قائل است و آن را اساسا نسبت می دهد به اراده که ما هنوز درباره اش صحبت نکردیم.

پس بیاییم درباره اراده صحبت کنیم. شوپنهاور وظیفه اصلی برای خودش را تعریف جهان و چیستی جهان می داند و به قول خودش جهان را به مثابه اراده ها تعریف می کند. اراده یا این بازنمود چیست. این همان اختیار است یا یک چیز کاملا متفاوت؟

بی ربط نیست ولی همان هم نیست. شوپنهاور دو دوره فکری دارد؛ یک دوره جوانی اش است که سال ۱۸۱۹یا ۱۸۱۸ کتابش را منتشر کرد و آن دوره سوالش این بود که این شیء فی نفسه کانت چیست. سوال اصلی این بود که واقعیت چیست. این چیزی که در پس پدیدارها وجود دارد چیست. یعنی یک سوال کاملا متافیزیکی و فکر می کرد این را در اراده پیدا کرده و برای آن گام هایی فلسفی دارد. شخص در جهان در یک کنش و اندرکنش علی قرار دارد. و شبیه black box می ماند که اگر محرکی با آن وارد کنند، اثری از خودش به جا می گذارد. نمی دانیم در این میان چه اتفاقی می افتد ولی ما یک راه سری داریم و آن خود ما هستیم. ما می دانیم که منشا اعمال ما چیست و آن اراده است. آن چیزی که ما در خودمان می یابیم، اراده است و حالا در یک گام فلسفی دیگر سعی می کند نشان دهد مشت نمونه خروار است. اگر درون آن black box ما اراده است بنابراین همه اشیا و موجودات دیگر و جهان هم همین طور است بنابراین یک اراده کلی در جهان حاکم است. نکته ای که درباره اراده وجود دارد که می شود ربطش داد به رنج و شر این است که اراده یعنی اینکه من چیزی را می خواهم که ندارم بنابراین به قول ویتگنشتاین یک تمایزی است بین خواست من و جهان. جهان تضمین نمی کند امیال من حتما تامین شود. این تمایز بین اراده من و واقعیت جهان هست که منشا رنج است و حتی اگر امیال شما برآورده شود شما دچار ملالت می شوید. شوپنهاور یک تعبیر جالبی دارد. می گوید زندگی آونگی است بین رنج و ملالت. دلیل وجود رنج، وجود تمایز است. این رنج از نظر شوپنهاور به این خاطر است که جهان، جهان پدیداری در فضا و زمان متکثر است. جهان فی نفسه جهانی نیست که چیزها در آن متمایز باشند و در نهایت رنج را ایجاد کنند. در نسخه دومی که شوپنهاور از کتابش منتشر می کند در ۱۸۴۴ اگر اشتباه نکنم، آنجا یک مقدار از این ایده اش فاصله می گیرد که اراده همان شی فی نفسه است چون اگر اراده همان شی فی نفسه باشد، رنج و شر است و هیچ راه بیرونی وجود ندارد. البته مشکل فلسفی هم دارد چون شی فی نفسه قابل شناخت نیست بنابراین روی می آورد به اینکه در همان جهان پدیداری است که ما آن اراده را پیدا می کنیم و جهان غیرپدیداری امر دیگری است که شوپنهاور به آن می پردازد.

شوپنهاور اولین چیزی که می خواند علوم طبیعی است اما در نهایت به اینجا می رسد که در جایی از کتاب هم آمده اگر علوم طبیعی در نهایت تبدیل به فلسفه بشوند، می شود استدلال کرد. نظر شما چیست. واقعا چنین مفهومی دارد و بر این اصل پایدار می ماند؟

بله. یکی از ویژگی هایی که شوپنهاور را نسبت به فیلسوف های دیگر متمایز می کرد، علاقه اش به علم بود. البته علم را کامل نمی داند ولی معتقد است اگر شما بخواهید فلسفه ورزی کنید، به این معنا که راجع به جهان حرف بزنید، راجع به اینکه واقعیت جهان چیست از نظر شوپنهاور اینکه شما بدون اینکه شناختی از دستاوردهای علمی بشر داشته باشید خیلی متوجه مسائل درست نمی شوید. ولی علم کامل نیست به این معنی است که اصطلاحاتی در علم استفاده می شود برای تبیین جهان که این ترم ها و اصطلاحات را علم نمی تواند بهش پاسخ دهد که اینها چه هستند. مثلا چیزی که راجع به آن صحبت می کند، نیرو یا علیت است بنابراین متافیزیک یا فلسفه باید این علم را در شناخت عالم تکمیل کند.

فرمودید به فرهنگ شرقی رو می آورد. مکاتب شرقی و بودیسم و زهد که بحث اخلاق مطرح می شود. اولا سوالم این است که دیدگاه متافیزیکی شوپنهاور چطور اخلاق را توضیح می دهد و یک سوال عمومی تری که وجود دارد. خود شوپنهاور یک فیلسوف ضداخلاقی محسوب می شود چطور درباره اخلاق نظریه می دهد؟

من درباره زندگی شخصی شوپنهاور چیز خاصی نمی دانم. این طرف و آن طرف خواندم که آدم بدخلقی بوده و خانمی را از بالای پله ها به پایین پرت کرده است،کودکی خوبی هم نداشته. پدرش خودکشی کرده و مادرش هم خیلی به او اهمیت نمی داده و در کل وضعیت ناگواری در زندگی داشته. خودش هم از نظر ژنتیکی بدخلق بوده. اما آن قابی که شما واردش شدید، تصویری از عالم که عالم رنج است و بدترین جهان های ممکن است وقتی از دره بالا می آیید چند تا مسیر وجود دارد، مسیر اول هنر است و بحث شوپنهاور راجع به هنر و حالت استتیک. بعد بحث اخلاق هست که شوپنهاور درباره نوع دوستی در آن صحبت می کند و عشق. عشق هم به معنای عشق بدون توجه به خود. عشقی که محض است و در نهایت هم به زهد و در قدم آخر به عرفان می رسد. اخلاق جایگاهش اینجاست. در اخلاق بحث نوع دوستی را مطرح می کند. باز هم بر متافیزیک سوار است. همان بحث زمان و مکان. از نظر شوپنهاور انسانی که به فضیلت می رسد یا قدیس کسی است که متوجه می شود این جهان یک وهم و رویاست یک کابوس است به تعبیر بهتر. متوجه می شود این تمایزهایی که در عالم پدیداری وجود دارد،تمایزات درستی نیست. یعنی این واقعیت نیست. واقعیت یک چیز واحد است. این یک وحدت حسی از نوع دوستی را در قدیس پرورش می دهد چون فکر می کند با جهان یکی است، تعبیری است در ادبیات شرق که شوپنهار از آن استفاده می کند. می گوید «این تویی!». این به معنای این است که من و شما و دیگران و همه انسان ها یک چیز بیشتر نیستیم. تمایزی وجود ندارد. این، آن فضیلت انسان قدیس است که به این نتیجه می رسد و در عشق به هم نوع خودش بروز پیدا کند.

سوالی برای من مطرح است. این چیزی که فرمودید قدیس یا یک شخصی که از نظر شوپنهاور به این درجه از نوع دوستی می رسد حتما باید در زمان تغییر کند یا این ذاتی است؟ چون یکی از نظرات شوپنهاور این است که خصلت انسان تغییرناپذیر است. اینطوری یعنی فردی به دنیا می آید که خیر مطلق است درحالی که اعتقادش بر این است که دنیا شر مطلق است. من اینجا مقداری تمایز می بینم.

سوال خیلی خوبی است. سوالی است که جولیان یانگ بارها و بارها به آن برمی گردد. نشان می دهد تضادهایی در افکار این فیلسوف هست. یک مقدار سخت است یک سری تصاویری که این فیلسوف کنار هم می گذارد را کنار هم بگذارد ولی پاسخ هایی می شود پیدا کرد. مثلا اینکه فرمودید کاراکتر انسان و خصلت انسان تغییر نمی کند. درک شوپنهاور از کاراکتر یا خصلت این است که وقتی محرک وجود دارد، شی یا فرد به واسطه آن خصلت در شرایطی که محرک وجود دارد، رفتاری از خودش نشان می دهد. هر چیزی همین طور است. سنگ و چوب و غیره. محرک ها را شاید بشود تغییر داد. یا آن محرک ها را اساسا حذف کرد.

یعنی انسان فقط در واکنش هایش می تواند تغییر کند. در خصلتش تغییری ایجاد نمی شود.

به این معنا که اگر شما خصلت را تعریف کنید، من اگر در این شرایط قرار بگیرم این رفتار را از خودم نشان می دهم اما وقتی شرایط تغییر می کند یا حذف می شود، رفتار دیگر بروز می یابد.

درباره هنر می فرمودید که گریزگاه هایی می داند که البته برای فرار از این رنج موقتی و کوتاه است؟ در این رابطه جولیان یانگ از قول شوپنهاور چه می گوید؟

اولین مسیری که می خواهد از آن دره بیرون بیاید این است. این را هم باز سوار بر همان متافیزیک رویا و تمایز بین واقعیت و پدیدار می داند. شوپنهاور چیزی به عنوان آگاهی روزمره یا آگاهی هر روزه را تعریف می کند؛ چیزی که همه ما به طور طبیعی داریم. سه ویژگی برای این آگاهی قائل است. اول اینکه به شدت خودمحور است. یعنی خودش را مرکز جهان می داند. موقعیت هر چیزی با ارجاع به آن یعنی آگاهی من تعریف می شود. دوم اینکه همه چیز را در نسبت با ارضای اراده اش می بیند. مثلا تعبیری دارد که کسی از روی پل رود راین رد می شود، این پل هیچ چیزی برایش نیست جز یک پاره خطی که از یک خطی رد شده و با آن می تواند از این سوی رودخانه به آن سو برود. یک آدمی که دارد شطرنج بازی می کند، کاری به این ندارد که این مهره ها چقدر ظریف و زیبا هستند فقط دارد بازی اش را انجام می دهد و سومین جنبه آگاهی روزمره این است که شوربخت است. چون دنبال این است که اراده و امیالش ارضا شود و خب این هم با رنج نسبت دارد. تمایزی که بین خواست من و جهان وجود داردکه امیال من همیشه تامین نمی شوند. اما اگر تامین هم بشوند باز ملالت وجود دارد. در چیزی که به آن آگاهی استتیک می گوید، در یک لحظه مثلا در مواجهه شما با یک اثر هنری، سه جنبه آگاهی محو می شود. این احساس بسیار سرخوشی ایجاد می کند چون رنجی وجود ندارد و دلیلش این است که شما دیگر ابژه ها و اشیا را به جز موسیقی چون موسیقی ابژه ای ندارد به مثابه ابزاری برای امیال خود نمیبینید. خودمحور نیستید چون خودتان را در آن لحظه آگاهی استتیک فراموش می کنید بنابراین شوربخت هم نیستید. چون شما در مواجهه یک اثر هنری نمی خواهید اراده ای را در خودتان ارضا کنید. بنابراین انگار شبیه جرقه یک لحظه شما در این غلیان روزمره زندگی جایی می ایستید و میخکوب می شوید در برابر چیزی که اثر هنری است. بنابراین نظریه شوپنهاور در هنر یک جنبه هنجاری دارد. یعنی هنر باید چنین خاصیتی داشته باشد. هر اثری که افراد می گویند، هنر نیست. آن چیزی که این خاصیت را دارد هنر است.

درباره آگاهی صحبت کردیم. شوپنهاور رستگاری را هم نوعی آگاهی می داند. آگاهی از رویا بودن این دنیا و واقعی نبودن جهان. این را چطور می توانید توصیف کنید؟

وقتی من آثار شوپنهاور را می خواندم این بخش خیلی دشواری بود. ولی خب اگر کمی با او همدلی کنید شاید کمی آن را درک کنید. یادتان بیاید که شوپنهاور می گوید انسان نوع دوست متوجه می شود ما همه یکی هستیم و به دیگری عشق می ورزید و این از دید شوپنهاور فضیلت بزرگی بود. اما در نهایت و ناگهان شخص متوجه می شود که همین هم بیهوده است. یعنی بیهودگی محض زندگی و چیزی که درونش ما هستیم را درمی یابد. وقتی این بیهودگی محض را درمی یابد حالتی از آگاهی در او به وجود می آید. مساله شاید شناختی است. باید تمام این زندگی را اصولا انکار کرد. بالاترین حالتی که می توان به دست آورد این است که کل این اراده را انکار کنیم، این بازی ای که در آن هستیم حتی عشق ورزیدن به دیگران را. این انکار جای خیلی خاصی است که به تعبیر شوپنهاور آن حجاب مایا و آن حجاب بین ما و واقعیت محض آرام آرام کنار می رود و زاهد و عارف در نهایت به این واقعیت می رسد که هیچ چیز واقعی نیست. به یک هیچ خاصی می رسد. به یک هیچی که به معنای هیچ مطلق و نیهیلیستی نیست. به معنای این است که هیچ «چیزی» وجود ندارد.

درباره این کتاب شوپنهاور نوشته شده که این بهترین کتاب در رابطه با آثار شوپنهاور است. به نوعی تفسیری منحصر به فرد و یکتا از شوپنهاور را ارایه می دهد. چه ویژگی خاصی این نویسنده دارد که شما دو کتاب از آن ترجمه کردید؟

جولیان یانگ، استاد فلسفه دانشگاه ویک فورست است و شخصیت خاصی دارد. او در مکتب فلسفه تحلیلی بزرگ شده ولی یک جایی از زندگی اش به فلسفه قاره ای علاقه مند می شود. نکته ای که جولیان یانگ دارد این است که سبک تحلیلی را حفظ کرده و بسیار واضح و مستدل می نویسد. سعی می کند استدلالات را مفصل بندی و روشن کند. مقدمه و موخره استدلال را می نویسد و همزمان نقد می کند. این ویژگی یانگ که با آن فیلسوفان آلمانی و آثارشان را تفسیر می کند باعث شده در جهان معروف شود.کتاب های معتبری دارد. راجع به واگنر و هایدگر کتاب دارد و کتاب بسیار معروف و مفصلی هم راجع به زندگینامه فلسفی نیچه دارد. خیلی هایش در ایران ترجمه و چاپ شده اند. نکته دیگری که جولیان یانگ در آثارش دارد این است که خیلی مستند بحث می کند و هر جا تفسیری ارایه می دهد بلافاصله به متن اصلی ارجاع می دهد. اعتماد

اصلاح اصلاحات

عمران دسترس

یکی از مهم‌ترین مبارزات دانشجویان در جهان از دهه شصت تا هشتاد میلادی در فرانسه و آلمان علیه دولت و نظام حاکم صورت گرفت. در ایران نیز در طول تاریخ صدساله اخیر، بارها دانشجویان به شکل‌های مختلف اعتراض خود را نسبت به دولت‌های حاکم اظهار داشته‌اند. سابینه فون‌دیرکه در کتاب «مبارزه علیه وضع موجود» تاریخچه‌ای از نقش جنبش دانشجویی آلمان را از ۱۹۵۵ تا ۱۹۸۵ در دولت‌های پس از جنگ دوم جهانی را ارائه می‌دهد تا بگوید که آیا وضع موجود خودبه‌خود و همیشه منفی است یا بهتر و بدتر دارد؟ آنچه می‌خوانید نگاهی است به این کتاب که با ترجمه محمد قائد از سوی نشر نو منتشر شده است.

کتابِ «مبارزه عليه وضع موجود» نوشته سابينه فون‌ديرکه تاريخچه‌اي از نقش تأثيرگذار و فوق‌العاده جنبش دانشجويي و ضدفرهنگ عليه فرهنگ و سياست آلمان غربي بعد از جنگ جهاني دوم است. سابين فون ديرکه با بررسي جنبش‌هاي ضدفرهنگي نوپا در آلمان غربي طي دهه 1950 آغاز به کار کرد. او به سراغ گزارش ظريف جنبش دانشجويي دهه 1960 مي‌رود، و توصيف سازگاري آن با نظريه‌هاي هربرت ماركوزه، تئودور آدورنو، و سپس مفاهيم «بورژوازي» استقلال هنر و فرهنگ را بازگو مي‌كند. او در ادامه، توسعه ابعاد فرهنگ زيبايي‌شناسي بنيادي و تأثيرات تروريسم چپ بر فضاي سياسي آلمان را بررسي مي‌کند. در اين راستا به «اکوپوليتيک» - يعني جنبش سبز يا حزب سبزها توجه شده است. فون ديركه در پايان با طرح اين سوال كه آيا تحولي كه اين كتاب دنبال مي‌كند - از نقدهاي متأثر از مارکسيست به فرهنگ و جامعه گرفته تا مواضع چپگرايانه متنوع‌تر‌- نشان‌دهنده پيشرفت است يا خيانت به آرمان‌هاي راديكال. اين مطالعه با جاه‌طلبي در مورد چپ آلمان، سهم مهمي در درک ما از تاريخ اروپا پس از جنگ جهاني دوم دارد.

در نگاهي دقيق‌تر مي‌توان گفت که اين کتاب به جنبش دانشجويي آلمان غربي مي‌پردازد، جنبشي که مانند اکثر جنبش‌هاي دانشجويي در دهه 1960 فعال بود و بيشتر درمورد مسائل اجتماعي- فرهنگي بود. اين کتاب تلاش مي‌کند نقدهايي را که جنبش در رابطه با آن رويدادها و افکار پيش از آن وارد کرده است، تفسير کند. به همين ترتيب، به روش‌ها و اهداف تشکيل جنبش دانشجويي مي‌پردازد، جنبش‌هايي که مي خواستند فرآيند سازش با واقعيت‌هاي گذشته فاشيستي و ضددموکراتيک آلمان را در ذهنيت آلمان پس از دوره غني توسعه اقتصادي بزدايند. آنطور که مفهوم مي‌شود اين روش‌ها و تأثيرات، که «حافظه تاريخي مهم» ناميده مي‌شوند، به منظور از بين‌بردن گرايش‌هاي فاشيستي در سياست معاصر آلمان، با اميد به کنارآمدن با گذشته نزديک، به کار گرفته شده است.

بر اين اساس، ورود شماري از دانشجويان ناراضي آلمان به ساختار دولت آن کشور در دهه 1980 در شمار مهم‌ترين تحولات اروپا در سال‌هاي پس از پايان جنگ دوم جهاني بود. بنا بر باور فون ديرکه، جوانان آن کشور، سرخورده از سير وقايع و بي‌اعتماد به نسل پيش، ابتدا دو راه را در پيش گرفتند: درس‌خوانده‌ها اگزيستانسياليست‌هايي شدند با لباس‌هايي همواره سياه به علامت سوگواري براي جامعه‌اي که در آن منظور از حرف‌زدن کتمان حقيقت است و قصد از سکوت انکارآن؛ و جوانان طبقه کارگر عربده‌جوياني شدند لباس‌هاي چرمي به تن و سوار بر موتورسيکلت‌هايي پرسروصدا دسته اول طبقه متوسط را نگران مي‌کرد و دسته دوم او را مي‌ترساند. اواخر دهه 1960 اوضاع وخيم‌تر شد: کساني سلاح برداشتند تا نظامي را که به نظرشان فاسد و دروغگو مي‌رسيد سرنگون کنند.

اما تلاطمي که پس از پايان هر جنبش به وجود مي‌آمد، اساس و پايه‌ها را زير سوال مي‌برد. به دنبال تلاش براي زندگي، موجي از اعتراضات، که از رنگ صلح‌آميز قبلي جنبش ساطع شده بود، به وجود مي‌آمد - که در اواخر روز يکشنبه عيد پاک، هنگامي که يک درگيري گسترده بين دانشجويان و پليس آغاز شده بود، به اوج خود رسيد. همانطور که زابينه اشميتکه متذکر مي‌شود: «اين شورش‌ها نقطه عطفي در جنبش دانشجويي آلمان بود؛ شکستگي قابل مشاهده که منجر به شکستي شديد در بدنه نظام حاکم مي‌شود.» اما آنچه گاهي قلب جنبش را به درد مي‌آورد، همانا آرمان‌هاي متناقض جنبش بود که فعاليت‌هاي بعدي را فلج مي‌کرد.

در خلال کتاب، فون‌ديرکه در پي آشکارکردن اين نکته است که «تغيير تمرکز ذهنيات فردي به طبقه اجتماعي برمي‌گردد»، بنابراين جنبش نيروي خود را در معناي روند فردگرايانه از دست مي‌دهد، لذا آنچه اصالت در رفتار و حرکت شناخته مي‌شود همانا روند جمع‌گرايانه است. از نظر فلسفي، اين عمل براي آشکارکردن کنش و واکنش‌هاي عجيب‌وغريب هر جنبش است که به‌نظر مي‌رسد به دنبال آگاهي جمعي است که براساس اعمال انتقادي بر رفتار منفرد پيش‌بيني‌ شده است. از نظر عملي، اين جنبش گاهي نمي‌توانست به اهداف خود برسد: قوانين اضطراري درنهايت تصويب شد، دانشگاه‌ها اصلاحات گسترده‌اي را مشاهده نکردند، و فراخوان بزرگي براي کنجکاوي وجود نداشت.

فون‌ديرکه اظهار داشته كه: «دانشجويان به زباني صحبت مي‌كنند كه فرمول آن يك زبان جديد حزب باطني را تشكيل مي‌دهد.» بااين‌حال، اعتراض مسالمت‌آميز آنها به يکي از خشونت‌هاي فعال و نظامي‌گرايانه منتقل شده است. فراکسيون ارتش سرخ در آلمان، يک گروه منشعب که قبلا وابسته به SDS بوده، خشونت را «به عنوان يک اقدام همزمان رهايي و دفاع» مي‌دانست که «دولت را مجبور مي‌کند فاشيسم خود را آشکارا نشان دهد» و اين فرآيند آلمان را در دهه 1970 به وحشت انداخت. اين با توجه به قصد اصلي، يک تجديدنظر در استفاده بسيار هوشمندانه از جنبش دانشجويي است. زبان جنبش دانشجويي مشابه يک حزب متعارض است، درواقع يک جنبش ضدفاشيستي مسالمت‌آميز است که اگر در اقتدار حل شود، بديهي است که آگاهي تاريخي آن را فراموش مي‌کند.

اگرچه، شايد بتوان اين واقعيت را به‌جاي غيرممکن جلوه‌دادن تحليل فعلي، براي شرط‌بندي يک لحظه مهم تاريخي مورد استفاده قرار داد، اما اين جنبش، مانند بسياري از جنبش‌هاي ديگر، گاهي سرگرم‌کننده بود، اما براي مدتي آگاه‌کننده وضع موجود بود. همانطور که فون ديرکه متذکر مي‌شود «دادگاه فرانکفورت در سال 1965... اکثريت جوانان آلماني را براي اولين‌بار با حادثه هولناک هولوکاست آشنا کرد و حساسيت آنها را در مورد شکست تاريخي و گناه بيشتر کرد.» يعني نسلي جديد، با فکري جديد، و چشم‌هاي تازه‌‌بازشده، رو به‌سوي حقيقت‌هاي جهان خود. مثلا آدورنو، اگرچه عضوي از نسل دانشجو نبود، اظهار داشت که «شعرگفتن بعد از هر حرکت جنبش وحشيانه است.» دقيقا اين درک، وحشيگري مطلق و رياکاري ناآشکار اما عميق است که در قلب آلمان معاصر نهفته است، و دانش‌آموزان در بالاترين سطح خود به آن دست يازيده‌اند. به همين دليل، ايجاد مجدد جامعه آلمان براي اجازه‌دادن به دانش‌آموزان، در فراخوان خود براي آگاهي، به يک فراخوانِ دگماتيسم و ​​خشونت تبديل شد.

از نظر فون‌ديرکه «زندگي و کار روشنفکران جنبش/ دانشمندان هنرمند هماهنگي جنبش است»، او استدلال مي‌کند که «جنبش‌هاي اجتماعي به‌ندرت هماهنگ هستند، بلکه مملو از اختلاف هستند. با بررسي زندگي و کار يک دانشمند هنرمند جنبش که با جنبش در تضاد بود، مي‌توان تناقضات و معضلات موجود در هر جنبش اجتماعي را در برهه‌اي از تاريخ جنبش برطرف کرد.» فون ديرکه در ادامه اينطور تاکيد مي‌کند که «رمز پيروزي هر جنبش نداشتن احساس گناه جمعي است، يا به طور مناسب‌تر، فقدان احساس گناه جمعي است. رويکرد چنين عملي کاهش مسئوليت در برابر بلايايي است که بر سر ميليون‌ها قرباني آلماني‌ها نازل مي‌شود.» بنابراين مشخص مي‌شود که در جنبش، وظيفه هر شخص، داشتن حافظه و مساله گناه جمعي است؛ بر اين اساس تضادهاي درون جنبش‌هاي دانشجويي نزول کرده و موج فرهنگي و هنري جديد راه را به‌سوي پيروزي هموار مي‌کند.

نکته مهم ديگر اين است که به عقيده فون ديرکه «گناه ملي يا احساس مسئوليت اخلاقي جمعي براي دانشجويان سال 1968 وجود نداشت.» به عبارتي ديگر جنبش‌هاي دانشجويي گناه هولوکاست را بر دوش جمعي والدينشان گذاشتند. تنها «فرزندان» دست‌نخورده‌اي باقي ماندند - بي‌گناه و بدون مسئوليت در قبال جنايات والدينشان. بعلاوه، و از همه مهم‌تر، استراتژي «بي‌گناهي» آنها به يک سطح عالي اخلاقي در مبارزه براي بازسازي و تحريک «يک دموکراتيک جديد» در آلمان غربي منجر شد. عملکرد هنري و ضدفرهنگ قديم زماني رخ داد که جامعه آلمان غربي به شدت به انگيزه دموکراتيک نياز داشت که چپ جديد آلمان غربي براي به‌کاربردن آن تلاش مي‌کرد. جنبش‌هاي دانشجويي به دليل ادعاهاي واقعي خود مبني بر بي‌گناهي اخلاقي خود در واقعه هولوکاست، به ادعاي حقيقت جنبش خود اعتبار بخشيدند. خودِ معصوميت اخلاقي اعلام‌شده يک اهرم فشار - اقتدار اخلاقي - بود که آنها در جنگ قدرت بر سر «دموکراتيک جديد» آلمان غربي اعمال کردند.

به‌طور کلي، هدف از اين کتاب، تمرکز بر جنبه خاصي از فرهنگِ مخالف وضع موجود است که درکِ خود از اثر هنري و جايگاه و کارکرد توليد هنري و پذيرش آن در جامعه را بيان مي‌کند. براي درک اين بخش خاص فرهنگ، فون ديرکه از «فرهنگ زيبايي‌شناسي» استفاده مي‌کند. از اين رو، کتاب حاضر مشابه ايران دهه هشتاد خورشيدي، امروز، و حتي ايران سوداي اصلاحات و مبارزه با وضع موجود است، که به ‌طور دائم تکرار شونده است. کلام آخر اينکه، کتاب به خوبي تلاش مي‌کند رابطه سياست در معناي عام و هنر را در دوران اوج جنبش دانشجويي نشان بدهد، مواضع ايدئولوژيک هنر بديل و کارهاي صورت‌گرفته در اين راستا را نيز معرفي مي‌کند.آرمان ملی. Sabine Von Dirke

 

نگاهی به کتاب «مناقشات»، گفت و گوی آلن بدیو و ژان کلود میلنر

قرن مزخرف بیستم

محمد مهاجری

در پرتو شفافیت است که احاطه ما بر معنا ممکن می شود. معنایی به وسعت جهان پیرامون ما که خود جزیره ای کوچک در بیکران اندیشه ماست. معنایی که حاصل سلوک عقل در حیطه مفهومی به نام روشنفکری است. همان تسلسلی که وضعیت فکری انسان را از دوران ماضی تا معاصرش در بر می گیرد و آن را به محلی برای مناقشات ذهنی اش تبدیل می کند. محیطی که همواره با ناهمواری های خود، ذهن و عین آدمی را به چالش می کشد تا او راه از کژراه باز شناسد. هم او که در مسیر مسائل زمانه خود، بر مدار دیالکتیک و مدارا با مرگ، ساحت های گوناگونی را تجربه و توجیه کرده است. اکنون از پس این گزاره کوتاه به مرور کتابی می پردازیم با عنوان «مناقشات» که مناظره ای است میان دو غول روشنفکری فرانسه «آلن بدیو» و «ژان کلود میلنر.» کتاب به تعبیری گفت وگویی است پیرامون سیاست و فلسفه زمانه ما. کتاب از جذابیت هایی که ممکن است منجر به نگرش تازه در ذهن مخاطب حرفه ای شود، برخوردار است و از همین رو بسیار دعوت کننده است. از سویی دیگر اما خوانش این اثر به نسبت مفاهیمی که در آن مطرح می شود، چندان آسان نیست. هرچند مترجم با استفاده از اصطلاح هایی کلیشه ای، سعی خود را برای به قلاب انداختن ذهن مخاطب به کار برده است اما برای مخاطب عام حتی مقدمه کتاب نیز چندان که باید به آسانی فهم نمی شود. کتاب با همین روند پیش می رود و این در حالی است که رفته رفته از سختی خوانش آن کاسته می شود. این هم البته شاید به دلیل غور خواننده باشد که خود را به ناگهان در عمق کتاب باز می یابد. «مناقشات» را به تازگی نشر سیب سرخ با ترجمه سامی آل مهدی منتشر کرده است. کتابی که همسو با نامش، به غایت مناقشه برانگیز است، آن هم نه تنها میان دو متفکری که در متن کتاب حضور دارند بلکه این مناقشه می تواند در ذهن مخاطب ایرانی خود نیز، با ارجاع به فراز و نشیب هایی که حیات سیاسی او را در این چند دهه اخیر در بر می گیرند، بازتولید شود، چرا که تاریخ سیاسی و اجتماعی معاصر او نیز متاثر از همین مباحثی بوده که در کتاب مطرح می شوند. کتاب به ظاهر پنج بخش دارد اما در اصل، از منظر تشریح دیدگاه های بدیو و میلنر، یک کلیت واحد را شکل می دهد؛ آشتی نیافته، جدلی اصیل، ملاحظاتی درباره انقلاب و قانون و ریاضیات، نامتناهی امر کلی و نام یهودی، بعدالتحریر. فیلیپ پتی به عنوان نویسنده و گرداننده این گفت وگو ابتدا در توضیحی که از محیط این جلسات ارایه می دهد، پرده از اختلافات شدید این دو متفکر هم عصر برمی دارد اما در نهایت با اشاره به ملاحظات بحث، اذعان می کند که مباحث با سرعتی قابل قبول، از سطحی که شامل دیدگاه های فلسفی و سیاسی آنهاست، تبدیل به مناظره ای در سطح بین الملل می شود. از نظر پتی، بدیو مدافع پروپاقرص واضح نوشتن است و میلنر یک زبان شناس ساختاری است. او در توصیف شخصیت علمی میلنر می نویسد: «از آن دست متفکرانی نیست که ترجیح بدهد تنها در صورتی به ضعفا اهمیت می دهد که آنها سرجای شان بنشینند.» اما تفسیر هر دو آنها از پوسته سخت سیاست آن هم در قرن اخیر، بسیار تکان دهنده است: «قرن مزخرف بیستم». هرچند این عبارت متعلق به وینستون چرچیل است اما میلنر آن را بار دیگر در خصوص نکوهش این عصر به کار می برد و سخت، به جان به در بردن از آن و بقای بدن ها معتقد است. بدیو نیز فرآیند فهم برابری و آزادی را منوط به درک ایده های سیاسی جنایتکارانه که منجر  به کشتارهای دسته جمعی می شود، صورت بندی می کند. صراحت بی پروا در بیان، به قاعده گفتن و پرهیز از پراکنده گویی که جملگی به اعترافات فلسفی این دو متفکر هم وطن ختم می شود لذت مطالعه این کتاب را دوچندان کرده است. میلنر در بخش «جدلی اصیل» ضمن مخالفتش با بدیو به نکته ای اشاره می کند که در یک جمع بندی بی طرفانه می توان آن را شالوده یک نگاه شفاف و عاری از پیچیدگی دانست. او از پس کوبیدن تفکری که ناشی از سه گانه «تز، آنتی تز، سنتز» است با صدایی رسا می گوید «به سیاست از طریق فلسفه نمی توان اندیشید.» این در حالی است که بدیو سخت معتقد است که «از طریق مارکسیسم تحلیلی می توان به طبیعت بسیاری از بحران های پیش روی جهان پرداخت.» میلنر درجا مخالفت می کند و می گوید «خود مارکس هم همیشه گیج می شد از جنبش های انقلابی که خودش شاهدشان بود.» در این لحظه بدیو پاسخی می دهد که برای من به عنوان یک مخاطب ایرانی بسیار حایز اهمیت است: «ما امروزه لبریز از شکاکیت سیاسی هستیم. هر چیزی که اتفاق می افتد؛ انتخابات، اصلاحات، وعده های غلوشده سیاستمداران، چیزی نیست جز پوششی برای بی رحم ترین محافظه کاری ها و همین می شود که رفته رفته انتظار تغییرات اساسی در جامعه از بین می رود و این شکاکیت تبدیل به ایدئولوژی لازم برای ادامه حیات حکومت های مستبد می شود.» متن کتاب مملو است از مباحثی این چنین که به تناوب، ذهن خواننده را درگیر این موضوع می کند که پس در این میان، تکلیف مردمی که زیست اجتماعی آنها قربانی چنین ایدئولوژی های منحطی شد چه می شود؟ آیا می توان آن سرمایه سرخورده اکثریتی را که توسط اقلیتی روشنفکر غیرواقعی تحقیر تاریخی شدند، دوباره بر سر ذوق آورد؟ میلنر در همین باره به بدیو می گوید: «من آن دسته از روشنفکرانی را که تو اصیل می دانی (به استثنای سارتر) جملگی کذایی می دانم. بدیهی ترین شان نیز فوکو است. چراکه او ایده بقا را تنها پرسشی از ایدئولوژی می دانست و بس. حتا آشکارا به آن در متونی که به ایران و انقلاب ایران اختصاص دارد، پرداخته است. هرچند متعاقبا آن متون را تکذیب و انکار کرد.» در حقیقت، کتاب «مناقشات» محلی برای نزاع فلسفه با سیاست است که هیچ یک دیگری را در تحلیل ساختار نظام های حاکمیتی برنمی تابد. هریک، آن دیگری را تهدیدی برای سخن گفتن خود در جامعه می داند. برای مثال بدیو در برداشت خود از ارجحیتی که برای فلسفه قائل است، معتقد است «آیا نمی شود این طور باشد که مدافع پادفلسفه گاهی حتی متوجه نمی شود که خود تا خرخره در فلسفه است؟» کتاب در تب مباحث خود ادامه می یابد و در بخش «ملاحظاتی درباره انقلاب، قانون و ریاضیات» به نوعی از مفهوم انقلاب به مثابه تغییری که خشونت را توجیه می کند گرته برداری می کند. به عبارتی ظهور پدیده ای به نام انقلاب فرهنگی؛ آن هم در بستر حکومتی سوسیالیستی را (مائوئیسم، استالینیسم) برای انقلابیون، نوعی فرصت در جهت فرار به جلو برمی شمارد، چراکه دیگر ادامه کشتار انسان ها به نام مفهوم کلاسیک انقلاب میسر نبوده و این امر به اعتبار ایدئولوژی بقا لطمه وارد می کرد. بر همین اساس پرسش از کشتن برای زنده نگه داشتن ایدئولوژی، با همه عریانی و ناخوشایندی اش، در پوششی به نام انقلاب فرهنگی را اجتناب ناپذیر می داند. با این همه، میلنر حتا انقلاب فرهنگی را نیز یک شکست می داند و نام آن را «شکست داخلی» می گذارد. شکستی که به مراتب بار سنگین تری از خود انقلاب بر گرده جامعه تحمیل می کند. او در تحلیل خود از این شکست به کنایه ای از برتولت برشت اشاره می کند: «مردمی را محو می کنی که با مردمی دیگر جایگزینش کنی؟!» و خود در ادامه می گوید: «درست نیست که برای به کار بستن مدلی اجتماعی، از هر نوع که می خواهد باشد، ملتی خودش را به نام انقلاب، سلاخی کند تا مردمی دیگر را مثل قبل جای آن بنشاند.» و در ادامه ضربه نهایی را وارد می کند؛ «برای من شکست، یکی از معیارهای داوری است. من هیچ احترامی برای انقلاب های شکست خورده قائل نیستم، چراکه انقلاب های موفقیت آمیز بسیار کم بوده اند. او معتقد است که «انقلاب فرانسه دستاورد داشت» و یادآوری می کند که «آن انقلاب هرچند تمام آنچه را که می خواست به دست نیاورد» اما دستاوردی داشت که امروزه به جرات می توان گفت، وضعیت مالکیت زمین در فرانسه حاصل ملی سازی اموال کشیشان است.» کتاب در بخش سوم «نامتناهی، امر کلی و نام یهودی» به نسبت دو بخش دیگر کمی سرگیجه آور است، آن هم بیشتر به دلیل وجود انبوهی از اصطلاح های تخصصی است که چون هاله ای پیرامون مباحث این بخش پرسه می زنند. جان کلام این قسمت از کتاب این است: «چیزی برای آموختن درباره نامتناهی از ریاضیات وجود ندارد.» فیلیپ پتی به عنوان نویسنده کتاب چیزی را می گوید که به تعبیری با یک بار خواندن در ذهن حک می شود: «وقتی فیزیک ریاضی شده شروع کرد به تامل در باب جهان نامتناهی، ریاضیدان ها تنها مفهومی مبهم و مغشوش از نامتناهی در ذهن داشتند. لایب نیتس از «هزارتوی نامتناهی» سخن گفت. نیوتن برای رهایی از این مخمصه مجبور به استفاده از مفهوم خدا شد و کانت پرسش های امر نامتناهی و آزادی را به شکلی تنگاتنگ به هم پیوند زد.» کتاب در بخش پایانی خود، «بعدالتحریر» مباحثات مطرح شده در متن خود را بازخوانی می کند. این بخش به پیشنهاد الن بدیو و ژان کلود میلنر در پایان کتاب گنجانده شده است، آن هم صرفا به این دلیل که برای خواننده اختلاف نظرهای آنها پررنگ تر شود و این یک دلیل بیشتر نمی تواند داشته باشد؛ اینکه برای این دو متفکر عصر حاضر، خواننده از اهمیت و جایگاه مهمی برخوردار است. اعتما

هم از تاک و هم از تاک‌‌ نشان!

هرمز همایون‌پور

کار کنونی بنده در فصلنامۀ کوچکی که داریم، مسمی به «نقد و بررسی کتاب تهران»، خوشبختانه به اندازه کافی بل مکفی فرصت خواندن کتاب‌های انتشاراتی‌های مختلف را فراهم می‌کند و از لذت مداوم مطالعۀ کتاب برخوردارم. امسال، از جمله، از میان کتاب‌هایی که خواندم، سه عنوان به من لذت وافر داد و بر آگاهی‌های ناچیزم افزود: «در کشاکش دین و دولت»، اثر دکتر محمدعلی موحد، نشر ماهی؛ «میعاد در دوزخ، زندگی سیاسی خلیل ملکی»، اثر حمید شرکت، نشر اختران؛ و «همگام با زمانه»، که مشخصات آن در پایین ذکر شده است. چون درباره دو کتاب فاخر اول در جاهای دیگر به تفصیل نوشته‌ام، از فرصت مرحمتی گرامی‌نامه «شرق» استفاده می‌کنم تا چند سطری درباره کتاب سوم بنویسم. اما، «همگام با زمانه»، علاوه بر محتوا، از جهاتی دیگر نیز قابل توجه است. اول، سیروس پرهام برای اهل نظر و قلم چهره‌ای شناخته‌شده است و در این کتاب مجموعۀ نوشته‌های او ظرف 65 سالِ گذشته به نظر خوانندگان می‌رسد؛ کاری که تا جایی که به یاد دارم همتاهایی بسیار اندک دارد. و دوم، همت ناشر، انتشارات خوش‌نام علمی و فرهنگی، خلف مؤسسه انتشارات فرانکلین است که کاری کم و بیش بی‌سابقه انجام داده و کل مقالات یکی از قدیمی‌ترین همکاران خود را در مجلدی زیبا و چشم‌نواز با کاغذ اعلا و جلد سخت، و عکس‌های رنگی و سیاه و سفید، به خوانندگان عرضه داشته است.

محتوای کتاب
بعد از این مقدمات، می‌پردازم به معرفی کوتاهی از محتوای پرمغز این کتاب. «همگام با زمانه»، علاوه بر دیباچه، سخن نویسنده، و مقدمۀ استاد بهاء‌الدین خرمشاهی تحت عنوان «از فرش تا عرش و از سبزه تا ستاره»1 دارای چهار بخش یا فصل است: یکم، 54 مقالۀ پژوهش و نقد ادبی؛ دوم، 30 مقالۀ پژوهش و نقد هنری؛ سوم، 24 مقالۀ پژوهش و نقد تاریخی؛ و چهارم، 8 مقاله زیر و بم‌های ترجمه و ویرایش. در پایان هم کتابنامه، فارسی و انگلیسی (در 8 صفحه)، و نمایۀ مبسوط (در 32 صفحه). انصاف را که ناشر از هیچ کاری برای افزودن نفاست و زیبایی و کمال این کتاب کوتاهی نکرده است.
به نظر بنده، ضمن آن‌که همه مقالات «همگام با زمانه» آگاهی‌بخش و آموزنده است، و کلیۀ آنها ممتاز به نثر فارسی موجز و نمونۀ دکتر پرهام، بخش اول، یعنی «پژوهش و نقد ادبی» بیش از سایر فصل‌ها برای جوانانی که می‌خواهند در وادی نقد و سخن‌سنجی وارد شوند یا وارد شده‌اند، الگویی روشن و آموزنده عرضه می‌کند. سبک نقد کتاب پرهام، که خود آن را «نقد محتوایی» می‌نامد، از این جهت قابل توجه است که از دهۀ 1330 که شاهد چاپ آنها در نشریه‌های آن روزگار بوده‌ایم، در واقع الگویی کم‌وبیش تازه از نقد کتاب ارائه می‌دهد. اگر تا آن زمان «نقد» کتاب‌ها، به‌جز در مجله‌هایی مثل «سخن» و «دانشـکده» و «یغمـا»، عمدتاً حالت تقریظ و ستایش و به‌به و چه‌چه یا انتقادهای بیجا و همراه با تسویه حساب‌های شخصی داشت، نقد‌های پرهام نمایانگر راه درست نقد بود، یعنی بررسی عالمانه محتوای کتاب، سبک‌شناسی، و کم و کیف نویسنده و ... به عبارتی، به قول شادروان دکتر صورتگر شیرازی، «سخن‌سنجی»؛ سنجش محتوایی کتاب از جهات زبانی، ادبی، محتوایی، سابقه سبک کتاب، و ارزیابی کار نویسنده (و مترجم) آن.
برای مثال، به اولین نقد، یعنی کتاب «روبنسون کروزوئه»، از دانیل دفو، ترجمه بهرام فره‌وشی، انتشارات نیل، در جزوۀ انتقاد کتاب، شماره 1، آذر 1334، اشاره‌ای می‌کنیم. پرهام در این نقد، پس از بیان داستان زندگی پرماجرای روبنسون کروزوئه، که همگی کم و بیش از آن آگاهیم و احتمالاً فیلمش را هم دیده‌ایم، می‌رسد به مطالب محتوایی:
«کسانی هستند که کتاب روبنسون کروزوئه را رمان خیالی کودکانه و حتی پیش پا افتاده‌ای می‌دانند که درباره ماجراهای زندگی مردی حادثه‌جو نوشته شده است. اما اهمیت این داستان شیرین و سرگرم‌کننده و تأثیری که [بر] افکار مردم قرن هجدهم داشته است، بیش از آن است که در نظر اول بتوان درک کرد. دانیل دفو (1661 – 1731) این رمان را هنگامی نوشت که طبقه متوسط انگلستان داشت جای خود را در اجتماع باز می‌کرد. وسیلۀ امرار معاش طبقۀ متوسط کسب و کار و تجارت آزاد بود. حال آن سیستم اقتصادی موجود بر پایه کشاورزی و دامپروری و تجارت انحصاری قرار داشت... لازمۀ گسترش اجتماعی و اقتصادی طبقۀ متوسط آن بود که فرد آزاد و خودمختار باشد تا بتواند هر پیشه‌ای را که پرفایده می‌داند پیش گیرد... خلاصه این که وابسته به دیگران نباشد... اما قوانین و نظام اجتماعی موجود مانع از این گسترش ... بود. ازاین‌رو، پیشروان طبقۀ متوسط کوشیدند تا اصل آزادی فردی یا اندیویدوآلیسم را شعار خود قرار دهند و برای از قوه به فعل در‌آوردن آن مبارزه کنند.» (ص 6). بعد هم توضیحاتی در این باره که «در خطۀ ادبیات هیچ نویسنده‌ای به این صراحت سخنگوی طبقۀ متوسط سوداگر زمان خود نبوده است،»2 همراه با ارزیابی ترجمه کتاب که «روی‌هم‌رفته به سادگی و متناسب با متن اصلی به فارسی برگردانیده شده و خواننده در موقع خواندن احساس ناراحتی یا ناهمواری نمی‌کند.» (ص7) نقدهایی هم هست که پرهام با کوبندگی خدمت نویسنده یا مترجم رسیده است، و در این جا چون قصد نام بردن و احتمالاً اسائۀ ادب ندارم به آنها اشاره نمی‌کنم. همین‌قدر می‌گویم که این‌گونه نقدها هم در نهایت انصاف و با استناد به مقولات و منابع اصلی است، و قطعاً جنبه آگاهی‌بخشی و آموزندگی آنها نمونه است.
بیش از این اجازۀ «تصدیع» به بنده داده نشده است. همین‌قدر اضافه می‌کنم که از خواندن این کتاب و مقالات پرمحتوای آن خواننده خسته و ملول نمی‌شود، بلکه با لذت می‌آموزد یا دانسته‌هایش یادآوری می‌شود. با آرزوی سلامت و طول عمر برای سیروس پرهام، خدمتگزار کم‌نظیر فرهنگی ایران ـ نویسنده، مترجم، منتقـد، فرش‌شناس بین‌المللی، و پایه‌گذار سازمان اسناد ملی ایران (1349)ــ و سپاس دوباره از اقدام مؤثر و سودمند انتشارات علمی و فرهنگی این وجیزه را به پایان می‌برم.
1- استاد خرمشاهی در این مقدمه، از «سایه نورانی وجود شریف» بزرگان تاریخ فرهنگ و تمدن ایران، از قدیم تا کنون، یاد کرده و نام برده، و «بهترین نشریه‌های هر دوره را که مقالات دکتر  پرهام از ابتدا تاکنون در آنها چاپ شده ذکر فرموده است: «سخن، انتقاد کتاب، راهنمای کتاب، صدف، نشر دانش، آینده، فصلنامۀ فرهنگستان هنر (خیال)، نامه بهارستان، نقد و بررسی کتاب تهران، بخارا، و چندین عنوان دیگر» (ص سیزده).شرق
2- به نقل از :
A Histoy of English Litrature, by Emil Legouis & Cazamain, N.Y.,1935, pp. 795

 

سیر تاریخی فمینیسم

محسن حکیمی

کتاب «مقدمه‌ای بر نظریۀ سیاسی فمینیسم» را والری برایسون نوشته، منیژه گازرانی ترجمه کرده و انتشارات خجسته در سال 1399 منتشر کرده است. نویسنده کتاب، پروفسور علوم سیاسی و پژوهشگر و مدرس نظریه‌های فمینیستی در دانشگاه‌های منچستر، لیورپول، برادفورد، و هادرسفیلد در بریتانیا بوده و کتاب‌ها و مقاله‌های فراوانی در زمینۀ مفاهیم و نظریه‌های فمینیستی نوشته و منتشر کرده است.
نویسنده در سطحی کلان نظریه‌پردازان فمینیسم را به دو دستۀ «پیشگامان» و «فمینیست‌های مدرن» تقسیم می‌کند. در دستۀ نخست، از یک‌سو دیدگاه نظریه‌پردازانی چون مری اَستل و مری والستون کرافت شرح داده می‌شود که اساس فمینیسم لیبرالی یعنی برابری حقوقی زنان و مردان را پی ریختند، از سوی دیگر، به رابطۀ جنبش زنان و سوسیالیست‌های یوتوپیاپردازی چون سن‌سیمون و فوریه و اوئن پرداخته می‌شود که رهایی زنان از ستم جنسیتی را در گرو الغای مالکیت خصوصی و دست‌یابی زنان به استقلال اقتصادی می‌دانستند. بخش‌های دیگر دسته نخستِ نظریه‌پردازان جنبش زنان به نوعی شرح سیر و سلوک همین تقابل بین نظریه‌پردازان این دو نحله فمینیستی است: از یک سو الیزابت کدی استانتون و جان استوارت میل یعنی ادامه‌دهندگان نحله اول، از سوی دیگر، کارل مارکس و فریدریش انگلس یعنی اخلاف نحله دوم. در ادامۀ همین شرح است که نویسنده به جنبش زنان برای حق رأی و رویکرد متفاوت این دو نحله با این جنبش می‌پردازد. شرح و بسط رویکرد نحله دوم در تداوم خود به بررسی فمینیسم سوسیالیستی در بریتانیا و آمریکا (شارلوت پرکینز گیلمن، اِما گُلدمن، و مری اینمن)، فمینیسم مارکسیستی در آلمان (آوگوست بِبِل، و کلارا زتکین) و فمینیسم مارکسیستی در روسیه (الکساندرا کولنتای) می‌انجامد.
در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم نظریه‌پردازی درباره جنبش زنان برای طرفداران هر دو نحله فوق گیرایی و جاذبۀ چندانی نداشت، زیرا از یک سو در آمریکا و اکثر کشورهای اروپایی زنان کمابیش به حقوق سیاسی و برابری حقوقی با مردان دست یافته بودند و به این ترتیب فعالان نحلۀ نخست کار خود را تمام‌شده می‌دانستند، و از سوی دیگر، کار نحله دوم – که مدعی بود تمام مشکلات زنان خودبه‌خود در سوسیالیسم حل خواهد شد – به استالینیسم کشیده شده بود که حتی دفاع سوسیالیست‌های پیش از خود را از جنبش زنان خطا می‌دانست و حقوق سیاسی و برابری حقوقی زن و مرد را نیز به رسمیت نمی‌شناخت. در چنین بستری بود که سیمون دو بووار کتاب «جنس دوم» را نوشت، که فمینیسم را عمق بیشتری بخشید و اعلام کرد که مانع رهایی زنان نه محدودیت‌های سیاسی و حقوقی یا شرایط صرفا اقتصادی بلکه فرایندی اجتماعی است که در جریان آن زن به زن یعنی به جنس دوم تبدیل می‌شود. این، سرآغاز «موج دوم» فمینیسم بود که نویسنده آن را فمینیسم مدرن می‌نامد.
در سپهر فمینیسم مدرن با آنکه شکل جدیدی از فمینیسم لیبرالیِ پیشین پس از انطباق خود با اوضاع جدید به حیات خود ادامه می‌دهد (بتی فریدان)، اما فمینیسم لیبرالی عمدتا جای خود را به فمینیسم رادیکال می‌دهد. به دلیل اهمیت این فمینیسم، نویسنده سه فصل از کتاب را به آن اختصاص داده که به ترتیب عنوان‌های زیر را شامل می‌شوند: خاستگاه فمینیسم رادیکال؛ کیت میلت و نظریه مردسالاری؛ نقد نظریه مردسالاری؛ مردسالاریِ خصوصی و عمومی؛ مردسالاری و دولت؛ مردسالاری و نظام اقتصادی؛ مردسالاری و خانواده؛ کارِ خانگی؛ بهره‌کشی جنسی؛ تربیت خانوادگی و اکتساب هویت جنسی بزرگسالی؛ بحث‌های طرفداری از خانواده؛ مردسالاری و تولید مثل؛ تکنولوژی تولید مثل؛ مادری، تفاوت جنسی و اکو-فمینیسم؛ مردسالاری، رابطۀ جنسی و خشونت (زیر این عنوان در متن انگلیسی کتاب بخشی وجود دارد که در متنِ فارسی سانسور شده است)؛ خشونت جنسی، هرزه‌نگاری و نظارت مردسالارانه؛ شناخت، زبان و مردسالاری؛ «زبانِ مردساخته» و چالش‌های فمینیستی؛ پسامدرنیسم و اندیشۀ فمینیستی.
نقد فمینیسم رادیکال بر فمینیسم لیبرالی جنبه‌های گوناگونی را شامل می‌شود که خود را در عنوان‌های بالا نشان می‌دهند، اما شاخص‌ترین این جنبه‌ها این است که ستم بر زنان فقط به عرصۀ عمومی و دولتی منحصر نمی‌شود بلکه از نظام ستمگر مردسالاری سرچشمه می‌گیرد که در همه جای جامعه، اعم از عمومی و خصوصی، حی و حاضر است، معنایی که خود را در شعار «امر خصوصی همانا امر سیاسی است» نشان می‌دهد. به همین سان، این دیدگاه فمینیسم سوسیالیستی نیز که با تحقق سوسیالیسم ستم بر زنان خود‌به‌خود پایان می‌یابد زیر نقد فمینیسم رادیکال قرار می‌گیرد و فمینیست‌های سوسیالیست می‌پذیرند که ستم جنسیتی را نمی‌توان به نظام اقتصادی منحصر کرد، و رفع این ستم در عین حال مستلزم مبارزۀ فرهنگی زنان و مردان کارگر با مردسالاری است.
در مجموع، کتاب «مقدمه‌ای بر نظریۀ سیاسی فمینیسم» سیر تاریخی نظریه‌ها و مفاهیم فمینیستی را – که خود بر مبارزه عملی زنان برای رهایی از ستم جنسیتی استوار است – با فارسی روان و ساده به تصویر می‌کشد، و به این معنا می‌تواند هم منبعی درخور برای مباحث آکادمیک جنبش زنان در علوم اجتماعی و سیاسی باشد و هم متنی مناسب برای خوانندگان معمولی. در همان حال، این کتاب – چه بسا بی آن‌که نویسندۀ آن خواسته باشد – نشان می‌دهد که جنبش زنان چیزی نیست جز ساحت دیگری از مبارزه جاری طبقات در جامعه، به گونه‌ای که به جای یک جنبش واحدِ زنان در واقع ما با دو جنبش زنان سر‌و‌کار داریم، یکی بورژوایی و دیگری کارگری، واقعیتی که به همین سان در مورد جنبش دانشجویی نیز صادق است.شرق

نامه‌های پرآب‌و‌تاب خانم کنسول

کامران سپهران

امیلی لاریمرِ سی‌و‌سه ساله در سرآغاز نامۀ مورخ 10 خرداد 1293 به پدر و مادرش در ایرلند می‌نویسد: «کرمان شاید به نظر همۀ شما قدری پرت از دنیا باشد ولی ما واقعاً به اندازۀ کافی سرمان شلوغ است». و جداً پنجاه‌وهشت نامه‌ای که از او به همت محمد قائد در این کتاب گردآوری شده است، شاهدی محکم بر جغرافیایی پرتکاپو است. نه صرفا برای چشم بیگانه و والدین امیلی، بلکه برای ما که به گونه‌ای قالبی عمدتا این مقطع از تاریخ را صرفا از دریچۀ تهران و سیاست نخبگان و آشوب حوادث حاد سیاسی دیده‌ایم. حال فرصتی فراهم شده است تا از خلال نامه‌های او با ترکیبی از زندگی روزمره از میهمانی و مسابقات تنیس و سر‌و‌کله‌زدن با خدمه گرفته تا بیماری حصبه و خاکسپاری در کنار تحولات بومی و منطقه‌ای نظیر اعتصاب قالیبافان و تقلب انتخاباتی همراه شویم.
نامه‌های امیلی اُوِرِند لاریمر (1881-1949) در این کتاب از 29 آذر 1291 شروع می‌شود که به‌عنوان همسر کنسول کرمان، دیوید لاکهارت لاریمر (1876-1962)، از طریق بندرعباس عازم کرمان است و آخرین نامه تاریخ 7 مهر 1293 را دارد که این دو در سرآسیاب کرمان به ییلاق رفته‌اند. بدیهی است که در غیاب وسایل ارتباطی دیگر، نامه اهمیتی دوچندان داشته است. ولی نوشته‌های امیلی لاریمر فراتر از نامه گونه‌ای نامه- خاطره‌نگاری هستند. گویی او خود را متعهد می‌دیده است که به نحوی مبسوط به ثبت وقایعی که از سر می‌گذرانده برای خویشان و اقوام بپردازد. این تعهد و توانمندی حرفه‌ای او در جزئی‌نگاری را در کنار امکاناتی که قالب نامه در اختیار می‌گذارد باید دید: نامه گونه‌ای ثبت دست اول و روزمره را در اختیار می‌گذارد، نامه ادعای مخاطب عام و جهانی ندارد و خطاب به شخصی خاص است و صمیمیت در آن جاریست. مهم‌تر اینکه در نامه‌هایی که در دست داریم برخلاف قالب سفرنامه با وحدت مکان مواجهیم. این وحدتی که شهر کرمان به نامه‌ها می‌دهد حامل باری دراماتیک است که جذابیت کار را دوچندان می‌کند.
مثلا یکی از شخصیت‌های فرعی نامه‌ها یعنی لوکوفر را در نظر بگیریم که لاریمر با عنوان وزیر مالیه جدید از او یاد می‌کند. نخستین‌بار در نامۀ پنجم نام او به میان می‌آید. به گمان امیلی، لوکوفر آدمی کم‌عقل و ناراحت است که «قیافه‌اش هم به میمون زشت بی‌شباهت نیست». به روایت امیلی در سر میز شام، لوکوفر مدام حرافی می‌کند. از خودش تعریف می‌کند که بازیگر آماتور خوبی است و در کارهای مولیر نقش بازی کرده است، فارسی‌اش حرف ندارد و شوخی‌هایش ایرانی‌ها را هم می‌خنداند. امیلی بلافاصله برای اینکه خیطش کند، پاسخ می‌دهد اما ایرانی‌ها به فارسی من هم می‌خندند، اما لوکوفر توجهی نمی‌کند و امیلی چنین می‌نویسد: «بیش از آن غرق تحسین خودش بود که به حرف‌های زیرلبی من توجه کند... واقعا آدم وحشتناکی است». همین آدم وحشتناک بار دیگر در نامۀ سی‌و‌یکم سروکله‌اش پیدا می‌شود و این‌بار راوی نظری مثبت درباره‌اش ابراز می‌کند. اما مجددا در نامه سی‌و‌سوم فردی با عیب‌های زیاد معرفی می‌شود. این پدیدارشدن مجدد افراد، چیزها و رخدادها در مکانی واحد و قضاوت‌های بعضا متناقض و متفاوتی که به همراه دارند، لذت همراهی با این مجموعه را دوچندان می‌کند. نامه‌هایی نوشته‌ شده‌اند و سپس ارسال، دیگر فرصت بازنگری نیست و این روند طبیعی و صادقانه باعث می‌شود که راوی، امیلی لاریمر خود همه‌گاه در معرض قضاوت خواننده قرار گیرد. لوکوفر در کتاب شناخته‌شده «اختناق ایران» نوشتۀ مورگان شوستر هم حضور دارد. اما آنجا در شتاب حوادث سیاسی که شوستر به بازتاب آن می‌پردازد گویی صرفا مهره‌ای‌ است در خدمت آشوب روزگار نه فردی خاص که خنده یا اعتماد برانگیزد. شوستر درباره فارسی‌دانستن لوکوفر خشک و خالی می‌نویسد: «او یکی از انگشت‌شمار دستیاران اروپایی من بود که فارسی می‌دانست». در بینامتنیتی جالب، در این نامه‌ها می‌خوانیم که امیلی کتاب «اختناق ایران» را در کرمان می‌خواند و ضمن تحسین آن این نقد را هم به شوستر وارد می‌داند که بیش از حد جانب منافع ایران را گرفته است: «پرشیا اگر خودش نتواند تبدیل به ملت شود وظیفۀ ما نیست این کار را برایش انجام دهیم». درحقیقت ویژگی غیر قابل انکار نامه‌های لاریمر همین نگاه قضاوت‌گر او نسبت به همۀ مسائل پیرامون خودش است. او هیچ‌گاه به ثبت بی‌طرفانه وقایع نمی‌پردازد و از روابط خانوادگی گرفته تا رویدادهای سیاسی مشمول قضاوت تند و بی‌پرده او هستند. این عامل دیگری است که به تنور گرمابخش خرده‌روایت‌های تاریخی او می‌دمد. هرچند ممکن است به مذاق ما خوش نیاید چون در پس قضاوت‌های او می‌بینیم که دل در گرو ارزش‌های امپراتوری بریتانیا دارد. ولی در پس روایت‌هایی که سعی دارند بی‌طرف باشند و اسناد خشک وزارتخانه‌ای که عمدتا با آنها رویاروییم، این نامه‌های همدلانه با ارزش‌های امروز بی‌قدر شده حتی برای خود بریتانیا را باید مغتنم شمرد.
مثلا خرده‌حکایت‌های او از حضور افسران سوئدی ژاندارمری در ایران از این منظر جالب توجه است. در نامه‌ای شرحی از سفر سرگرد گلیمشتت سوئدی به بندرعباس برای پدر و مادرش می‌دهد. اما در این حکایت به جای افسری سوئدی، ما بیشتر با بازیگری در یک کمدی ابسورد رو‌به‌روییم که دولت‌آباد را ترک می‌کند و پس از 13 ساعت طی طریق دوباره خود را در دولت‌آباد می‌یابد. اما همین لاریمر که سوئدی‌ها را حتی «نیمه آدمیزاد» هم نمی‌داند چنان پرستاری‌ای از بیماری سوئدی می‌کند که قالی گرانبهایی را به‌عنوان جبران محبت پاداش می‌گیرد. البته در نامه‌های متعدد برای ما از این پرستاری غرولند می‌کند و سوئدی را دست می‌اندازد، اما هنگامی‌که شگفت‌زده در نامه‌ای از هدیه گرفتن قالی زیبایش می‌گوید، دست‌مان می‌آید که میان حرف و کنش او فاصله آن‌قدر هست که بیمار سوئدی با همدستی شوهر چنین هدیه گرانبهایی برای او تدارک دیده است. این ناشی از همان لایه‌های متعدد روایی است که این نامه‌های منحصربه‌فرد برای ما فراهم می‌کند.
شور او در ثبت همۀ ارکان زندگی حیرت‌انگیز است. خود را موظف می‌داند که از سویی امور خانه‌داری‌اش را جزء‌به‌جزء شرح دهد، پوشاک بانوان ایرانیِ میهمان خود را موشکافانه توصیف کند و از سوی دیگر نکته‌ای از تحولات کنسولگری را فرونمی‌گذارد. در این میان مشغول فراگیری فارسی و گردآوری افسانه‌های محلی‌ست. این نامه‌های مفصل و پرجزئیات اما خالق صحنه‌هایی ماندگار از زندگی در اوایل دهۀ 1290 شمسی هستند و بی‌گمان از این پس به مدد هرگونه بازآفرینی ادبی و هنری از این عصر خواهد آمد. اما اگر این نامه‌های روزمره پرداختی حرفه‌ای دارند، گویا دست‌خط بد امیلی جبران مافات کرده است. قائد در جایی دادش به هوا می‌رود: «بانوی مهربان بد نبود علاوه بر مامان و پاپا کمی هم ملاحظۀ کسی را می‌کرد که بعدها برای خواندن دست‌نوشته‌های خرچنگ‌قورباغه‌اش باید چندین نفر را در چندین کشور بسیج کند». این زیرنویس البته لبخند به لب ما می‌نشاند ولی بیشتر یادآور تلاش تحسین‌برانگیز قائد برای در دسترس گذاشتن این نامه‌های آرشیوی برای نخستین‌بار در قالب کتاب است. البته انگیزۀ او در برابر اتفاقی که رقم زده است کم می‌آورد. چنان‌که از مقدمۀ قائد بر می‌آید دغدغۀ او بیشتر گونه‌ای رفتارشناسی متقابل غربیان و ایرانیان است و برای همین هم به کتاب، جزوۀ راهنمای زنان خارجی در ایران، متعلق به اوایل دهه پنجاه شمسی را ضمیمه کرده است. اما این دغدغه تنها بخشی از مسائلی است که انتشار این نامه‌ها رقم می‌زند و برای همین ضمیمۀ جالب متعلق به پنج، شش دهه بعد در اینجا بی‌تناسب می‌نماید.
عوض این ضمیمه، کتاب مقدمه و توضیحات بیشتر و دگرگونی را می‌طلبد که با توجه به توانی که قائد بر سر بازیابی، ویرایش و ترجمه گذاشته است باید این وظیفه را متوجه ناشر دانست. در مقدمۀ فعلی سوای تکرار مضامین نامه‌ها و طنز دلنشین ویراستار، صرفا اشاراتی به توافق 1907 روسیه و انگلیس و پیامدهای مترتب به آن شده است که بسیار بجاست. اما در این نامه‌هایی که جابه‌جا فرضا از مسائلی نظیر حضور والیان بختیاری در کرمان، فعالیت‌های درمانی مبلغان مسیحی و یا اختلافات والی، کنسولگری انگلیس و افسران سوئدی سخن رفته است، حال که نامه‌ها به قالب کتاب درآمده‌اند مسلما باید از طریق مقدمه و توضیحات، چشم‌انداز بهتری برای خواننده فراهم می‌شده است. این بماند که خود قائد هم به نوعی همراه با مطایبه در مقدمه جای کسی مثل باستانی‌پاریزی و سبک و سیاق خاص او را برای کتاب خالی کرده است. البته آن مرحوم انگار انتقام خود را گرفته است چون قائد هم به نوبۀ خود سبک جستارگون خود را نثار زیرنویس‌های کتاب کرده است و به ما اطلاعات جالب و گاه نامربوطی از کله‌قند و چای دیشلمه تا گمانه‌زنی درباره روابط خصمانه عروس و خواهرشوهر می‌دهد. حتی اگر این خواست تبیین و تشریح تاریخی برای نامه‌ها هم جای اما و اگر داشته باشد، دیگر از این نمی‌توان گذشت که اختصاص صرفا دو پاراگراف کوتاه به امیلی و لاکهارت لاریمر در مقدمه، آنها را از شخصیت‌های تاریخی به شخصیت‌های تخیلی در طول نامه‌ها تبدیل کرده است. سخن از لاریمرهایی‌ست که همین چند سال پیش، «فرهنگ مردم کرمان» از آنها به فارسی چاپ شد. مسلما باید این توضیحات داده می‌شد که نامه‌های این دو سال بخشی از فرایند 40 سال مستمر نامه‌-خاطره‌نگاری امیلی لاریمر است. لاریمری که اندکی بعد در زمان جنگ اول جهانی در عراق به سردبیری تایمز بصره می‌رسد و سال‌ها بعد به کارشناس آلمان نازی تبدیل می‌شود و یکی از نخستین کارشناسانی است که «نبرد من» هیتلر را جدی می‌گیرد. یا حتی قبل از اینکه لاریمر شود، امیلی اُوِرِند به زندگی دانشگاهی در آکسفورد مشغول است، اما شیفتۀ دانش زبان‌های شرقی لاکهارت لاریمری می‌شود که تازه از مأموریت هشت‌ساله از خوزستان به انگلیس برگشته است، پس رفاه زندگی دانشگاهی را به سمت خانه‌داری در بحرین ترک می‌کند. یا لاکهارت به سبب شغلش چه دست و پایی می‌زند برای موافقت مادرزن آینده خود و زندگی در خلیج فارس را به مراتب ایدئال‌تر از هند معرفی می‌کند و همین به ما یادآور می‌شود که نامه‌های کرمان که خطاب به پدر و مادر است از این فیلتر گذشته که آنها را نگران نکند. یا خوانندۀ ایرانی که نگاه متفرعن او را به کشور خود می‌بیند باید بداند که این خانم نامه‌نگار ایرلندی در برابر باورهایش به امپراتوری بریتانیا برای مسائل استقلال مام میهن خود ایرلند هم تره خرد نمی‌کرد.
همچنین لاکهارت لاریمر مجددا در 1916 به سمت کنسول کرمان منصوب می‌شود و در 1917 امیلی از بصره به او می‌پیوندد. کوچک‌ترین توضیحی دربارۀ نامه‌های 1917 کرمان امیلی لاریمر داده نمی‌شود. این فقدان‌ها باعث شده است که در شرایط فعلی جنبۀ ادبی و روایی بالقوۀ نامه‌ها بر سویۀ مستندات تاریخی آن بچربد. در آخرین نامه ترجمه‌شده، خانواده لاکهارت در اطراف کرمان در حال گشت و گذارند، در حالی که از مدت‌ها قبل در نامه‌ها امیلی از بازگشت قریب‌الوقوع خود پس از چند سال به انگلیس مژده می‌دهد و خبری نمی‌شود. چنین پایانی که هیچ توضیحی در بر ندارد بیشتر یادآور رمان مشهور «ساما» نوشتۀ آنتونیو دی‌بندتو است که کارگزار امپراتوری اسپانیا انتظار فراخوانده‌شدن از پاراگوئۀ دورافتاده را به گور می‌برد. خوانندۀ «نامه‌هایی از کرمان» هم در چنین فضای ابهام‌آلود و اگزیستانسیالیستی کتاب را به پایان می‌برد.
برای ما امیلی اورند لاریمر موجودی متناقض جلوه خواهد کرد. زنی همه عمر فعال در اجتماع و حیات سیاسی اما مخالف جنبش حق رأی زنان، مجذوب فرهنگ ایران و اسلام، مخالف با فعالیت مبلغان مسیحی اما اسیر در آرمان‌های امپراتوری. فمینیست‌ها این زن پر جد ‌و ‌جهد که استقلال آکادمیک خود را فدای خدمت به شوهر نظامی کرد، دوست نخواهند داشت و پسااستعمارگرایان در نامه‌های این گردآورندۀ افسانه‌های قومی، خوراک مطلوب خود را خواهند یافت. اما شاید این تناقض‌ها بیش و پیش از هر چیز ناشی از آن باشد که او به عصری مدت‌ها پایان‌یافته متعلق است که امروز ما صرفا بخش‌های دلخواه خود از آن را در خاطر حفظ کرده‌ایم. احتمالا راز خاک‌خوردن نامه‌های او در کتابخانه موزه بریتانیا هم در همین امر نهفته است. اما عجالتا محمد قائد این نامه‌ها را به عرصه آورده است و باب مکاتبات پیچیده و هیجان‌انگیز ما با امیلی باز شده است.شرق

چرا چیزها منتشر می‌شود؟

هادی صمدی

آری، شراره‌ای که جهانگیر می‌شود (صائب تبریزی)
برخی افراد روزهای جالبی به دنیا می‌آیند؛ مثلا روز اول فروردین، یا هم‌زمان با جشنی ملی. این می‌تواند محصول زمان‌بندی خوب والدین باشد، یا تنها محصول بختی خوب. آدام کوچارسکی، که استاد مدرسه همه‌گیری‌شناسی و بیماری‌های مناطق حاره در لندن است، از آن والدهایی است که با بخت‌یاری روی‌ نگارش کتابی متمرکز شد درباره واگیری؛ و دست برقضا ورود کتاب به بازار هم‌زمان شد با بزرگ‌ترین معضل بعد از جنگ جهانی دوم یعنی همه‌گیری کووید19. کوچارسکی نام فرزندش را «قواعد واگیری: چرا چیزها منتشر می‌شوند و چرا از انتشار باز می‌ایستند»، گذاشت. جالب آنکه خود کتاب نیز مشمول قواعد واگیری شد و در همه دنیا نشر یافت. در ایران نیز علی معظمی ترجمه‌ای شیوا و خوش‌خوان از کتاب عرضه کرد و بر واگیری بیشتر آن افزود و اکنون با ترغیب شما به خواندن کتاب همین کار را می‌کنم. از میان هزارا‌ن کتابی که با آغاز همه‌گیری کرونا وارد بازار شدند تنها دسته کوچکی مشمول این استقبال گسترده شدند تا جایی‌که تقریبا همه‌ منتقدان به این نکته اشاره دارند که کتابی با این عنوان به نحوی عجیب به‌موقع وارد بازار نشر شده است. منتقدی می‌‌گوید اگر قرار بود جایزه‌ای به زمان‌بندی مناسب انتشار کتاب داده شود، قطعا «قواعد واگیری» جایزه را می‌برد.
اما انتشار، همه‌گیری، یا با مفهومی عامتر «واگیری» چیزی بیش از بخت می‌خواهد. کتاب درصدد است قواعد حاکم بر واگیری را معرفی کند. اما خود به‌خوبی می‌داند که این کاری بس دشوار است زیرا به گفته نویسنده «وقتی یک همه‌گیری را شاهد هستی تنها یک همه‌گیری را دیده‌ای». یعنی تعمیم‌دادن‌ها با خطر همراه است. از ویژگی‌‌های کوچارسکی دانستن تاریخ علم است. کتاب، شرح موارد تاریخی بسیار گیرایی از همه‌گیری‌های گذشته است. خواندن تاریخ علم به دانشمند بینشی می‌دهد که تواضع بخشی از آن است. شرح روایت‌های گذشته از واگیری‌ها در کتاب آن‌قدر برای خواننده عمومی جذاب است که بیش از هر چیز می‌توان کتاب را به‌عنوان کتابی در تاریخ علم برای عموم معرفی کرد. چرا نویسنده از واژه واگیری استفاده کرده است و نه همه‌گیری؟ چون معتقد است انواع دیگری از انتشارها، از جمله نشر عقاید، بحران‌های مالی، ویروس‌ها و برنامه‌های کامپیوتری، و حتی خمیازه‌کشیدن با الگوهای خاصی گسترش می‌یابند. کتاب در فصل نخست داستان مالاریا را بیان می‌کند و اینکه چگونه رونالد راس در اواخر قرن نوزدهم درصدد برآمد نحوه گسترش بیماری را مدل‌سازی کند. بصیرت راس آن بود که خود حدس می‌زد آنچه روی آن کار می‌کند، می‌تواند «مسائلی را حل کند که با آمار، جمعیت‌شناسی، سلامت عمومی، نظریه تکامل، و حتی تجارت، سیاست و دولتمندی ارتباط دارند». بنابراین در فصل دوم کوچارسکی به سراغ حیطه‌ای کاملا جدا از مالاریا می‌رود: حباب و بحران‌های مالی. اما به بیماری‌ها باز می‌گردد و به ایدز می‌پردازد. به وضوح مشخص است که قواعد واگیری مورد نظر کوچارسکی حول یک مورد اصلی یعنی بیماری‌های عفونی صورت‌بندی شده است و هر جا به سایر حیطه‌ها سر می‌زند رابطه آن را با بیماری‌های واگیر بررسی می‌کند. این کار سودی دوجانبه دارد. درک بهتری از سایر حیطه‌ها‌ی واگیری را برایمان ممکن می‌سازد و هم در جهت مقابل درک بهتری را از بیماری‌های واگیر فراهم می‌کند. این رفت و برگشت دوسویه میان همه‌گیری‌ بیماری‌های عفونی و سایر بخش‌ها در فصل‌های بعدی کتاب نیز تکرار می‌شود.
هربرت اسپنسر، فیلسوف هم‌عصر داروین، از نوعی فلسفه‌ورزی سخن می‌گوید که نام آن را «فلسفه ترکیبی» می‌گذارد. او معتقد است در این سنخ فلسفه‌ورزی کار فیلسوف برقراری ارتباط میان داده‌های علمی پراکنده است. اگر اسپنسر کتاب «قواعد واگیری» را می‌دید به احتمال زیاد آن را نمونه‌ای موفق از فلسفه ترکیبی معرفی می‌کرد. بنابراین طیف خوانندگان احتمالی کتاب بسیار گسترده است: از همه‌گیری‌شناسان حرفه‌ای تا مردم عادی که امروزه خواهان فهم بهتری از همه‌گیری کرونا هستند؛ از اقتصاددان‌های حرفه‌ای تا سرمایه‌گذاران آماتور در بازارهای مالی؛ از متخصصان شبکه‌های مجازی تا کاربران عمومی این شبکه‌ها که می‌خواهند بدانند چرا پُستی هزاران بار پسند می‌شود و دیگری نه؛ و همچنین علاقه‌مندان به تاریخ علم، فلسفه، و علم برای عموم.شرق

 

ویتگنشتاین و زبان خصوصی

رضا یعقوبی

اگرچه رأی انقلابی و محوری ویتگنشتاینِ متقدم، نظریه تصویری معنا و منحل‌كردن مسائل مابعدالطبیعی بود و خواننده باید پس از مطالعه «رساله»، مثل كسی كه از نردبانی بالا رفته و به بام رسیده، نردبان را به كناری بگذارد، گزاره‌های مابعدالطبیعی و از جمله گزاره‌های خود رساله را هم باید كنار بگذارد، در كتاب «پژوهش‌های فلسفی» رویكرد چیز دیگری بود كه هدفی یكسان را دنبال می‌كرد. ویتگنشتاین در گزاره یكی مانده به آخر رساله، استعاره نردبان را به كار می‌برد. او تا آنجا ثابت كرده است كه گزاره‌های مابعدالطبیعی بی‌معنا هستند و گزاره‌های رساله هم هرچند مابعدالطبیعی اما تا اینجا نقش نردبان را ایفا كرده‌اند. این قول ویتگنشتاین مفسران او را به زحمت انداخت و درگیر مشاجراتی طولانی كرد كه تا به امروز هم به قوت خود باقی‌اند. دو رأی انقلابی و محوری ویتگنشتاینِ متأخر، بازی‌های زبانی و استدلال زبان خصوصی است. بحث ویتگنشتاین درباره زبان خصوصی پیامد عمیقی نه‌تنها برای فلسفه‌های معاصر بلكه بر معرفت‌شناسی و فلسفه ذهن و مابعدالطبیعه قرن‌های گذشته داشت. برای توضیح این مبحث ویتگنشتاین بهتر است از اینجا شروع كنیم كه او وظیفه فلسفه را درمان مسائل فلسفی می‌داند نه حل آنها (ویتگنشتاین متقدم سعی در منحل‌كردن آنها داشت). پرسش اصلی او این است كه چه چیزی باعث می‌شود فلاسفه «وسوسه» شوند كه بسیاری از مسائل را مطرح كنند. او گزاره‌های آنها را ناشی از نوعی وسوسه می‌داند. یعنی برای آنها منشأ روان‌شناختی قائل است: «در فلسفه‌ورزی فقط آنجایی موضوع همین است كه وظیفه ما این باشد: توضیحِ روان‌شناختی دقیقِ وسوسه به كار بردن یك شیوه بیان خاص» (فقره 254 پژو‌هش‌های فلسفی). به نظر ویتگنشتاین موضوع فلسفه آن چیزی نیست كه فیلسوف وسوسه بیان آن را دارد بلكه فلسفه، وظیفه معالجه آن وسوسه است. مثل ریاضی‌دانی كه می‌خواهد درباره عینی یا ذهنی‌بودن گزاره‌های ریاضی حرف بزند اما این مسئله چیزی نیست كه فلسفه بخواهد آن را حل كند، «فلسفه باید درمانش كند» (همان). در فقره بعد همین نكته را صراحتا بیان می‌كند: «فیلسوف مسئله را درمان می‌كند، مثل بیماری» (فقره 255). بیایید برای روشن‌كردن میزان و دامنه تأثیر این نظریه با معرفت‌شناسی شروع كنیم. می‌خواهیم ببینیم منظور او از رویكرد درمانی چیست. او می‌بیند كه فلاسفه برای پیدا كردن مبنای تزلزل‌ناپذیر و یقینی معرفت،‌ می‌خواهند به گزاره یا چیزی در روان یا حس برسند تا بعد ادعا كنند تمام معرفت بر آن بنیان بنا شده و قرار گرفته است. عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان هر یك به سهم خود در این مسئله ادای دین كردند. دكارت از معرفت بی‌واسطه به اندیشه و هابز از تجربه آغاز كرد اما هر دو به یك نقطه رسیدند. هابز در تبیین ادراك حسی بالاخره به نوعی امر ذهنی متوسل شد كه آن را «وهم» (fancy) نام نهاد و از مبدأ دكارت چندان دور نشد. «تبیین ادراك حسی در تجربه‌گرایی هابز، عینا همان تبیین عقل‌گرایانه دكارت از ادراك حسی است. به نظر هر دو آنها كیفیاتی مثل رنگ و مزه صرفا تجربه‌هایی فریبنده و مصداق آگاهی شخصی‌اند» (تاریخ فلسفه غرب، ج3، ص181). اما بحث در باب یافتن این مبنای مستحكم و نهایی قرن‌ها ادامه یافت و به قدری پیچیده و دامنه‌دار شد كه دوره دكارت تا هگل را دوران اوج مباحث معرفت‌شناسی دانستند. وقتی به قرن بیستم می‌رسیم، فضای فكری دچار تحولات خاص خود می‌شود. اصطلاح چرخش زبانی برای این دوره كمی گمراه‌كننده است. درست است كه فلاسفه این دوره به نقش بسیار عمیق و تأثیرگذار زبان در مسائل فلسفی پی بردند و می‌خواستند از طریق تحلیل زبانی، روشن‌سازی مفهومی، ابداع دستگاه‌های منطقی صوری، كشف قواعد پنهان زبان، مسائل فلسفی را حل یا منحل كنند اما هنوز بحث تا بخش زیادی معرفت‌شناسانه بود. مثلا نظریه معنا در نزد فرگه هنگام بحث درباره تبیین معنا و ارتباط آن با واژگان و جمله، حاوی عناصر معرفت‌شناسی است‌ (از جمله عینی‌بودن یا مستقل‌بودن معنا). یا مثلا وصف‌های معین راسل بدون مبنای معرفت‌شناسانه بی‌فرجام خواهد ماند. (بالاخره می‌خواهیم بدانیم «شارل كچل پادشاه فرانسه است» چقدر معتبر و قابل اعتماد است). در واقع ابداع زبان خصوصی در امتداد مباحثی است كه می‌خواهند معرفت قطعی برای ما به بار آورند. اما ویتگنشتاین چیز دیگری می‌بیند. او می‌بیند كه فلاسفه برای پیدا كردن مبنای مستحكم و یقینی معرفت، خود را در دام‌هایی گرفتار می‌كنند كه محصول به هم ریخته شدن قواعد زبان‌اند. می‌خواهند به چیزی برسند كه در بنیان‌های معرفت قرار دارند اما تنها چیزی كه پیدا می‌كنند همان چیزهایی هستند كه زبان از قبل برایشان تعیین كرده و به جایی و چیزی خارج از آنها راه پیدا نمی‌كنند: مثل مگسی كه در بطری گرفتار شده است. پس چاره در كندوكاو بیشتر برای یافتن آن بنیان مستحكم نیست. چاره درمان این آشفتگی زبانی است: هدف از فلسفه چیست؟ راه خروج را به مگس گرفتار در بطری نشان دهی (فقره 309 پژوهش‌ها). در فلسفه‌های پیشین، فرض بر این بود كه ما ادراكات تجربی خصوصی داریم و برای هر یك از آنها نامی یا نشانه‌ای انتخاب می‌كنیم تا آن را به دیگران بفهمانیم. اما اگر تمام این فرایند خصوصی است، دیگران چه راهی برای فهم آن دارند؟ ویتگنشتاین این معادله را معكوس كرد: ما ابتدا بازی‌های زبانی و زمینه‌های دستور زبانی را فرا می‌گیریم و بعد تجربیات خود را بیان می‌كنیم. از این حیث هیچ چیزی خصوصی نیست. پس چاره كار در این نیست كه با ابداع یا کندوکاوی خاص چیز تازه‌ای کشف کنیم که تمام معرفت ما بر آن بنا شده باشد (یعنی کاملا قطعی و یقینی باشد) بلکه باید واژه‌ها را به بازی زبانی خودشان برگردانیم و آنها را در بازی زبانی خودشان به كار ببریم نه اینكه كاربرد آنها را توجیه كنیم یا بازی زبانی جدیدی بسازیم. چون قواعد زبان تا به این حد رام و مهارشدنی نیستند: «گمان نكن همیشه چیزی را كه می‌گویی، داری از روی امور واقع آن را می‌خوانی؛ اینها را طبق قواعد در كلمات تصویر می‌كنی! زیرا در موارد خاص ناگزیری قاعده را بدون راهنمایی به كار ببندی» (فقره 292 پژوهش‌ها). بیایید دوباره مثال دكارت را بزنیم. دكارت می‌گوید من در همه چیز شك می‌كنم تا بدانم چه چیزی در نهایت یقینی از آب درمی‌آید. او در همه چیز شك كرد تا زمانی كه به این گزاره رسید كه «می‌اندیشم پس هستم»، و می‌بینم كه در همه چیز می‌توانم شك كنم جز اینكه می‌اندیشم. چون در این نمی‌توانم شك كنم پس نتیجه می‌گیرم كه وجود دارم. پس «می‌اندیشم پس هستم». اما این چه معرفت تازه‌ای برای من به ارمغان می‌آورد؟ دكارت گمان می‌كند با این استدلال معرفتی به خواننده منتقل كرده كه می‌تواند آن را بنیاد تزلزل‌ناپذیر و یقینی معرفت خود بداند و از شكاكیت رها شود. اما مسئله اینجاست كه می‌اندیشم، وجود دارم، شك می‌كنم، همه از قبل در بازی زبانی كاربر زبان وجود داشته‌اند. پس دكارت یك معرفت خصوصی و یقینی پیدا نكرده است كه محصول شهود بی‌واسطه فقط خود او بوده است، او صرفا از همان چیزهایی استفاده كرده كه قواعد زبان قبلا در اختیارش گذاشته‌اند. بحث در این‌باره نیست كه دكارت چیزهایی را می‌گوید كه همه می‌دانسته‌ایم، آنچه آورده نمی‌تواند مبنای محكم و تزلزل‌ناپذیر معرفت باشد. او ادعا می‌كند كه در همه چیز شك كرده است اما او نمی‌تواند به زبانی كه از آن استفاده می‌كند، شك كند. دكارت می‌تواند در واژه شك می‌كنم، شك كند؟ می‌تواند در واژگان زبانی كه برای بیان شك استفاده می‌شوند شك كند؟ می‌تواند در الفاظی كه به كار می‌برد شك كند؟ اگر می‌تواند پس اصلا نمی‌تواند سخن بگوید. تن‌دادن به چنین شكی یعنی ساكت‌ماندن همیشگی. یعنی فرا رفتن از زبان. كاری كه البته ممكن نیست. مثال ویتگنشتاین در این‌باره خواندنی است. او در فقره 293 پژوهش‌ها مثال یك «جعبه خصوصی» را می‌زند: «فرض كنیم هر كسی جعبه‌ای دارد و در آن چیزی هست كه ما آن را «سوسك» می‌نامیم. هیچ‌كس هرگز نمی‌تواند به داخل جعبه كس دیگر نگاه كند؛ و هر كسی می‌گوید فقط از نگاه‌كردن به سوسك خودش می‌داند كه سوسك چیست. بله آن‌وقت می‌شود هر كسی چیز متفاوتی در جعبه‌اش داشته باشد. حتی می‌شود تصور كرد كه چنین چیزی مدام تغییر كند. ولی حال اگر واژه «سوسك» این افراد، همچنان كاربرد داشته باشد چه؟ در آن صورت اسم یك چیز نخواهد بود. چیز داخل جعبه اصلا جایی در بازی زبانی ندارد؛ حتی نه به‌عنوان یك چیز: زیرا می‌شود جعبه، خالی هم باشد». منظور ویتگنشتاین این است كه هر تجربه‌ای دستور زبان خودش را دارد. شیء و اسم دستور زبانی جدای از حس و اسم دارد. یعنی هر كسی فقط از روی «درد» خودش نمی‌داند كه درد چیست. پای دستور زبان درد در میان است كه امری همگانی است. یعنی زبان، عملكرد خصوصی ندارد و همیشه بستر دستور زبانی، كاربرد و عملكرد آنها را قبلا تعیین می‌كند: «واژه‌ها نه بداهتا بلكه بر اساس بستر دستور زبانی خاصی كه برایشان آماده شده چیزی را می‌نامند» (فقره 257 پژوهش‌ها). مثلا اگر ما نام یك حس را «ح» بنامیم و با توجه به آن حس و نگاه كردن به نشانه «ح» مدام به خود یادآور شویم كه این حس «ح» است یا در موقعیت‌هایی كه آن حس دست دهد بگوییم این حس «ح» است، یا بگوییم این حس آن چیزی است كه «ح» نام دارد، باز چاره‌ای نداریم كه از واژگان حس، چیز، همان و... استفاده كنیم. به تعبیر ویتگنشتاین این «ح» مثل چرخی است كه جدای از دستگاه كار كند و هیچ چیزی را به حركت درنیاورد یا مثل هدیه‌ای كه یك دست به دست دیگر بدهد و دست دیگر از آن دست تشكر كند یا رسید بدهد (همان، فقره 268 و 289). در نهایت ویتگنشتاین می‌خواهد راه برون‌رفت را به ما نشان دهد: «تناقض فقط زمانی محو می‌شود كه ما این اندیشه را به كلی كنار بگذاریم كه زبان همیشه به یك شیوه عمل می‌كند، همیشه به كار غرضی یكسان می‌آید: انتقال افكار» (همان، فقره 304). سودای زبان خصوصی زمانی در سر ما می‌افتد كه گمان می‌كنیم زبان فقط یك كاربرد دارد و ما از طریق زبان فقط افكار را بیان می‌كنیم اما زبان كاركردهای بسیار زیادی غیر از این دارد مثل بیان حسرت، بیان آرزو، بیان احساس و عواطف، بیان موافقت و مخالفت، بیان قصد و بسیاری چیزهای دیگر كه از بافت زبان خارج نمی‌شوند. یعنی نمی‌شود زبانی را تصور كرد كه فقط یك كار می‌كند و آن انتقال اندیشه است. این ما نیستیم كه تعیین می‌كنیم بازی‌های زبانی چگونه رفتار كنند و چه قواعدی داشته باشند، بازی‌های زبانی هستند كه بستر انتقال اندیشه‌ها، احساسات، اوامر و دستور‌ها، آرزوها و حسرت‌ها و غیره را برای ما فراهم می‌كنند. به تعبیر استراوسون سیستم برساختی برای روشن‌سازی، نیاز ضروری به اظهارات فراسیستمی دارد. سیستم برساختی برای حل مسائلی كه ریشه در زبان متعارف دارند، باید نقاط اتصال و عزیمت مفاهیم برساختی با مفاهیم غیر برساختی را به وضوح نشان دهد. اما این كار بدون شرح دقیق حالت‌های كاركرد مفاهیمِ غیربرساختی شدنی نیست. اما این وظیفه، دقیقا وظیفه شرح رفتار منطقی عبارات زبانیِ زبان طبیعی است. به عقیده استراوسون چنین سیستمی ضرورتا یك سیستم محدود خواهد بود چون انواع یا حالات رفتار منطقی که مفاهیم متعارف از خود نشان می‌دهند، شدیدا متنوع‌اند (Philosophical Writings، فصل دوم). من در نگارش این مقاله بسیار وامدار ترجمه‌های جدید آقای مالك حسینی از دو اثر عمده و محوری ویتگنشتاین بوده‌ام: رساله منطقی-فلسفی و تحقیقات فلسفی (كه ما آن را پژوهش‌ها نامیدیم و برای سهولت در ارجاع به فقره‌ها ارجاع دادیم نه شماره صفحه). از محاسن این دو ترجمه متن سه‌زبانه آنهاست كه مزیت بزرگی برای دانشجو و پژوهشگر جویای فلسفه به شمار می‌آید. با مقابله متن فارسی، انگلیسی و آلمانی خواننده می‌تواند معادل‌های اصطلاحی و كلیدی و گاه بحث‌برانگیز را در متن اصلی اثر بیابد و به راحتی آنها را در منابع تفسیری فلسفه ویتگنشتاین پیدا كرده و به مباحث شكل گرفته حول محور آن اصطلاحات آگاهی پیدا كند و راهگشای آنها در تحقیق و پژوهش باشد. این مجلدها با كیفیت خوبی از جانب نشر كرگدن و با همكاری نشر هرمس به چاپ رسیده‌اند.شرق
کتاب‌شناسی: 
Philosophical Writings, Peter Strawson, Oxford University Press
,

2011

تاریخ برساختن اجتماعی معرفت

حسین شیخ‌رضایی

امروزه برای بسیاری از دانشجویان و اهالی فلسفه اصطلاح «معرفت» (یا «شناخت») که قرار است بر موضوع و متعلَق‌دانستن دلالت داشته باشد، اصطلاحی فنی با تعریفی کم‌وبیش مشخص است: معرفت باوری است که اولا برای آن توجیهی در دست داشته باشیم‌ و ثانیا صادق باشد (تعریف سه‌جزئی معروف: معرفت همان باور موجه صادق است). این نیز بخشی از دانش مشترک اهالی فلسفه است که یکی از شاخه‌های فلسفه با نام معرفت‌شناسی متکفل بررسی مسائل مفهومی پیوندخورده با مفهوم معرفت است. اما این تعریف سه‌جزئی که ریشه طرح آن به افلاطون بازمی‌گردد نه از مشکلات مفهومی در امان است، نه در فرهنگ‌ها و جغرافیاهای مختلف تلقی یکسانی از آن وجود دارد، و نه در تاریخ همیشه معنای ثابتی داشته است. از میان مشکلات مفهومی می‌توان به مقاله کوتاه و کلاسیک ادموند گتیه اشاره کرد که استادانه با مثال‌هایی ساده نشان داد تعریف سه‌جزئی دست‌کم شرط کافی برای معرفت به حساب نمی‌آید.
برای اشاره به تنوع درک فرهنگ‌های مختلف از مفهوم معرفت می‌توان به تحقیقاتی اشاره کرد که در دهه‌های اخیر در شاخه‌ای به نام فلسفه آزمایشگاهی درباره این مفهوم صورت گرفته است. محققان نشان داده‌اند درک دانشجویان غربی از مفهوم معرفت قرابت بیشتری با تعریف سه‌جزئی دارد تا درک دانشجویان فی‌المثل آسیای شرقی از این مفهوم. این مطالعات تجربی نشان می‌دهد «شهود» اولیه افراد در فرهنگ‌های مختلف از مفهوم معرفت تفاوت‌هایی مهم با هم دارد و آنچه در یک فرهنگ مصداق معرفت است و ادعای «دانستن» درباره آن می‌تواند مقبول باشد، در فرهنگی دیگر چنین نیست و ادعای «دانستن» درباره آن پذیرفتنی نیست؛ برای مثال در برخی جوامع و فرهنگ‌ها گاه نسبت‌دادن معرفت بدون وجود باور متناظر با آن امری مقبول است، حال آنکه در فرهنگ غربی و طبق تعریف سه‌جزئی چنین امری امکان‌پذیر نیست.
اما مفهوم معرفت در طول تاریخ نیز از تغییر مصون نبوده است. پیتر برک در کتاب خواندنی «تاریخ اجتماعی معرفت: از گوتنبرگ تا دیدرو» (ترجمه یاسر خوشنویس، نشر کرگدن) فرازهایی از تنوع و تطور تاریخی این مفهوم را پیش چشم خواننده قرار می‌دهد تا او دریابد آنچه امروزه بداهتا معرفت خوانده می‌شود، در گذشته‌ای نه‌چندان دور معرفت به حساب نمی‌آمده و این مفهوم سیر تطوری جالبی را پشت سر گذاشته است. پیتر برک که برای خوانندگان فارسی‌زبان نامی آشنا است و بسیاری از دیگر آثار او نیز پیش‌تر به فارسی درآمده است، متخصص تاریخ فرهنگی و اجتماعی اروپا به‌ویژه تاریخ دوران مدرن آغازین است. او در این کتاب، پس از مقدمه‌ای نسبتا نظری که در فصل نخست از آن بحث می‌کند، در فصل‌های بعد به بررسی آنچه می‌پردازد که در قرن‌های شانزده تا هجده از سوی اروپاییان معرفت دانسته می‌شده است؛ و البته آشکار است که این اقلام که چیزهایی مانند سحر و جادو و فرشته‌شناسی و... را نیز شامل می‌شده و راه‌هایی مانند جاسوسی هم برای کسب آن به رسمیت شناخته می‌شده است با آنچه ما امروزه دانش و معرفت می‌دانیم تفاوت بنیادین دارد.
هدف اصلی برک در این کتاب در یک عبارت آشنایی‌زدایی است. او می‌کوشد دست خواننده را بگیرد و با خود به‌ جایی دورتر از آنچه برای خواننده آشنا و عادی است ببرد، تا خواننده دریابد چگونه آنچه امروزه بدیهی و ثابت و مفروض و اثبات‌شده و کاربردی به نظر می‌آید، در روزگاری دیگر تناقض‌آمیز و غریبه و اثبات‌نشده و موهوم و غیرکاربردی و رازآمیز بوده است. در یک کلام، برک می‌کوشد در بستر موردکاوی‌ها و بررسی‌های تاریخی نشان دهد چگونه محیط اجتماعی و مناسبات نهادی بر آنچه افراد آن را معرفت تلقی می‌کنند اثر داشته است.
برک برای نشان‌دادن موقعیت‌مندی اجتماعی معرفت، برخلاف بسیاری از جامعه‌شناسان و محققان پیشین که بر قرن‌های نوزده و بیست متمرکز بوده‌اند، بر دوره مدرن آغازین تمرکز می‌کند. اما نکته قابل‌توجه در کار برک پرداختن به تنوع و تکثر معرفت‌ها است. برک هم به معرفت‌های گزاره‌ای نظر دارد و هم معرفت‌های مهارتی؛ هم معرفت‌های مکتوب را می‌کاود و هم معرفت‌های شفاهی را؛ هم به ابزارهایی مانند کتاب در انتقال معرفت توجه می‌کند و هم به تصاویر و نقشه‌ها و سکه‌ها و مجسمه‌ها و مهرها و دیگر اشیای مادی؛ هم نظام‌های طبقه‌بندی را می‌کاود و هم رویه‌های غیرزبانی مانند ساختن و شفا دادن و شکار کردن و کشاورزی را؛ هم به معرفت نخبگان نظر دارد و هم معرفت عامه و روزمره را بررسی می‌کند. در چنین بستری است که برک ادعا دارد آنچه با نام انقلاب‌های فکری در دوران مدرن آغازین در اروپا می‌شناسیم، مواردی از قبیل نوزایی، انقلاب علمی و روشنگری، چیزی جز مرئی‌شدن انواع خاصی از معرفت‌های ازپیش‌موجود عامه و مشروعیت‌بخشی به آنها از سوی برخی نهادهای دانشگاهی نبوده است. برای مثال، برک درخصوص تغییراتی که حوزه‌هایی مانند معدن‌کاری، پزشکی، علم اقتصاد، علم سیاست، علم تعلیم‌وتربیت و بسیاری موارد دیگر رخ داده است، از نوعی به مرکز آمدن معرفت‌ها و رویه‌هایی که پیش‌تر در حاشیه بوده‌اند سخن می‌گوید. او چنین تحولاتی را نه پدید آمدن اموری از عدم، که نوعی بازتوزیع مشروعیت میان حوزه‌های ازپیش‌موجود معرفت تلقی می‌کند. روایت تاریخی برک در فصول گوناگون کتاب گزارشی دست‌اول و گیرا از سیر تحول و تطور آنچه در اروپای مدرن معرفت تلقی می‌شده است به دست می‌دهد؛ گزارشی که مطالعه آن برای هر علاقه‌مندی به حوزه فلسفه، معرفت‌شناسی، جامعه‌شناسی، تاریخ و خصوصا جامعه‌شناسی معرفت واجب است.شرق

گیلان، آب، نظام آسیایی

نسترن موسوی

سال گذشته در حین جست‌وجو درباره پیوند میان مالکیت ارضی با مسئله آب به کتاب «نظریه نظام آسیایی: یک مطالعه موردی در ایران» نوشته ناصر عظیمی برخوردم. بیش از آن‌که بنیاد نظری این بررسی توجهم را جلب کند، از یافتن متنی خوشحال شدم که به جزئیاتی در گذشته‌های دورتر در باب شبکه مصنوعی آبیاری در سرزمین پرآبی مانند گیلان اشاره می‌کرد. نویسنده در صفحه‌های میانی کتاب می‌نویسد که شرایط اقلیمیِ جلگه گیلان، به خلاف نواحی پرباران آسیای جنوبی و شرقی، همواره جمعیت بزرگی از کشاورزان را برای کشت دیمی برنج با کمبود آب مواجه می‌ساخته به طوری که ایجاد شبکه مصنوعی آبیاری ضرورتی تام یافته است. تصور می‌کنم خواننده عام این کتاب، که اکنون این‌جا و آن‌جا، مطالبی درباره کم‌آبی‌های مزمن و خشک‌شدن رودها و دریاچه‌ها می‌شنود و بروز این پدیده را به «تغییرات اقلیمی» منتسب می‌کند یا پدیدارشدن بحران آب را از عوارض ناشی از مدیریت و حفاظت از منابع آبی می‌داند، به‌سادگی نپذیرد که ما حتی در سرسبزترین منطقه‌های کشور از دیرباز دچار مسائل و مشکلات حاصل از کمبود آب بودیم؛ چندان‌که برون‌رفت از آنها شکل‌دهنده نوع حاکمیت و صورت‌بندی خاصی از زندگی اجتماعی-اقتصادی ساکنان این سرزمین بوده است.
در واقع، از این‌جاست که مرور مبحث «نظام آسیایی» در کتاب برجسته می‌شود و احتمالا به همین دلیل است که نویسنده یک فصل از سه فصل کتاب خود را به این موضوع اختصاص داده است. هر‌چند، به نظر نمی‌رسد که نویسنده در فصل نخست لزوماً بخواهد خود را وارد این بحث و جدل‌های مناقشه‌بر‌انگیز کند و جانب دیدگاه معینی را به صراحت بگیرد. ظاهراً به این بسنده کرده است که وجه مشترک همه این دیدگاه‌های چپ و راست را به طور فشرده استخراج کند تا بگوید که بررسی خود در گیلان را بر پایه راستی‌آزمایی این جنبه‌های مشترک استوار کرده است. شاید، در این صورت، اصلا ضرورتی نبود برای روشن ساختن چارچوب نظری پژوهش خود به دیدگاه‌های مختلف از ارسطو گرفته تا مارکس و لنین، و دست‌آخر، ویتفوگل، و نیز از محمدعلی خنجی تا مهرداد بهار در ایران، اشاره کند و بیشتر به همان شرح و بسط محورهای مورد نظرش می‌پرداخت. البته چه بسا خواننده عام از این اشاره‌ها سود ببرد زیرا ممکن است کنجکاوی‌اش برانگیخته شود این مبحث عمیق‌تر را بررسی کند تا میان آن نقطه‌نظرها با مسائل روز پیوندی بیابد. در هر صورت، نویسنده محور زیر را به منزله وجه مشترک دیدگاه‌های نظریه‌پردازان یادشده، پایه پژوهش خود قرار داده است: خشکی آب و هوا توأم با بارندگی اندک، مستلزم حاکمیت بر منابع آبی است تا تولید و بازتولید اصلی‌ترین بخش اقتصادی در دنیای کهن، یعنی کشاورزی تداوم یابد. این حاکمیت قدرتی است برتر و فراتر از تولیدکنندگان منفرد که در قالب دولتی مستبد ولی با رضایت همین تولیدکنندگان امنیت تأمین منابع آب را تضمین می‌کند، و بر اثر همین حاکمیت است که «فردیت در جماعت مستحیل می‌شود». بی‌شک خواندن کتاب از این جهت جالب توجه است که دریابیم نویسنده با توصیف وضعیت برنج‌کاری در جلگه گیلان و نیز وضعیت مالکیت و حاکمیت در آن سرزمین، به استناد منابع موجود از 650 هجری قمری به بعد، چه نتیجه‌هایی می‌گیرد. این نتیجه‌گیری‌ها، خواه در تأیید و تقویت یا تشکیک یا رد و ابطال یا پذیرش نسبی نظریه نظام آسیایی باشد یا نباشد، قدر مسلم گواه آن است که پژوهشی جدی و درخور توجه صورت گرفته است. تأمل در این روند می‌تواند الهام‌بخش پژوهش‌های مشابهی باشد در بخش‌های دیگری از کشور در دوران گذشته یا دوره‌های متأخرتر و نیز جایگزین‌کردن یا گنجاندن محورهای دیگر، از جمله پیوند میان حاکمیت بر منابع اصلی دیگری (به جز آب) بر تولید و بازتولید در دوران معاصر.شرق

 

مأموریت غیرممکن: حفظ سروری سرمایه در سراسر جهان

اکبر معصوم‌بیگی

در نیمه دوم سده نوزدهم دو قدرت بزرگ اقتصادی در جهان سر برآوردند: آلمان زیر سایه اقتدار بیسمارکی و ایالات متحده آمریکا. آلمان طی جنگ بزرگ (جنگ جهانی اول) عرصه سودای سروری را چنان باخت که برای جبران مافات و دستیابی به «فضای حیاتی» ناگزیر دست‌به‌دامان فاشیسم و نازیسم و عظمت‌طلبی ژرمانیک شد و این‌بار یکسر خاکسترنشین و از دور خارج شد. اما بحث پری اندرسون، مورخ بلندآوازه بریتانیایی-آمریکایی، به آلمان مربوط نمی‌شود. آنچه برای او نظرگیر است، سودای سلطه جهانگیر آمریکاست از نخستین دهه‌های سده‌ بیستم تاکنون. به سخن اندرسون، آمریکا حتی تا پیش از ریاست‌جمهوری وودرو ویلسن در اوایل قرن بیستم طرح خود را برای آقایی بر جهان ریخته بود و اقیانوس آرام و آمریکای جنوبی را برای سرمایه سراسر امن کرده بود، منتها ویلسن به این روند ایمن‌سازی سرمایه، توجیهی ایدئولوژیک و اخلاقی داد. ویلسن پیش از آنکه نشانی از قدرت رو به فزونی بلشویسم در اوایل قرن بیستم در میان باشد، خیلی زود شستش خبردار شد که با حریف قَدَری سروکار دارد که به هیچ صراطی مستقیم نیست و کوشید «در آستانه ظهور آن ... با اعزام نیرو برای کمک‌کردن به روس‌های سفید در سال 1919 با آن مقابله کند». چنان‌که در نظر اخلاف او هم «کمونیسم همیشه دشمنی به مراتب افراطی‌تر و بنیادی‌تر از فاشیسم بود: فاشیسم صرفا یک عضو کژتاب و ناهنجار خانواده {جوامع} سیاسی‌ای بود که همه به مالکیت خصوصی وسایل تولید احترام می‌گذاشتند. در حالی که کمونیسم نیروی بیگانه‌ای بود که کارش انهدام چنین مالکیتی بود». اندرسون در جای دیگری از همین کتاب می‌گوید نزد سرمایه‌داری آمریکا و نظریه‌پردازانش این دشمن «کژتاب و ناهنجار» خصم آشتی‌ناپذیر هر نوع مالکیتی بود: خصوصی، عمومی، خُرد، بزرگ، دولتی و مانند آن. اما مشکلی در کار بود. آمریکا با حایل دو اقیانوس از بقیه جهان جدا بود. حُسن این جدایی این بود که آمریکا را تسخیرناپذیر می‌کرد ولی عیبی هم داشت و آن این بود که این جدایی امکان و توجیه دخالت آمریکا را در کار و بار جهان اگر هم به صفر نمی‌رساند، باری بسیار از آن می‌کاست. از اینجاست افسانه دو جبهه «انزوا‌گرایان» و «مداخله‌جویان». مشارکت آمریکا در جنگ جهانی اول محدود بود: آخر از همه آمد و بیشتر از همه بُرد. اما بخت بزرگ در آستانه جنگ دوم جهانی با حمله ژاپن به بندر پرل هاربر به آمریکا رو آورد و هیئت حاکمه آمریکا این فرصت طلایی را در هوا قاپیدند. این آغاز «قرن آمریکایی»، به گفته اندرسون، «امپراتوری آمریکا، امپریالیسم آمریکا» است. بیشترین تلفات جنگ را اتحاد شوروی و تا حدی اروپا متحمل شد اما بیشترین غنائم را ایالات متحد آمریکا برد. در جایی از کتاب، اندرسون می‌گوید سرانجام هر دو ناسیونالیسم سنتی انزواگرا و دخالت‌گر توانستند با هم کنار بیایند و در یکدیگر ادغام شوند. اندرسون به نقل از فرانتس شرمان، نویسنده کتاب «منطق قدرت جهانی»، می‌گوید: «این زمان درست لحظه حقیقی ظهور امپریالیسم آمریکا است». سپس به نقل از همین نویسنده می‌گوید: «اگر امپریالیسم آمریکا را درست درک کرده باشیم، امپریالیسم نتیجه و محصول طبیعی و ذره‌ذره‌ و از پایین به بالای گذشته نیست، بلکه مانند رشد بلور حاصل تبلور طرح و پروژه از بالا برای تجدید بنای جهان بر صورت آمریکا است... به عبارت دیگر، تفاوت کیفی و مهمی میان گسترش‌طلبی و امپریالیسم وجود دارد. گسترش‌طلبی فرایند گام‌به‌گام اضافه‌کردن بر قلمرو، دارایی‌های مولد، پایگاه‌های استراتژیک و مانند آن است. چنان‌که در امپراتوری‌های قدیم همیشه انجام گرفته است... ولی امپریالیسم به مثابه یک دید و یک نظریه، خصلتی تمامیت‌گرا و جهانی دارد. چشم‌انداز آن سازمان‌دادن به بخش‌های بزرگی از جهان از سرتاپا است، از بالا به پایین- برخلاف گسترش‌طلبی که منطقش از پایین به بالا عمل می‌کند».
اندرسون می‌نویسد ایدئولوژی امپراتوری به مفاهیمی نیاز دارد تا منطق سرکردگی آن را توجیه کند: آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، امنیت، امنیت جمعی و مانند این‌ها. در عین حال همه این مفاهیم تابعی از متغیر سرمایه‌اند. اگر امنیت سرمایه نقض شود، همه این مفاهیم معامله‌پذیرند. اگر پرزیدنت روزولت با «قانون امنیت اجتماعی و رفاه همگانی»(1935) وارد معرکه سیاست شد، هری ترومن «قانون امنیت ملی آمریکا»(1947) را به صورت قانون امنیت جهان درآورد: اگر آمریکا در خطر است، پس جهان در معرض بزرگ‌ترین مخاطره‌هاست. در پایان جنگ جهانی دوم، آمریکا رو‌در‌روی قدرتی قرار گرفت که بر زمینه خاکستر و آتش جنگ این‌بار نیمی از اروپا را به‌عنوان سپر دفاعی خود برای حمله محتمل آتی در اختیار گرفته بود. آمریکا هم، مانند آلمان، به «فضای حیاتی» نیازی کاستی‌ناپذیر داشت. طرح مارشال در کشورهایی که استعداد بسیار برای پذیرش سرمایه داشتند، زمینه را هموار کرد و حال آن‌که آنچه جزء متصرفات شوروی قرار گرفت از جمله عقب‌مانده‌‌ترین مناطق اروپا بودند. «با فرارسیدن 1945 اقتصاد ایالات متحده آمریکا سه برابر اقتصاد اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی بود و نیمی از محصولات صنعتی دنیا و سه‌چهارم ذخایر ارزی جهان به طلا تمام و کمال در اختیار آمریکا بود. زیربناها و بنیادهای نهادینه لازم برای صلحی پایدار باید این تفوق را در نظر می‌گرفت». اندرسون معتقد است جنگ سردی که اروپا و آمریکا برضد اتحاد شوروی به راه انداختند، هرگز جنگی متقارن نبود. آمریکا در همه این سال‌ها قدرتی جهانی بود و حال آن‌که شوروی همواره قدرتی منطقه‌ای برجا ماند. آمریکا همیشه موضعی تهاجمی و قاطع داشت و حال آن‌که شوروی همیشه حالت تدافعی داشت. بسیاری از مورخان بر این عقیده‌اند که فروانداختن بمب‌های اتمی بر سر هیروشیما و ناکازاکی نه برای به زانو در آوردن امپراتوری ژاپن که برای هشدار به اتحاد شوروی بود که سودای نزدیک‌شدن به ژاپن را از سر به در کند، همچنان که اتحاد شوروی به اخطار آمریکا از خاک آذربایجان ایران عقب نشست و نه توافق قوام- استالین یا عقب‌نشینی شوروی از کوبا در بحرانی که بر سر استقرار موشک‌های U2 شوروی پیش آمده بود، نشان از این موضع تدافعی دارد. در عوض، به گفته اندرسون، شوروی، افزون بر مواردی که ذکرش رفت، همه‌جا موضع تدافعی داشته است و حتی در جایی که می‌توانسته بی‌هیچ مانعی پیش برود از ترس این‌که مبادا متحدین جنگ خود را آزرده کند از خود سستی به خرج داده است. برای نمونه هیچ مانعی بر سر راه استالین برای تصرف کامل برلین یا پیشروی و تسخیر بخش جنوبی کره، بی‌آنکه معاهده‌ای را نقض کرده باشد، وجود نداشت، ولی استالین، به گفته اندرسون، «از خود جُبن و ترس» نشان داد. اندرسون برای توصیف چگونگی وقوع جنگ سرد مفاهیم «جنگ هجومی» یا یکباره و «جنگ سنگر به سنگر» یا جنگ فرسایشی را، در نقطه مقابل جنگ‌های متعارف، به کارمی‌گیرد. جنگ آمریکا و متحدانش بر ضد شوروی و اقمارش جنگی فرسایشی بود.
اندرسون بر آن است که حریف اتحاد شوروی در جنگ سرد هم «کره داشت و هم تفنگ» و حال آن‌که همه همت و توان شوروی صرف تفنگ شد و این شد که در مسابقه دیوانه‌وار تسلیحاتی سرانجام در دوره گورباچف سپر انداخت و بی‌قید و شرط تسلیم آمریکا شد. آنچه پس از آن جنگ سرد روی داد، درست مانند حمله ژاپن به پرل هاربر فرصتی طلایی در اختیار جورج بوش اول گذاشت. حمله نابهنگام صدام حسین به کویت در سال 1991 و تصرف آن، پای آمریکا را به بزرگ‌ترین منطقه ذخایر نفتی جهان باز کرد. گسترش نظام بازار آزاد نئولیبرالیسم در پوشش لیبرال‌دموکراسی از جانب بیل کلینتون، ازمیان‌بردن بقایای اردوگاه شوروی در یوگسلاوی، تأسیس «سازمان جهانی تجارت»، گسیل‌داشتن اقتصاددانان هاروارد برای تحمیل بی‌چون و چرای بازار آزاد بر روسیه و اعزام و آماده‌کردن زمینه برای هجوم دوباره ایالات متحده آمریکا به خاورمیانه، جای پای سرمایه آمریکا و صیانت از سرمایه جهانی را مستحکم‌تر کرد و میدانی فراهم آورد که باراک اوباما، سوگلی جایزه صلح نوبل، بی‌آن‌که حتی یک سرباز آمریکایی بر روی زمین کشته شود، از آسمان و با موشک‌های فوق پیشرفته، حرث و نسل لیبی، متحد سابق اتحاد شوروی را از میان بردارد. البته این هم هست که به عقیده اندرسون این یک رویه کار است. گسترش مادی امپراتوری حکم صورتکی دارد که چهره بحران‌زده زیر نمود تابناک و پرتلألو امپراتوری را پنهان می‌کند. سرمایه‌داری و از آن جمله سرمایه آمریکا در بحران بدهی‌ها و مالی‌سازی رو به گسترش سرمایه دست و پا می‌زند و بارزترین نشانه آن بحران خردکننده 2007 و 2008 است. به گفته اندرسون چین و آلمان در حال گاز گرفتن پای ارباب بزرگ سرمایه‌اند: «تفوق و سروری آمریکا دیگر ذُروه و تاج سر تمدن سرمایه نیست». قدرت‌های نوظهور صنعتی و نظامی امپراتوری را به معارضه جدی گرفته‌اند. بخش دوم کتاب، «دیوان» به نظریه‌پردازان و معماران سیاست خارجی آمریکا می‌پردازد که حق است در یادداشت دیگری به آن پرداخت.
پری اندرسون، تاریخ‌نگار و مورخ اندیشه و پژوهنده نام‌آور جهان انگلیسی‌زبان از سردبیران و دبیران پیشین نشریه معتبر «نیولفت ریویو» است. اندرسون در ایران ناشناخته نیست. مترجم کتاب بسیار خواندنی «فرمان و فرمان دیوان: سیاست خارجی آمریکا» سال‌ها پیش با ترجمه «معادلات و تناقضات آنتونیو گرامشی»، اندرسون را به خواننده فارسی‌زبان شناساند و در سال‌های اخیر نیز حسن مرتضوی دو قلم از کارهای مهم او را، «گذار از عهد باستان به فئودالیسم» و«تبارهای دولت استبدادی» به فارسی درآورد و منتشر کرد. ترجمه و ویراستاری کتاب، دقیق و پاکیزه است ولی از آنجا که مطلب جدی و درخور تأمل است، راحت‌الحلقوم نیست.شرق

 

نگاهی به «انسان در مقابل دولت» از هربرت اسپنسر با ترجمه نجات بهرامی

شهروندان یا بردگان بارگاه دولت؟

سهراب مشفق

"... اسپنسر برای برشمردن تاثیرات زیانبار و خطرناک دخالت دولت در امور مختلف و عهده دار شدن مسوولیت هایی که از ابتدا بر عهده افراد و بخش خصوصی بوده است، مثال های متعددی دارد. به عنوان مثال وی شرح می دهد که چگونه ورود دولت به مقوله ساخت و ساز و دخالتی که به زعم خود به نفع طبقات فقیر انجام داد، بازار مسکن را به سمت نابودی سوق داد و ضررهای هنگفتی را نه تنها بر مالکان و حتی استفاده کنندگان از این خانه های مسکونی تحمیل کرد..."

کتاب «انسان در مقابل دولت» نوشته هربرت اسپنسر با ترجمه نجات بهرامی توسط انتشارات دنیای اقتصاد منتشر شد. جوهر اندیشه سیاسی هربرت اسپنسر، بدبینی به ماهیت دولت و مخالفت با حضور حداکثری آن در سپهر اجتماعی و اقتصادی انسان هاست. این بدبینی اسپنسر به ماهیت دولت، گاه وی را تا مرز آنارشیسم پیش می برد. مخالفت سرسختانه وی با گسترش اختیارات دولت و قانونگذاری و مدیریت امور توسط پارلمان ها نیز از همین نگاه بدبینانه وی به ماهیت دولت نشات می گیرد. این نگاه تا آنجا پیش می رود که وی صراحتا دولت را موجودی شیطانی و شرور می نامد. اسپنسر در مقالاتی که در این کتاب گردآوری شده اند، حجم انبوه قانونگذاری پارلمان ها و قدرت نمایی دولت ها، حتی دولت های لیبرال را مخل عمل اقتصادی آزادانه می داند.

هربرت اسپنسر را در ایران اغلب با اطلاعات جسته و گریخته ای درباره افکار وی در ارتباط با تکامل اجتماعی می شناسند و مهم ترین حوزه مورد مطالعه او را تکامل نهادهای اجتماعی می دانند. او تکامل نهادها را محصول فراگشت درونی اجزای تشکیل دهنده آنها می دانست و به نوعی نظریه تکامل انواع داروین را در باب نهادها و سازمان های بشری به کار می گرفت. این دیدگاه در عصر خود به همان اندازه نظریه تکامل انواع داروین، بدیع و انقلابی بود و عامل حرکت و تکامل را از نیروی ماورایی به فعل و انفعالات درونی اجزای یک مجموعه نسبت می داد. تاثیر این دیدگاه در مطالعات اجتماعی اسپنسر، رسیدن به این باور بود که جامعه را نمی توان با تدوین نظامنامه ها و به شکل دستوری پیش برد. بر این اساس وی مخالف سرسخت دخالت های دولت و قانونگذاران در حیطه های مختلف زندگی انسان ها بود. وی به تاثیرات روزافزون و ویرانگری می پردازد که دست اندازی های دولت به حوزه اجتماع به وجود می آورد و به این نکته اشاره می کند که تلاش برای کنترل سازمان ها و گسترش حوزه نفوذ دولت در نهایت راه به سوسیالیسم ویرانگری می برد که مردم را به بردگانی بینوا تبدیل می کند و از دولت اربابی می سازد که خود را موظف به تامین مایحتاج بردگانش می بیند و این فرآیند نهایتا جامعه ای سرشار از فقر و فلاکت را بر جای می نهد.

برای فهم اندیشه سیاسی اسپنسر، لازم است مهم ترین اثر وی در این حوزه را مورد موشکافی قرار دهیم. این اثر معروف، «انسان در مقابل دولت» نام دارد که متشکل از چهار مقاله مفصل است. او در مقاله نخست تحت عنوان «محافظه کاری جدید»، نگاهی تاریخی به منشا و ریشه های دو حزب محافظه کار و لیبرال (توری و ویگ) دارد و خاستگاه اجتماعی و اقتصادی آنها را بررسی می کند. آنگاه به این موضوع می پردازد که چگونه لیبرال ها در دام قانونگذاری های متعددی افتادند که با اهداف خیرخواهانه در ارتباط بودند اما پس از مدتی همین قوانین تبدیل به اهرم هایی برای فشار بر جامعه و محدود کردن آزادی های اجتماعی و اقتصادی افراد شد. مضمون دو مقاله دیگر از این کتاب، با عناوین «بردگی در حال ظهور» و «گناه و خطای قانونگذاران» نیز در مجموع تاثیر مخرب تصمیمات قانونگذاران بر جامعه است و اسپنسر عوامگرایی سیاستمداران و تلاش برای جلب رضایت موکلان را عاملی می داند که این افراد را به تداوم حرکت در مسیر خطرناک خود تشویق می کند. او اخلاقیات سیاسی رایج در میان سیاستمداران را ناشی از اخلاقیات متناسب با دوران جنگ های خونین و طولانی می داند که در آن به هر میزان که فتوحات سرداران جنگی بزرگ تر بود، میزان سلطه او بر اطرافیان و افراد دیگر نیز بیشتر بود. در نتیجه اقدام سیاستمداران در بسیج توده ها برای نیل به اهدافی که در نهایت محبوبیت همان سیاستمدار را بیشتر می کند، گونه ای از همان اخلاقیات دوران باستان است که در پی به خدمت گرفتن انسان ها برای مبارزه و در نتیجه به بردگی کشاندن آنهاست و در مقاله آخر هربرت اسپنسر در مبحثی با عنوان «خرافات بزرگ سیاسی»، اختیارات قانونگذاران و باور عمومی به مفید بودن این اختیارات را با مدعیات باورمندان به حق الهی پادشاهان مقایسه می کند و به گونه ای می خواهد این نکته را برجسته کند که جامعه از خرافاتی به نام حق الهی پادشاهان رها شده اما به خرافات بزرگ تر و خطرناک تری دچار شده که اختیارات قانونگذاران برای تدوین قانون در همه زمینه ها را تقدیس می کند.

اسپنسر برای برشمردن تاثیرات زیانبار و خطرناک دخالت دولت در امور مختلف و عهده دار شدن مسوولیت هایی که از ابتدا بر عهده افراد و بخش خصوصی بوده است، مثال های متعددی دارد. به عنوان مثال وی شرح می دهد که چگونه ورود دولت به مقوله ساخت و ساز و دخالتی که به زعم خود به نفع طبقات فقیر انجام داد، بازار مسکن را به سمت نابودی سوق داد و ضررهای هنگفتی را نه تنها بر مالکان و حتی استفاده کنندگان از این خانه های مسکونی تحمیل کرد.اعتماد

 

نقد فیلم «راند دیگر» اثر توماس وینتربرگ

کی یرکگور و وینتربرگ، در ستایش تکرار و رهایی

 احسان آجورلو

« کمبود واقعی من که باید در ذهنم روشن شود، این است که چه باید بکنم، نه اینکه چه باید بدانم... آنچه باید بکنم، یافتن حقیقتی است که برای من حقیقی باشد، یافتن ایده ای است که بتوانم برایش زندگی کنم و بمیرم»

« سورن کی یرکگور- یادداشت های روزانه» سورن کی یرکگور()Sψren Kierkegaard) فیلسوف دانمارکی که  انقلابی خاموش در عرصه فلسفه پدید آورد، درباره نحوه رسیدن به رهایی ایده ای درخشان و عجیب مطرح می کند.  ایده ای که بعدها در قرن بیستم توسط هایدگر به طریقی ادامه داده شد. کی یرکگور معتقد است مسیر رهایی از تکرار می گذرد. او بیان می کند، تکرار «خاطره وارونه» است، به این معنا که به یاد آوردن معکوس یا یادآوری معکوس، حرکت و گامی به پیش، تولید چیزی جدید و نه بازآفرینی چیزی قدیمی است. از این منظر تکرار فقط یکی از وجوه تولید یا ظهور امر نو نیست: بلکه امر نو فقط و فقط از طریق تکرار پدیدار می شود. به نقل از صالح نجفی تکرار با اهمیت ترین و گیراترین میراث کی یرکگور برای عصر حاضر است. تکرار حتی ما را به دلوز و لکان و بدیو متصل می کند. به عقیده لکان «تکرار مقدم بر واپس زنی است» و دلوز درکتاب «تفاوت و تکرار» می نویسد: «ما چیزی را به این علت که واپس می زنیم، تکرار نمی کنیم، ما واپس می زنیم؛ چون که تکرار می کنیم». حتی رخداد بدیویی نیز از همین تکرار برمی آید. بنابراین ما ابتدا محتوایی ترومایی در ذهن را واپس می زنیم؛ پس از آن چون نمی توانیم به یادش آوریم، چون نمی توانیم رابطه مان را با آن روشن سازیم، این محتوا ترومایی شده دیگر ما را رها نمی کند، راحت مان نمی گذارد و در فرم های مبدل دیگر خود را تکرار می کند. پس در نتیجه راه واقعی برای رهایی یافتن از ترومای گذشته نه به یاد آوردن آن بلکه تکرار کامل آن است، به معنایی که کی یرکگور از تکرار می فهمید. در این ایده درخشان نه تنها شکست و تکرار آن مایه سرخوردگی نیست بلکه گامی به سوی رهایی است. البته باید در نظر داشت که این امر بیش از اینکه یک فرصت اگزیستانسیالیستی باشد، یک گسست قاطع از مفهوم اگزیستانسیالیست است. در این روند ما از مفهوم خویشتن فاصله گرفته و آنقدر منبسط می شویم که «من» می تواند خود را رها کند. در این مقطع تنها چیزی که هست زمان بیش از حد است. یک زمان خالی از هر رخداد به ظاهر جدیدی؛ ما فاعل های منزوی هستیم که نمی توانیم با پیروزی به خود معنا بدهیم. به نوعی ما در انتظار لحظه ای (پیروزی) هستیم که هرگز نخواهد آمد، در این لحظه ما دچار درون بودگی شده ایم بدون آنکه بیرون برای ما وجود داشته باشد. این ملالی است که به منتها درجه منطقی خود رسیده است  بنابراین تکرار تنها مسیر برای رهایی از این سیکل شکست است.  در فیلم «راند دیگر» اثر توماس وینتربرگ کارگردان مشهور جنبش دگما ۹۵ این تکرار وجه ای دراماتیک به خود گرفته است. مارتین انسان منزوی و شکست خورده در ابعاد مختلف درکنار همکاران خود برای خارج شدن از سیکل شکست های پیاپی در شغل و زندگی به فرضیه ای پناه می برد که نخستین پناهگاه انسان غربی است. رسیدن به میزان نرمال سرخوشی و نگه داشتن این میزان برای رهایی از موقعیت تلخ و تنهایی که در آن گرفتار هستند. این شروع داستان فیلم است. این امر قرار است مارتین و همکارانش را به اعماق و ریشه های احساسات انسانی برگرداند. تا از تنهایی ای که گرفتار آن هستند، رها شوند. در این لحظه نخستین مفهوم تکرار و بازگشت خود را نمایان می کند. مارتین و همکاران می خواهند به وجوه انسانی و سرخوشانه خود بازگردند، زیرا می دانند انسانی که اصالت خویش را در جامعه و سبک زندگی سرمایه دارانه عصر حاضر فراموش کند دچار سردرگمی می شود. در همین ابتدا ایده وینتربرگ نیز مانند کی یرکگور اندکی جنجالی است. او در تلاش است تا با یک امر غیراخلاقی مانند مصرف نوشیدنی (آن هم در دانمارک که قوانین سخت گیرانه ای در این باب دارد) یک وجه زیبایی شناسی خلق کند و در کار خود هم مانند کی یرکگور موفق عمل می کند زیرا فیلم در نکوهش یا در ستایش مصرف نوشیدنی نیست بلکه در ستایش تکرار و رسیدن به رهایی ناشی از آن است. وینتربرگ در تلاش است تا نشان دهد جوانی قابل تکرار است و مارتین و همکارانش در این مسیر وینتربرگ را یاری می کنند. مصرف نوشیدنی آنان را به اصالت سرخوشانه جوانی برمی گرداند. اجازه می دهد سبکبال خود واقعی شان باشند. اما پس از مدتی از هر مرتبه مصرف مجددا به دوران انزوا و اتفاقات شکست آمیز برمی گردند. بنابراین برای رهایی از موقعیت حاضر مجددا به آن پناه می برند. تکرار این عمل گام گذاشتن در مسیر کی یرکگور است. مارتین و همکاران می دانند به دست آوردن سرخوشی و رهایی منجر به از دست دادن ارزش های دیگر اجتماعی می شود. خانواده و شغل آنان در معرض خطر قرار می گیرند. اما این رهایی که منجر به تعالی برخی وجوه اجتماعی آنان می شود، باعث می شود از سوی دیگر سقوط را تجربه کنند. بنابراین، این ملال متعالی و این درون بودگی به نحو دیگری در موقعیتی دیگر اتفاق می افتد. به نوعی آنها گسستی قاطع از مفهوم اگزیستانسیالیست دارند اما اگزیستانس زندگی آنان را رها نمی کند. خانواده و موقعیت اجتماعی آنان را به خود فرا می خواند. در این لحظه است که فیلم «رانددیگر» درخشان می شود. فیلم یک مساله اجتماعی را مطرح نمی کند بلکه یک مساله کاملا شخصی را به یک بحران اجتماعی و انسانی بدل می کند. مارتین در یک تراژدی مدرن گرفتار شده است. او از هیچ سویی نمی تواند تکرار را ادامه دهد تا به امری نوظهور برسد و رها شود. او تنها می تواند برای لحظاتی کوتاه با تکرار، رهایی را تجربه کند. او بین خود از طرفی و خانواده و موقعیت اجتماعی از سوی دیگر گرفتار است. مارتین و همکاران با تکرار مصرف معلم بهتر، آدم بهتر و انسانی رهاتر بودند. اما هنجارهای اجتماعی این سرخوشی و نزدیکی به اصالت را نمی پذیرد. بنابراین آنها در این مسیر متوقف می شوند. هر چند دیگر همکار آنان به مسیر ادامه می دهد و در این مسیر جان خود را هم از دست می دهد اما مبارزه علیه تروما با تکرار آن فراموش می شود. به همین منظور هم در سکانس پایانی مارتین و همکارانش در جشن فارغ التحصیلی بار دیگر خود را به راندی دیگر و تکراری دیگر دعوت می کنند. به نوعی با نوشیدنی می توانند، ترومای زیاده روی در مصرف و مرگ همکار خود را فراموش کنند و صحنه پایانی که مارتین با شیرجه ای به دل دریا می زند.  در عصر حاضر که بحران های روحی و روانی اکثریت مردمان جهان را تحت تاثیر قرار داده و سیستم سرمایه دارای و مصرف گرایی انسان امروز را تحت فشار قرار داده، ایده بازگشت به ریشه احساسات عمیق درونی و تکرار مداوم آن برای رسیدن به اصالت وجودی قابل احترام است. هر چند این رهایی کوتاه و مقطعی باشد و مجددا ایدئولوژی سرمایه داری با فشار انسان را به بند خود کشد. فیلم راند دیگر به همین منظور بسیار لذت بخش و موفق عمل می کند زیرا موفق می شود مخاطب را با مارتین دچار این همانی کند. البته بازی چشم نواز و فوق العاده مدس میکلسن نیز در این مهم بسیار تاثیرگذار است. وینتربرگ با فیلم راند دیگر تا حدود زیادی توانسته ابتذال را ازکالبد انسان عصر حاضر که گرفتار ایدئولوژی های مختلف است، بزداید. اعتماد

 

نگاهی به اثری ممتاز از «مری کینگ»

پایبندی به حقیقت

محمد صادقی

 

پیروزی مهاتما گاندی در مبارزه با استعمار انگلیس و پیروزی مارتین لوترکینگ در مبارزه با تبعیض نژادی از زیباترین لحظه های تاریخ قرن بیستم است و چنانکه هر دو باور داشتند این پیروزی ها به معنای شکست و نابودی نیروهای مخالف نبود زیرا هدف آنها پیروزی و سعادت همگان بود. این از نکته های مهم در راهی است که آن دو طی کردند زیرا نشان دادند که با قدرت عشق می توان رویای دنیایی بهتر را به واقعیت تبدیل کرد. در کتاب «مهاتما گاندی و مارتین لوترکینگ و قدرت مبارزه عاری از خشونت» اثر مری کینگ (ترجمه شهرام نقش تبریزی، نشر نی، چاپ سوم ۱۳۹۹) فرصت مغتنمی برای آشنایی بیشتر با زندگی و اندیشه این دو شخصیت باشکوه فراهم شده است.

گاندی که متاثر از شخصیت هایی مانند جان راسکین، لئو تولستوی و هنری دیوید ثورو بود، و توجه ویژه ای به آموزه های معنوی و باورهای اخلاقی داشت، بر ساتیاگراها به معنای پایبندی به حقیقت تکیه داشت، و این اندیشه در کنش درخشان او به طور روزانه و بی وقفه نمایان بود. او باور داشت که ساتیاگراها چیزی جز اخلاقی زیستن نیست. بنابراین در رویارویی با نیروهای استعمارگر و ستمگر، در پی نابودی و کوبیدن آنها نبود بلکه برای آنها نیز جز خیر نمی خواست، و از این رو، در حرکت خویش، میان وسیله و هدف ارتباطی تنگاتنگ قائل بود. 

به این معنا که برای رسیدن به هدفی پاک نمی توان از وسیله ای ناپاک استفاده کرد. گاندی به همین خاطر از سوی کسانی که با روش او مخالف بودند زیر فشار قرار داشت. آنها از انتقام سخن می گفتند و او را خالی از شهامت می پنداشتند. اما گاندی به بخشش، و چشم پوشی از انتقام باور داشت و شهامت را در خشم، انتقام و ابراز توانایی فیزیکی نمی دید بلکه آن را در عشق و مقاومتی محکم و به دور از ترس تعریف می کرد. او در واکنش به انتقادها می گفت:«آنها می گویند وسیله، به هر حال وسیله است. ولی من می گویم وسیله، همه چیز است. ماهیت وسیله هرچه باشد، ماهیت هدف نیز جز آن نخواهد بود. بین وسیله و هدف هیچ دیوار و مرزی وجود ندارد.»

گاندی همچنین مسائل و مشکلات اجتماعی را با دقت و تیزبینی می نگریست و بیش از هر چیزی در پی ایجاد تغییر در فرهنگ مردم بود. از این رو، باور داشت استثمارگر بدون وجود استثمارشونده کاری از پیش نمی برد. به همین خاطر در اشرام که مکانی برای پالایش نفس و زندگی معنوی بود، با مشارکت همه، از جمله طبقه نجس که مردم از آنها دوری می کردند، کار پارچه بافی را با چرخ های دستی خانگی راه انداخت. در نتیجه، تولید انبوه پارچه موجب شد تا مردم فقیر هند از پارچه های انگلیسی بی نیاز شوند و این اقدام سازنده، اعتماد به نفس لازم برای خودباوری و مقابله با استعمار انگلیس را در آنها ایجاد کند.

 در نظر داشته باشیم که مبارزه گاندی بر ضد استعمار سال ها به طول انجامید زیرا هدف اصلی او مبارزه برای انسان بودن بود. بر این اساس، در جریان مبارزه هرگاه که مردم به کارهایی غیرانسانی همچون سوزاندن نیروهای پلیس، تعرض به زن های انگلیسی، کشتار مسلمان ها و... می پرداختند، او نیز مبارزه را متوقف می کرد و ابراز همدردی با آسیب دیده ها را بر هر اقدامی ترجیح می داد و در اعتراض به آن اقدام ها روزه های طولانی می گرفت. 

سرانجام نیز مقاومت مستمر مردم هند به رهبری گاندی که از سال ۱۹۱۸ تا ۱۹۴۷ ادامه داشت، نیروهای استعمارگر را مجبور به عقب نشینی کرد و هند استقلال خود را به دست آورد. وجود گاندی بیش از هر چیزی سرشار از عشق بود و بر همین اساس توانست حرکتی بزرگ را با توقف چرخه خشونت به نتیجه برساند.کریشنا کری پالانی در مقدمه کتاب «گاندی و استالین: دو نشان بر سر دو راهی بشریت» اثر لویی فیشر (ترجمه غلامعلی کشانی) نکته جالبی را مطرح می کند که بسیار جای اندیشیدن دارد:«اگر در پایان کار، گاندی شبیه هیچ انسان دیگری به نظر نمی رسید بهتر است به خاطر آورد که در آغاز، او نیز همانند هر انسان دیگری بود.»

مارتین لوترکینگ هم که پس از پایان تحصیل و گرفتن دکترای الهیات از دانشگاه بوستون در سال ۱۹۵۴ برای خدمت در کلیسای دکستر راهی شهر مونتگامری شد، همین که پا به آن شهر گذاشت وارد فضایی ملتهب شد. فضایی که قانون های دیگرستیزانه و رفتارهای نژادپرستانه ایجاد کرده بود و موجی از خشم و نارضایتی را پدید آورده بود. در ابتدای دسامبر سال ۱۹۵۵ بود که رزا پارکس جای خود را در اتوبوس به مردی سفیدپوست که سر پا ایستاده بود نداد و این سرآغاز اعتراض های گسترده ای را رقم زد و در ادامه نیز، دکتر کینگ رهبری جنبش حقوق مدنی سیاه پوست های امریکا را برعهده گرفت. 

کینگ در کودکی و نوجوانی دوره های تلخی را گذرانده بود و به خاطر جداسازی مدرسه بچه های سیاه پوست از بچه های سفیدپوست از هم بازی های سفیدپوست خود جدا شده بود و اینگونه رفتارهای تحقیرآمیزی همواره او را می رنجاند. زمانی که ۱۳سال داشت، در یک مسابقه سخنرانی در یکی از شهرهای ایالت جورجیا بهترین سخنران مسابقه شناخته شد. اما پس از مسابقه که به همراه آموزگارش و با اتوبوس به شهر خود(آتلانتا) بازمی گشتند، چون تعدادی سفیدپوست وارد اتوبوس شدند به خاطر سیاه پوست بودن باید جای خود را به سفیدپوست ها می دادند و مجبور شدند تا مقصد سرپا بایستند که این را بعدها از خشم آورترین لحظه های زندگی خویش می شمرد. زمانی که به کالج رفت سخنان دکتر بنیامین مایز (رییس کالج) که به آنها می گفت:«من هیچ علاقه ای به تولید پزشک یا وکیل در این دانشکده ندارم بلکه می خواهم از شما انسان بسازم.» در ذهن او اثرگذار بود. مایز انسانی آزاده و نیک اندیش و از مخالف های تبعیض نژادی و آشنا با اندیشه گاندی بود. او بود که نخستین بار در سخنرانی های هفتگی خودش کینگ را با شخصیت گاندی آشنا کرد، هر چند کینگ در آن زمان توجه زیادی به صحنه اجتماعی نداشت و سرگرم درس های خود بود. بعدها نیز که شنونده سخنرانی رییس دانشگاه هاروارد(دکتر جانسون) بود و با فلسفه گاندی آشناتر شد، تصمیم گرفت به مطالعه کتاب هایی درباره گاندی بپردازد. خواندن کتاب هایی درباره گاندی جرقه هایی در درون او ایجاد کرد تا به قدرت نیروی عشق در برابر نفرت بیشتر بیندیشد. سال های بعد که کینگ راهی مونتگامری شد و هدایت جنبش سیاه پوست ها را برعهده گرفت، در ابتدا و برای محافظت از خویش مسلح بود. اما در فوریه ۱۹۵۶ با شخصی به نام بیارد راستین (Bayard Rustin) و سپس با یک کشیش سفیدپوست به نام اسمایلی (Smiley) آشنا شد و ملاقات کرد، و این دو بودند که او را با عمق اندیشه گاندی آشنایی کردند و به لحاظ فکری تاثیر زیادی بر او گذاشتند. به این ترتیب مارتین لوترکینگ در همان آغاز فعالیت های خود و با وجود تنش های فراوانی که وجود داشت، فرصت عمیق تر اندیشیدن را از دست نداد و گام در راهی نهاد که گاندی در پیش گرفته بود و همواره خود را مدیون او می دانست:«آن کس که سیاه پوستان را به اعتراض واداشت و سلاح کارساز عشق را در اختیارشان قرار داد،  عیسی مسیح بود. ولی همان گونه که گذشت زمان آشکار کرد، مهاتما گاندی الهام بخش به کارگیری و تاثیرگذاری این سلاح بود.»  کینگ باور داشت که آموزه های خشونت پرهیزی در اندیشه گاندی، تنها راه حل منطقی و اخلاقی برای پایان دادن به تبعیض نژادی در ایالات متحده است و می گفت:«دلیل اینکه من نمی توانم از توسل به خشونت حمایت کنم، این است که خشونت در نهایت به شکست خود می انجامد و همه را تباه می کند و از میان می برد. دلیل اینکه من نمی توانم فلسفه قدیمی چشم در برابر چشم را بپذیرم، این است که با پایبندی به این فلسفه، در نهایت همه انسان ها نابینا خواهند شد.» گاندی و کینگ، بارها طعم تلخ  خشونت را چشیده بودند.کتک خورده بودند، تهدید و تحقیر شده بودند، به زندان افتاده بودند و خطر جانی همواره در کمین آنها بود و سرانجام نیز هر دو ترور شدند. 

با این وجود در مبارزه شرافتمندانه خویش اصل را بر عشق و اخلاق گذاشته بودند و خشم و انتقام را مایه تباهی می دانستند. بخشش در اندیشه آنها مفهومی کلیدی است، به معنای رمز توقف چرخه خشونت. این نیز به معنای وادادگی و انفعال نیست زیرا آنها در برابر آزارها و دشواری ها سر خم نمی کردند و ترسی در دل نداشتند. آنها پرهیز از خشونت را راهی درست برای محافظت از روح انسان می دیدند.گاندی و کینگ، به مردم عشق می ورزیدند و این عشق آنچنان زلال و قوی بود که بدرفتاری های نیروهای مخالف و نیروهای همراه، از عمق آن نمی کاست. به نظرم، سخنی از گاندی به ما این امکان را می دهد تا به ژرفای اندیشه و روح آنها بنگریم.گاندی می گفت: «تندی با ملایمت مغلوب می شود، نفرت با عشق، رخوت با اشتیاق و تاریکی با نور. عشق شما قطره قطره می بارد، ولی همانطور که قطره ای باران که از آسمان می بارد، خشک می شود و هدر می رود، عشق را نیز من اغلب چنین می بینم. تنها، رگباری شدید می تواند خاک را تا اعماقش خیس کند. به همین ترتیب، تنها بارش بی مضایقه عشق است که بر نفرت غلبه می کند. اشتباه شما در این است که از دیگران توقع درستی و حقانیت دارید. شما خود باید همچنان درست و برحق باشید. عشقی که سپاس و عوض مطالبه می کند، عشق نیست.»

وقتی سخن از گاندی و کینگ در میان است، از صلح، عشق و خشونت پرهیزی سخن می گوییم و تا زمانی که جنگ، ستم، تبعیض نژادی و استبداد وجود دارد، آموزه های آنها راهگشا و روشنایی بخش است. خانم مری کینگ در کتاب ارزشمندش، ما را با زیست شریف گاندی و کینگ آشنا می کند و به فهم عمیق تری از اندیشه، راه و روش آنها در برابر خشونت و پلیدی می رساند. اعتماد

 

روشنگری چیست؟

دکتر عبدالرسول خلیلی (استاد علوم سیاسی)

در سال ۱۷۸۴ یک مجله آلمانی موسوم به «برلینیشه موناتس شریفت» به مناسبت تقریبا ۱۰۰ساله شدن روشنگری از خوانندگان خود خواست تا به این پرسش که «روشنگری چیست؟» پاسخ دهند. بسیاری از اندیشمندان آلمانی از جمله ایمانوئل کانت که آن روزها به عنوان استاد فلسفه شهرت داشت به این پرسش پاسخ گفتند. کانت، دلیری در به کار گرفتن فهم خویش را شعار روشنگری می داند. در بازخوانی روشنگری کانت، روشنگری، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. 

کانت بدون هرگونه مقدمه چینی مقاله معروف خود را با جمله بالا آغاز می کند. پرسش این بوده است که روشنگری یا روشن نگری چیست؟ این پرسش را نه خود کانت که دیگری مطرح کرده بود و کانت خود را موظف می دید تا در این مقاله به آن پاسخ گوید. در شماره سپتامبر سال ۱۷۸۳ ماهنامه برلین، نویسنده ای گمنام، مقاله بی امضایی نوشت و در آن از ازدواج عرفی یا غیرشرعی به دفاع برخاست. این مقاله خشم کشیشی را برانگیخت و مطلبی در شماره دسامبر همان سال و در مخالفت با ازدواج عرفی و در دفاع از نکاح شرعی و کلیسایی به رشته نگارش درآورد. وی در مقاله خود به سرگشتگی هایی اشاره کرد که «به نام روشنگری در ذهن و در دل مردم به وجود آمده است» و چالشگرانه در پانوشت مقاله خود پرسید که «به راستی روشنگری چیست؟» به این پرسش چالشگرانه، نام آوران عصر چون مندلسون، کانت، هردر و دیگران پاسخ گفتند که پاسخ کانت از همه مشهورتر و پرمغزتر است. به نظر کانت، روشنگری عبارت است از «خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خویشتن خود.» آشکار است که منظور کانت از نابالغی، عدم بلوغ جسمانی نیست. شاید معادلی که بهتر بتواند منظور کانت را برساند، واژه ناخوشخوان «صغارت» باشد، زیرا فرد صغیر نیاز به قیم دارد. منظور کانت از روشنگری عبارت است از خروج از صغارت و خردسالی. اما باید پرسید که او چه معنایی از نابالغی یا صغارت درک می کند و مقصود او از به تقصیر خویشتن خویش چیست؟ کانت چنین ادامه می دهد: و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. 

بنابراین منظور کانت از نابالغی و صغارت، نه طبیعی که فکری است. زمانی که ما در به کار گرفتن فهم خود بدون هدایت و ارشاد دیگری ناتوان باشیم، هنوز در نابالغی و خردسالی فکری به سر می بریم. 

کانت در همین جمله کوتاه یکی از مهم ترین مفاهیم فلسفه خود را به کار برده و آن اصطلاح «فهم» است. در زبان روزمره و غیرفنی شاید بتوان فهم و خرد را مترادف هم به کار برد و میان شان تفاوتی نگذارد اما این دو مفهوم در دستگاه فلسفی کانت دارای معانی مشخص و متمایز از همند و کانت در کتاب «سنجش خرد ناب» این دو را معنا کرده است. به نظر کانت «فهم»، نیروی شناخت به وسیله مفهوم ها در زمان و مکان است. مفهوم ها یا پیشین (پرتوم یا مقدم بر تجربه هستند مانند مفهوم های علیت و چندی و چونی یا پسین(افدوم یا موخر بر تجربه اند) مانند مفهوم درخت که انتزاع شده از مدرکات حسی است. اما به نظر کانت، «مفهوم»هایی نیز وجود دارند که نه مانند مفهوم علیتند و نه مانند مفهوم درخت. کانت نام آنها را «ایده» می گذارد مانند ایده آزادی یا اختیار، ایده خدا و ایده نامیرایی روح. 

به نظر کانت نیرویی در انسان که ایده ها را به کار می برد، «خرد» یا عقل نام دارد. از آنجا که خرد با مدرکات حسی سروکار ندارد، این خطر وجود دارد که دچار تناقض شود و به بیراهگی و خطا بیفتد. کانت بخش بزرگی از کتاب دوران ساز «سنجش خرد ناب» که ترجمه ای دقیق و امین اما به اندازه اصل کتاب دشواریاب و دشوارخوان از آن به فارسی موجود است را به این موضوعات اختصاص داده است. واژه مهم دیگر در این جمله «هدایت» یا راهبرد است. تا زمانی که ما در به کار گرفتن فهم خویش محتاج هدایت و ارشاد دیگری هستیم و دیگری هادی ماست و ما را راه می برد، هنوز به مرحله روشنگری نرسیده ایم. مقصود کانت این نیست که ما نباید از اندیشه های دیگران سود بگیریم بلکه منظور این است که ما در حل مشکلات خود باید تنها بر فهم خود متکی باشیم. اندیشه را می توان از دیگری گرفت اما اندیشیدن را نمی توان. کسانی که می خواهند تا دیگری به جای آنان بیندیشد، هنوز در خامی و عدم بلوغ فکری به سر می برند. برپای خویش ایستادن و خودبنیاد بودن یکی از ارکان فکری فلسفه کانت است. کانت در ادامه مقاله خود «به تقصیر خویشتن خود» را چنین معنا می کند: به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. با توضیحاتی که کانت در دو جمله بالا داده است، می توان معنای جمله نخست را دریافت. اگر ما ناتوان از به کار گرفتن فهم خود بدون هدایت دیگری باشیم و این ناتوانی نه لزوما در کمبود فهم بلکه در کمبود دلیری باشد، آنگاه هنوز در نابالغی به سر می بریم و این نابالغی به تقصیر خویشتن است. بنابراین روشنگری، خروج آدمی از این نوع نابالغی فکری است. منظور کانت این است که روشنگری از یک سو در ارتباط است با به کار گرفتن فهم خود بدون هدایت دیگری و از سوی دیگر با دلیر بودن آدمی در کاربرد فهم خود. انسانی که به لحاظ نظری قادر به کاربرد فهم خود است اما دارای آن اراده و دلیری نیست که از فهم خود بدون هدایت دیگری سود گیرد، هنوز در خردسالی فکری به سر می برد و پا به بلوغ فکری یا روشنگری نگذارده است. کانت با بهره گیری از سخن هوراس (۶۵ ق.م ۸ ق.م) شاعر و ادیب رومی، شعار روشنگری را دلیری در کاربرد فهم خویش می داند: دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش! این است شعار روشنگری. اعتماد

 

« گادامر علیه هایدگر: بازگشت به زبان متافیزیک» در گفتاری از احمد رجبی

از دیالکتیک هگلی تا دیالوگ افلاطونی

احمد رجبی (استاد فلسفه دانشگاه تهران)

 

محسن آزموده: اساس و بنیاد فلسفه،گفت وگوی انتقادی،  انتزاعی و پیچیده درباره موضوعاتی بنیادین یعنی هستی و معرفت است. فیلسوفان بزرگ درگفت وگوهای نقادانه با یکدیگر، در خلال آثارشان، درباره مسائل هستی شناختی و معرفت شناختی هر یک چشم اندازی نو در برابر چشمان انسان می گشایند و افق معرفتی تازه ای به هستی و معرفت می گشایند.  فلسفه آلمانی در خاستگاهش یعنی ایده آلیسم آلمانی و در گسترش و بسطش به پدیدارشناسی در سده بیستم، فیلسوفان و متفکران بزرگی را به تاریخ عرضه کرده است، ازکانت و شلینگ و فیشته و هگل و شوپنهاور و مارکس تا نیچه و هوسرل و هایدگر و گادامر و هابرماس. هر یک از این فیلسوفان در تقابل و گفت وگوی انتقادی با یکدیگر، دیدگاه های عمیق و قابل تاملی درباره اساس و بنیاد فلسفه و اندیشه متافیزیکی ارایه کرده اند. متن پیش رو، روایتی از گفتار احمد رجبی استاد فلسفه دانشگاه تهران  است که در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با این عنوان ارایه شده است:«تاملی بر تفاوت میان رویکرد یا رهیافت هرمنوتیکی گادامر با هایدگر به مساله تناهی حقیقت.»  مدیریت جلسه به عهده امیرحسین  خداپرست  عضو هیات علمی این موسسه بود.  دکتر رجبی در این گفتار به شباهت ها و تفاوت های دو فیلسوف نامدار آلمانی در سده بیستم  یعنی هانس گئورگ گادامر(۲۰۰۲-۱۹۰۰) و استادش مارتین هایدگر(۱۹۷۶-۱۸۸۹) می پردازد. رجبی نویسنده کتاب تقدیرشده «تناهی استعلایی، پژوهشی درباره هستی شناسی بنیادین هایدگر» (تهران: نشر هرمس، ۱۳۹۸) است که در اصل پایان نامه دکترای او در رشته فلسفه دانشگاه تهران است. این پژوهش در قالب پایان نامه در سال ۱۳۹۶ برنده جایزه رضا داوری اردکانی و در قالب کتاب در اسفند سال جاری برگزیده کتاب سال ایران شد.

 تاکنون درباره تفاوت رویکرد هرمنوتیکی هایدگر و گادامر بحث هایی صورت گرفته است. خود گادامر هم درباره هایدگر مباحث فراوانی مطرح کرده است. او هم در فصل مهمی از کتاب «حقیقت و روش» و هم پس از مرگ هایدگر در سخنرانی ها و مقالات متعدد راجع به هایدگر بحث کرده است. ادعای کلی گادامر در مقام شاگرد هایدگر بسیار متواضعانه است و اندیشه خودش را تایید بینش های اساسی هایدگر می داند و در مصاحبه ای می گوید که من در «حقیقت و روش»  و  جهت گیری کلی هرمنوتیک فلسفی خودم بینش های هایدگر متاخر را که معمولا سربسته گفته شده، فهم پذیر می کنم. 

اما از متن گادامر و تفسیرها و پژوهش هایی که درباره آثار او صورت گرفته به تفاوت های میان رهیافت او و هایدگر پی می بریم، مثل اینکه خوانش گادامر از افلاطون متفاوت از هایدگر است.  او به سنت اومانیستی توجه دارد و بحث هنر را تفصیلی تر از هایدگر پی می گیرد یا اینکه گادامر به طور خاص به علوم انسانی توجه می کند. این تفاوت ها درست است اما به نظر من این نکات نتایج آن نقطه گسست اصلی بین این دو متفکر است. یعنی این نقاط تمایز باید ذیل یک مساله خاص بنیادیابی شود تا ضرورت این فاصله گیری مشخص شود. من کوشیده ام این بنیاد را در مساله تناهی حقیقت پیدا کنم. 

زبان متافیزیک

گادامر ذیل مفهوم «زبان متافیزیک» و در مقاله ای با همین عنوان به صورت صریح و بدون پرده پوشی هایدگر را نقد و راه خودش را از او جدا می کند.گادامر در این بحث تاکید می کند که من با این رویکرد هایدگر موافق نیستم که قائل به زبان متافیزیک بود و می خواست از آن بیرون برود. او در مقاله «ساختارشکنی و هرمنوتیک» می گوید «من نه می توانم از هایدگر و نه از هیچ کس دیگری پیروی کنم، آن گاه که از زبان متافیزیک یا زبان درست فلسفه و مانند آن سخن می گوید... اینکه ما به عنوان فرزندان مغرب زمین ملزم به سخن گفتن به زبان مفهوم هستیم، سرنوشت تاریخی ما را نشان می دهد، چنانکه خود هایدگر نیز به رغم تلاش های شاعرانه اش همراه با هلدرلین، شعر و تفکر را بر جداترین کوه ها می دید.» 

بنابراین گادامر خود را ملتزم به زبان مفهومی متافیزیکی می داند و از این جهت به رغم تفاسیر دیگر در یک نتیجه نهایی کاملا خلاف هایدگر حرکت می کند و آن این است که گادامر مطالبه نهایی اندیشه متاخر یا اندیشه به اصطلاح پساگشت  هایدگر را درباره گذشت یا عبور یا غلبه بر متافیزیک بیهوده می داند و قبول ندارد. یعنی اگر متافیزیک را زبان مفهوم و تلاش مفهوم پردازانه بشر برای فهم بدانیم و اگر هایدگر از زبان یا تفکر دیگری در اندیشه خودش-که آن را فلسفه نمی نامد-  سخن می گوید، آن گاه گادامر مقابل او می ایستد و می گوید راهی جز متافیزیک و سنت متافیزیک و بازگشت به زبان متافیزیک از خلال گفت وگوی مدام با متافیزیک نداریم. بنابراین بحث زبان متافیزیک نشان دهنده جدا شدن راه گادامر و هایدگر است به ویژه در بحث های متاخر هایدگر که از پایان فلسفه و وظیفه تفکر سخن می گوید. از این حیث هرمنوتیک گادامر را می توان پاسخی به هایدگر خواند و نتیجه کار او را بازگشت به زبان متافیزیک  خواند، درحالی که هایدگر تمنای عبور از متافیزیک  دارد. 

هدف ساخت گشایی

البته مقصود گادامر از بازگشت به زبان متافیزیک، نادیده گرفتن یا کنارگذاشتن ساخت گشایی (Destruktion)  هایدگر در قبال مفاهیم متافیزیک و استفاده ساده انگارانه از مفاهیمی چون جوهر و عرض و وجود و... نیست.گادامر با دستراکسیون هایدگر-  بنا به تفسیر خودش-  همراهی دارد.گادامر در مورد وظیفه ساخت گشایی یا واسازی مفاهیم و زبان متافیزیک در اندیشه هایدگر می گوید:«وظیفه ساخت گشایی این است که باید اثرگذاری های مفهومی متصلب شده را در سنت متافیزیک به تجربه فکری آغازینش بازگرداند تا این مفاهیم را به سخن درآوریم... هدف ساخت گشایی این است که مفهوم را از حیث درهم تنیدگی اش در زبان زنده از نو به سخن درآورد. این وظیفه هرمنوتیکی است.  چنین وظیفه ای هیچ ارتباطی با سخن گفتنی تاریک از یک آغازگاه و امر آغازین ندارد. در چنین کاری بازگشت به یک آغازگاه رازآلود وجود ندارد (هرچند خود هایدگر نیز ممکن است گاهی به شیوه ای رازآلود از صدای هستی سخن گفته باشد) چنین ساخت گ