« اندیشه »

" مطالب این صفحه ضرورتا بیانگر تایید تمام مطالب آنان نیست و  بیشترجنبه آگاهی و اطلاع رسانی است "

تاملی در تتبعات مونتنی*

انسانی بسيار انسانی

غزاله صدر منوچهری

نشست هفتگي مركز فرهنگي شهر كتاب با عنوان «تأملي در تتبعات مونتني» سه‌شنبه ۱۲ ارديبهشت به مناسبت چهلمين روز درگذشت احمد سميعي گيلاني به كتاب «تتبعات» مونتني با برگردان او اختصاص داشت و با حضور مسعود زنجاني، حسين حسيني و لاله قدك‌پور برگزار شد.

لحظه - ‌لحظه در كمين و شكار خود بودن 

مسعود زنجاني:ترجمه مرحوم احمد سميعي‌گيلاني از جستارها و مقالات مونتني با عنوان «تتبعات» شايد يكي از ترجمه‌هاي معيار از آثار كلاسيك جهان به زبان فارسي باشد. دريغ آنكه ترجمه استاد سميعي حدود يك‌بيستم كل كتاب را دربر مي‌گيرد، با اين ‌همه گزيده‌اي است كه مي‌تواند شيوه نگرشي و نگارشي مونتني را تا حد قابل‌ قبولي نمايندگي كند. نظرگاه‌هاي مونتني و انديشه‌هاي او درباره «تعليم و تربيت» همواره حائز اهميت بوده است، به همين سبب در كتاب‌هاي «فلسفه تعليم و تربيت»، به‌ ويژه با رويكرد تاريخي، غالبا درباره مونتني مي‌توان مطالبي ارزنده و آموزنده يافت. همچنين، از آنجا كه رشته پداگوژي در ريشه‌هاي تاريخي و نظري خودش با روانشناسي درهم‌تنيده است، آن دسته از كتاب‌هاي «تاريخ روان‌شناسي» كه به ريشه‌هاي انديشگي خود برمي‌گردند و آن روان‌شناسي فلسفي و نظري را كه به ‌اصطلاح «نفس‌شناسي» يا «علم‌النفس» خوانده مي‌شد نيز بررسي مي‌كنند، اغلب به مونتني بسيار اهميت مي‌دهند. من هم امروز قصد دارم به اهميت مونتني در حوزه «تعليم و تربيت بپردازم، چراكه ديدگاه‌هاي مونتني در اين حوزه بسيار كارآمد، پيشرو و به ‌نوعي شگفت‌انگيز است. طرفه اينكه «روز معلم» است.
امروزه به فلسفه و انديشه‌هاي مونتني توجه بيشتري شده است تا آنجا كه برخي ناقدان و صاحب‌نظران او را فيلسوفي پُست‌مدرن پيش از فلسفه مدرن مي‌خوانند. اما در حوزه تعليم و تربيت چه چيزي مي‌توان از او آموخت؟ براي پاسخ به اين پرسش، ابتدا بايد بدانيم كه درك و برداشتِ مونتني از مقوله‌هايي مانند «علم» و «معرفت» و «آگاهي» به شكل راديكالي متفاوت است با آنچه پيش و پس از او فهميده مي‌شود. همين امر نظرگاه او را درباره «تعليم و تربيت» بسيار بديع و متفاوت مي‌كند.
مونتني فيلسوف و جستارنويسِ فرانسوي عهدِ رنسانس است، ولي آن‌قدر به لحاظِ فرهنگي و معنوي از زمان و مكان خود دور است كه مي‌خواهم بگويم او يك فيلسوف شرقِ دور است. به‌ هيچ ‌وجه نمي‌خواهم مشغله‌اي لفظي ايجاد كنم كه موضوع توجه ما شود، بلكه مي‌خواهم با اين شگرد به غريبي و استثنايي بودن او در تاريخ فرهنگ اروپا اشاره كنم. چنان‌كه اگر ما او را همان‌گونه كه شايع است «اومانيست» و «فرزند رنسانس» بخوانيم، اين نسبت بسيار گمراه‌كننده است، چراكه مونتني به فرهنگ و نگرش‌هاي غالب در دوره رنسانس مانند «انسان‌گرايي» و «عقل‌گرايي» رويكردي انتقادي و با اومانيست‌ها تفاوتي جدي دارد. اگر اين غرابت‌ها و تفاوت‌ها را معيار قرار بدهيم، مونتني بيشتر شبيه و قريب فرزانه‌اي چون بودا است: گويي بودا در عصرِ رنسانس فرانسه دوباره زندگي مي‌كند.
نقل است كه وقتي بودا افكار و تعاليم خودش را علني كرد، روحانيونِ هندو به او گفتند تو چه مي‌تواني بكني كه ما قادر نيستيم؟ ما روي آب راه مي‌رويم، پشت ديوار را مي‌بينيم و طي‌الارض مي‌كنيم. تو چه مي‌كني؟ بودا از اين سخنان شگفت‌زده نشد و گفت: «وقتي مي‌خوابم مي‌خوابم، وقتي راه مي‌روم راه مي‌روم، وقتي كه حرف مي‌زنم حرف‌ مي‌زنم و وقتي سكوت مي‌كنم سكوت مي‌كنم.» و اين دقيقا سخت‌ترين كار و البته ضروري‌ترين كار است؛ يعني «در حال بودن» و «خاطرِ مجموع» داشتني كه در دنياي باستان چالشي بزرگ بوده است و صد البته دنياي امروز آن را بسي بيشتر زياده‌خواهانه و حتي گزاف مي‌انگارد.
حال، با در نظر داشتن اينكه در قرن شانزدهم آشنايي جدي با فرهنگ و آثار شرق دور، در اروپا و به‌ طور خاص در فرانسه، بسيار بسيار كم بوده است و چندين قرن ديرتر است كه فيلسوفي مثل شوپنهاور مي‌تواند با اوپانيشادها و بودا آشنا شود، جالب است وقتي مي‌بينيم كه مونتني از مسير ديگري همان تجربه بودا را در خود پرورده است، چنان‌كه در كلماتي با شباهتي شگفت‌انگيز با بودا در وصفِ خود مي‌گويد: «وقتي كه مي‌خوابم مي‌خوابم، وقتي كه مي‌رقصم مي‌رقصم.» اين مورد را نبايد اتفاقي و جزئي تلقي كنيم، برعكس، اگر دقيق‌تر و عميق‌تر بنگريم، مي‌بينيم كه مونتني و بودا در بينش، روش و منش پيشنهادي خود گويي يك‌چيز مي‌گويند و بينش و انديشه‌هايي بسيار شبيه هم دارند.
البته براي درك و كشف اين شباهت و نزديكي، ابتدا بايد از بسياري از بدفهمي‌ها و نگاه‌هاي سطحي در مورد تعاليم و تمرين‌هاي معنوي شرقي مانند «مراقبه»، «مديتيشن» يا با زبان امروزي‌تر «ذهن‌آگاهي» دور شويم. چنان‌كه، در غياب دركي عميق از آموزه‌هايي مانند «در حال زندگي كردن» و «به دنياي درون رفتن»، آنها را واهي و تهي مي‌خوانيم و مي‌پنداريم كه اگر كسي كمي روحيه علمي و انديشه انتقادي داشته باشد و اندكي از آن مداقّه‌هاي عميق رايج نزد فلسفه‌ورزانِ غربي بهره بُرده باشد، هرگز چنين توصيه‌هاي شعاري نخواهد داشت. ادعا مي‌كنيم آنها كه مي‌گويند «به درون خودت برگرد»، اصلا انسان را به ‌درستي نمي‌شناسند و نمي‌دانند اصلا «دروني وجود ندارد» و هر آنچه «درون» مي‌خوانيم محل تلاقي نيروهاي متعدد، متقابل و موقتي تاريخي، اجتماعي، فرهنگي و زباني است. يا اينكه مي‌پنداريم كساني كه از تمرين‌هايي چون «ذهن‌آگاهي» سخن مي‌گويد هنوز بي‌خبرند كه ذهنِ ما (مغز) محصولي اجتماعي و تطوريافته به لحاظ زيست‌شناختي است. باري، ما درحالي كه هنوز غوطه‌ور و گرفتار آن نخوت و فضل‌فروشي هستيم كه مونتني در غربيان دورانِ خود مي‌ديد، به آنچه «معنويتِ شرقي» مي‌خوانيم، نگاهي عاقل اندر سفيه داريم؛ به‌طور كلي، آن را فسون و افسانه مي‌دانيم.
براي مثال، امروزه تلقّي شايع از آموزه‌هايي مثل «مراقبه» اين است كه آنها همان تجربه‌هاي آشنايي براي‌مان چون «حضورِ قلب»، «در حال زيستن» و «خاطرِ مجموع داشتن» هستند. درحالي كه اين برداشت آشكارا آنچه را جهت و نتيجه مراقبه واقعي است، با مبدا و ماهيت آن اشتباه گرفته‌ است. شالوده مراقبه واقعي مشاهده ذهن و به‌اصطلاح «خودمشاهده‌گري» است؛ مشاهده خويشتني كه از قضا در آغاز پراكنده و ازهم ‌گسيخته است؛ ذهني آشفته و شلخته كه غالبا در گذشته و آينده اسير است. اما آنچه مونتني و جُستارهاي او را متفاوت مي‌كند ساليان متمادي «خودمشاهده‌گري» همچون استاد ذن يا مراقبه‌گري حرفه‌اي است. مونتني به‌صراحت مي‌گويد همگان نگاه‌شان به بيرون است، اما من اين نگاه را باز پس مي‌گيرم و به درون خودم هدايت مي‌كنم تا خودم را به ‌دقت نظاره كنم و بشناسم. اما اين «خودشناسي»، براي او، «يك‌بار براي هميشه» نيست و تاكيد مي‌كند كه او دايما در حال مشاهده خودش است و خودش را لحظه ‌به‌ لحظه مشاهده مي‌كند و آنگاه آن را با صراحت و صداقت مي‌نويسد. دقيقا آن‌چنان‌كه استادان «طريقت ذن» مي‌گويند: «تنها شاهد و ناظر ذهنِ خويشتن باش! هر روز، از آن زمان كه چشم باز مي‌كني تا آن زمان كه مي‌خوابي، فقط خودت را ببين! خطورات و نوسانات انديشه و احساسات خود، عادات، خلقيات و منيت‌هاي خودت را مشاهده كن، بدون آنكه قضاوت كني، برچسب بزني و توجيه و تفسير كني.»
مونتني مي‌گويد من هويتي «چهل‌تكه» دارم كه بي‌ساختمان و بي‌شكل است و هر لحظه مثل بُتِ عيار به شكلي در مي‌آيند؛ يعني «من يك منِ واحد و ثابت نيستم»، بلكه بي‌شمار «من» هستم كه تنها تعدادي از آنها را مي‌شناسم؛ من‌هايي كه متكثّر و در لحظه متغيرند و اين واقعيت يعني اينكه ما متعلّق به خودمان نيستيم، از خود بيگانه‌ايم و بدين معنا، برده و حتي مُرده‌ايم و اساسا زندگي نمي‌كنيم. اما، ازسوي ديگر، مونتني عاشقِ زندگي است و عاشق اينكه حتي شده به ‌اندازه سرِ سوزني خودش را پيدا كند و جان و روح بگيرد. در نظرگاه او، ما بسان عروسك‌هاي چوبي هستيم و جانمان از لحظه‌اي شروع مي‌شود كه بتوانيم بي‌جاني خودمان و از خود بيگانگي‌مان را ببينيم. باري، تنها اين‌گونه است كه تدريجا انسانيت به ما برمي‌گردد. بنابراين، از نظر مونتني تنها چيزي كه براي آدمي باقي مانده، همين آگاهي او است به وضعيت مصيبت‌بار ناآگاهي و بي‌پناهي خود و الّا از اينكه بگذريم، ديگر هيچ‌ چيز نيست كه انسان بخواهد آن را مايه تفاخر خود بخواند.
مونتني مي‌گويد مهم نيست كه بفهميم فلان رفتار يا گفتارمان ابلهانه بوده است، بالاتر از اين، بايد بفهميم كه اساسا ابلهي بيش نيستيم. چنان‌كه مي‌گويد «تصادف محض است اگر اشتباه نكنيم»؛ يعني ما نه «جايزالخطا» بلكه «واجب‌الخطا» هستيم و اين آموزه خيلي روشنگر و درمانگر است. مونتني مي‌گويد «وجدان زاييده محيط و طبيعت است.» ما مثل عروسك‌هاي كوكي هستيم و از زماني كه ‌زاده مي‌شويم پدر و مادر، دوستان، مربيان، رسانه‌ها و تمام سيستم‌هاي اقتصادي، سياسي، مذهبي، فرهنگي، آموزشي و درماني، همه و همه، اختيار ما را سلب كرده‌اند و ما، نه از سرِ آگاهي و آزادي، بلكه تنها براساس شرطي‌شدگي‌ها عمل مي‌كنيم. تنها با آگاهي از اين وضعيت ناآگاهي و عدم آزادي است كه متوجه مي‌شويم كه چقدر برده و مرده هستيم؛ از اين نظاره، مشاهده و لحظه ‌لحظه در كمين و شكار خود بودن است كه بيدار و جاندار مي‌شويم و زندگي ما شروع مي‌شود. براي مونتني فلسفه و فلسفه‌ورزي هم جز اين نيست و لذا آنجا كه فلسفه معنايي جز اين داشته باشد، به‌صراحت مي‌گويد «من فيلسوف   نيستم.»
اگر مونتني به آموختن «فلسفه» در «تعليم و تربيت» توصيه مي‌كند و از فضيلتِ «خودشناسي» ياد مي‌كند، در واقع، بر ضرورتِ اين «خودمشاهده‌گري» تاكيد دارد. از نظر مونتني، پرورش آگاهي به‌مثابه چنين كيفيتي، در كنار فضيلت‌هاي ديگري مثل شجاعت و شرافت براي كودكان ضروري و سودمند است، نه انباشتِ اطلاعات و معلومات.
او مهم‌ترين لازمه چنين «سلوك» و «تعليم و تربيتي» توانايي «تنهايي» و «خلوت‌گزيني» را تنهايي مي‌داند، لذا بر آن است كه مي‌بايست از كودكي «فضيلتِ خلوت‌گزيني» و «هنرِ تنها بودن» را به كودكان آموخت. آدمي بيش و پيش از هر چيز، نياز به «زندگي آهسته»، فراغت و خلوت و گفت‌وگو با خويشتن دارد. مونتني خيلي جلوتر از نيچه بر اين باور است كه آنكه آهستگي ندارد، پُرمشغله است و فرصت و فراغتي براي پرداختن به احوالِ خويش ندارد برده است. پس، از ما مي‌خواهد اگر در پي «تغييري واقعي» هستيم ابتدا خودمان را با كنار گذاشتنِ مشغله‌هاي غيرضروري و غربال كردن روابط‌مان از روابطِ سركوبگر، سرگرم‌كننده و غيرسازنده، حتي‌الامكان از «بردگي‌هاي بيروني» نجات دهيم تا آنگاه بتوانيم با مراقبه و خودمشاهده‌گري مداوم، آرام ‌آرام از «بردگي‌هاي دروني و فردي»، كه آن‌هم در واقع بازتابِ همان بردگي‌هاي بيروني و اجتماعي است، آگاه و آزاد شويم.

فضيلت عادي بودن
حسين حسيني:مونتني به سقراط علاقه‌مند بود و شخصيتي سقراط‌گونه داشت. سقراط خود شخصيتي شوخ بود كه بر انسانيت ما تاكيد مي‌كرد و دايما تذكر مي‌داد كه محدوده دانايي و توانايي ما خيلي كم است و نبايد مرزهاي انسانيت‌مان را پشت سر بگذاريم. «خودت را بشناس» شعار سقراط بود؛ يعني بدان تو خدا يا فرشته نيستي، انساني با محدوديت‌هاي خودت.
مونتني در عرصه سياسي و قضايي كار مي‌كرد. در اواسط عمرش از اين كارها كناره گرفت. روي تيرچه‌هاي سقف اتاقش در نيمچه‌كاخش جملاتي از متفكران يونان باستان نوشته بود. يكي از اين جملات اين بود كه «من انسانم و هيچ ‌چيز انساني با من بيگانه نيست.» او دايما بر شناخت حد و مرز انساني خود تاكيد داشت. مونتني آموزه‌هاي سقراطي را كاملا هضم و جذب كرد و نتايج و ميوه‌هاي عملي اين نوع نگاه را در حوزه‌هاي مختلف نمايان كرد كه من به برخي از آنها اشاره مي‌كنم.

الهيات
مونتني بر اين باور بود كه بايد از لاف و گزاف گفتن دوري كرد. تاكيد داشت كه ما شناختي از خداوند نداريم و دست و عقل‌مان به خداوند نمي‌رسد. خداوند در قفس مفاهيم ما نمي‌گنجد و برده ايدئولوژي‌هاي ما نيست و نمي‌توانيم از نام او براي مقاصد و اهداف خودمان استفاده كنيم. در آن زمان، اوايل دوران نوزايي و رنسانس، پيشرفت‌ها و فناوري‌هايي در جريان بود و بعضي فلاسفه مي‌خواستند مهر تاييد خداوند را هم بر كارهاي خودشان ثبت كنند. درحالي كه مونتني اين را رد مي‌كرد و مي‌گفت، نبايد توهم برتان دارد كه مشيت خداوند بر مدار درك شما مي‌گردد. او به‌ نوعي الهيات سلبي نزديك مي‌شد كه مي‌گويد ما مي‌توانيم بگوييم اين ميز، اين انسان و اين موجودات خدا نيستند، ولي نمي‌توانیم به اين آساني درباره خود خداوند سخن بگوييم.
رايموندو سابونده، الهي‌دان هم‌عصر مونتني، در كتاب «الهيات طبيعي» بر آن است كه ما گل سرسبد هستي هستيم و دوران ما هم دوران اوج تاريخ است و ما نزد خدا از همه عزيزتريم. مونتني اين كتاب را ترجمه كرد و در نقدي كه بر آن نوشت اين سخنان را تصوراتي باطل خواند. چنين نقدهايي در جستارها بارها و بارها تكرار مي‌شود. در جايي مونتني مي‌گويد وقتي در دهكده ما سرما مي‌زند و درختان انگورمان از بين مي‌رود،كشيش محله‌مان فكر مي‌كند خدا بر نوع بشر خشم گرفته است؛ درحالي كه چنين نيست و نبايد خدا را اين‌قدر محدود و منحصر‌به‌خود دانست. جاي ديگري مي‌نويسد، در مقابل جنگ‌هاي داخلي مي‌گويند دنيا به آخرالزمان رسيده است. غافل‌ از اينكه هزار جاي دنيا اوضاع بسامان است و در طول تاريخ اتفاقات خيلي بدتر از اينها هم افتاده و آخرالزمان نرسيده است.

سياست 
مونتني در سياست شخصيتي محافظه‌كار بود. محافظه‌كاران اصل را بر ثبات جامعه مي‌گذارند و تغييرات را با احتياط و گام ‌به ‌گام انجام مي‌دهند و معتقدند در بسياري از نهادهاي جامعه و سنت‌ها و آداب‌ و رسوم رايج در جامعه عقلانيت متراكمي هست كه حاصل دستاورد و تجربه نسل‌هاي پياپي است و به‌تدريج حاصل شده است. از اين‌رو براي تغييرشان بايد خيلي با احتياط و گام‌ به ‌گام عمل كنيم.
مونتني با دو رويكرد سياسي ناقض اين محافظه‌كاري مخالف بود: يكي جباريت و سركوبگري و ديگري جنگ‌هاي داخلي، انقلاب‌ها و شورش‌ها. او باور داشت كه انسان نمي‌تواند يك جامعه را به تنهايي تحت كنترل خودش بگيرد و آن را همرنگ و هم‌صداي خودش بكند. براي نمونه، در آن زمان كار جادوگران رونق داشت و از طرف ديگر كشتن و سركوب جادوگران نيز رواج داشت. مونتني در انتقاد از اين وضعيت مي‌گفت، ما براي سركوب اين جادوگران دلايل قطعي نداريم. پس، نبايد با اين اقليت‌هاي اجتماعي اين‌گونه برخورد كرد.
مونتني با عنوان فيلسوف شكاك معروف است. ولي شكاكيت او شباهتي به شكاكيت فيلسوفان باستان ندارد، بلكه نوعي شكاكيت معتدل و معقول و مبتني بر عقل سليم است. اگر فيلسوفان يونان باستان قائل به تعليق حكم بودند و مي‌گفتند ما در مورد خوب و بد و وقايع داوري نمي‌كنيم، مونتني در سراسر جستارها داوري مي‌كرد و از خوب و بد سخن مي‌گفت .
مونتني مي‌گويد، من عبارات كند‌كننده تندي گزاره‌هايم را دوست مي‌دارم، عباراتي نظير «شايد ممكن است...»، «به نظرم مي‌رسد...»، «كمي..»، «چنان‌كه گويند...». اين شكاكيت از جنس گشودگي در مقابل امور ممكن در جهان، در مقابل نظرات متفاوت است. شكاكيتي كه از سر نااميدي نيست، بلكه شكاكيتي شادمانه و ماجراجوست كه هدفش شكاكيت قرار دادن آراي مختلف در كنار هم و ديدن جنبه‌هاي مختلف نظرها و ديدگاه‌هاست. مونتني با شكاكيتي اينچنيني ما را در مقابل مخالفان خودمان گشوده نگه مي‌دارد.

اخلاق و فضيلت
مونتني در عرصه اخلاق و فضيلت نيز حدود توانايي و دانايي انسان را متذكر مي‌شد. او با مسيحيان اهل رهبانيت و شكنجه نفس به ‌شدت مخالف بود و فلسفه اخلاق ميانه‌رو و كاملا معتدلي را توصيه مي‌كرد و بر آن بود كه فضيلت بايد شادي‌بخش و سرورآفرين باشد، نه تكليفي شاق. در تعليم و تربيت نيز مي‌گفت، اين حرف نادرستي است كه مي‌گويند اگر مي‌خواهي فضيلتمند باشي بايد آدم سخت‌گير و عبوسي باشي. او معتقد بود كه فضيلت امر عادي عمومي مشتركي است و طرفدار اين امور بود. او با امر شاذ و شاق و نادر و باشكوه و اهل عظمت‌جويي مخالف بود و عادي بودن و دوري از عظمت‌جويي را فضيلت مي‌دانست و مي‌گفت من يك آدم عادي‌ام.گرچه مونتني فيلسوف مهمي بود، با فيلسوفان مشكل داشت، چراكه فيلسوفان دو چيز را ناديده مي‌گيرند و سركوب مي‌كنند؛ يكي عواطف و احساسات و ديگري بدنمندي انسان.
رواقيون مي‌گويند ما بايد به اشخاص دردمند كمك كنيم، اما دچار دلسوزي نشويم. حال آنكه مونتني مي‌گفت، من آدمي نرم و راحتم و دچار دلسوزي هم مي‌شوم. او با سركوب عواطف و احساسات كاملا مخالف بود و مي‌گفت اخلاق دشمن طبيعت نيست، پيرو طبيعت است و ما نبايد غرايز و اميال طبيعي خودمان را سركوب كنيم، بلكه بايد آنها را به شكلي تعديل‌شده دنبال كنيم. او بر آن بود كه فضيلت از ميانه‌روي بيرون مي‌آيد، نه از زورآوري و سخت‌گيري.
مونتني دايما بدنمندي انسان‌ها را به يادشان مي‌آورد، چيزي را كه مورد غفلت فيلسوفان است. او مثال‌هاي روشن و ساده‌اي مي‌زند و مي‌گويد فرض بكنيد افلاطون سكته بكند يا سگي هار گازش بگيرد، آيا باز مي‌تواند از عالم مُثُل و امثال آن سخن بگويد؟ نه! فيلسوف بودن او تمام مي‌شود. پس اين‌قدر لاف و حرف‌هاي آرماني و انتزاعي نزنيد و به بدن برگرديد و آن را ببينيد. او دايما انسان را از عرش اعلي به فرش طبيعت برمي‌گرداند، گاهي هم اين اصطلاحات ركيك مي‌شود، ولي او ابايي ندارد.

به‌هرحال اينها از ما رذل‌ترند!
لاله قدك‌پور:«تتبعات» گزيده‌اي است از مقالات مونتني؛ يعني بخش‌هايي از هر جستار انتخاب شده و در پي هم ارايه شده است، به‌جز دو جستار كه كامل حفظ شده. انتشار اين فرم كتاب در فرانسه رايج است و بيشتر اهداف آموزشي دارد. اما اينجا سميعي گيلاني مقاله‌اي ديگر را از فرهنگي انتخاب كرده و به اين مجموعه افزوده است كه مي‌تواند شرحي كاربردي و نظير راهنمايي معلم باشد. در كل، اين كتاب بسيار خوبي است براي تشويق به خواندن جستارهاي كامل و راهنمايي مخاطب در اين مسير. توصيه من اين است كه مخاطب هم‌زمان با مطالعه هر كدام از اين گزيده جستارها شرح جستار و اگر ممكن بود جستار كامل را هم از نظر بگذراند. 
در مقاله افزوده به اين مجموعه (به انتخاب سميعي گيلاني) از شكاكيت مونتني سخن رفته است. نويسنده مقاله مي‌گويد، ظاهرا مونتني به ‌خصوص در متن دفاعيه‌ بين دو قطب بسيار دور از هم در رفت‌ و برگشت است، يك‌طرف نثري تند و تيز است كه مي‌تواند در شكاكيت ديني شانه ‌به ‌شانه متن ولتر بزند و طرف ديگرش منظومه‌اي شاعرانه و زيبا درباره معنويات مسيحيت. اين در حالي است كه در گزيده موجود از اين جستار گويي با يكي از حكيمان اخلاقي قرن هفدهمي مواجهيم كه با استدلال به ايمان و باور به جزم‌هاي ديني دعوت‌مان مي‌كند. اين تكه در جستار اصلي هست، اما مخاطب نمي‌تواند نگاهي به كليت جستار بيندازد و به رفت ‌و برگشت‌هاي توصيف شده در مقاله افزوده پي ببرد. به ‌هر روي، مقاله افزوده ابهام اين تكه جستار را رفع مي‌كند، اما در بسياري از تكه جستارهاي ديگر اين مجموعه چنين امكاني نيست. بنابراين، مطالعه شرح‌ها و منابع ديگر اين اثر به‌ موازات آن توصيه مي‌شود. منظورم اين نيست كه اين كتاب ناكافي است. خواندن اين گزيده به‌خودي‌خود جالب و تفكربرانگيز است، ولي‌باید دعوت آن را جدي گرفت.
در اين كتاب جستار «آدم‌خواران» و «دليجان» كامل است. هر دوي اين جستارها درباره برخورد فرهنگ غربي با فرهنگ‌هاي ديگر است و بر آن است كه وحشيگري در ما و اين بيگانگان تفاوتي ندارد. سميعي‌گيلاني عنوان جستار اول را «آدم‌خواران» ترجمه كرده است. البته ترجمه كاملا درستي است. اما فراموش نكنيم كه كنيبل در آغاز تلفظ فرنگي اسم يك قبيله بوده است كه آدم‌خواري را به آن نسبت مي‌دهند. اسم اصلي قبيله هم گويا كاريبا بوده و اسم درياي كاراييب هم از اينجا مي‌آيد. در گزارش فاتحان از رفتار اين قبيله آمده است كه اينان در جنگ اسيران‌شان را مي‌گيرند، مي‌كشند و دورشان مي‌رقصند و تكه‌تكه‌شان مي‌كنند و مي‌خورند و براي اقوام و دوستان و هم‌پيمانان‌شان مي‌فرستند. بنابراين، كانيبال معادل آدم‌خوار و كانيباليسم معادل آدم‌خواري شد. درحالي كه لفظ آدم‌خواري anthropophagy است. نكته جالب اينكه در تمام جستار خود مونتني هيچ‌گاه از كلمه كنيبل استفاده نمي‌كند؛ يعني مي‌گويد آدم‌هاي اين قبيله آدم مي‌خورند، اما نمي‌گويد كانيبل‌اند.
اين روزها رسم بر اين است كه در فرهنگ‌هاي غربي ذيل عنوان كنيبل راجع به اين قبيله حرف مي‌زنند و مدخل كانيباليسم را هم به كلمه اصلي آن (anthropophagy) ارجاع مي‌دهند. واژه‌هاي كانيبل و كانيباليسم در معناي آدم‌خوار و آدم‌خواري هنوز هم رايج است، ولي خوب است ما هم در چنين متني از لفظ كنيبل استفاده كنيم، هر چند تداعي آن معاني از دست مي‌رود. تاكيد من از اين‌روست كه در تاريخ ادبيات آن دوره اين جستار خاص شروع توصيفي است كه بنيان آن بر تفاوت نداشتن اين آدم‌ها (آدم‌هاي دنياي جديد) با ماست. حتي جايي مونتني كار را خراب مي‌كند و مي‌گويد، اينها آدم‌هاي خيلي خوبي هم هستند، چون خيلي به طبيعت نزديكند. اينجاست كه سخن مونتني قدري مشكوك است.
مشخصا وقتي از آدم‌خواري كنيبل‌ها سخن مي‌گويد، سريع تذكر مي‌دهد كه آنها در پي انتقامند، مگر ما انتقام نمي‌گيريم؟ ما هم همين كار را مي‌كنيم و پرتغالي‌ها بدتر از اين كردند. او گفته خودش را با نقل‌قول‌هايي از يونانيان باستان همراه مي‌كند كه از چرايي بربر خواندن (به معني آنكه يوناني سخن نمي‌گويد) ديگران سخن مي‌گفتند. او مي‌نويسد : 
 «اين (خوردن كشتگان) آن‌چنان‌كه پنداشته مي‌شوند براي اين نيست كه از آن شكم سير كنند. بلكه براي آن است كه غايت انتقام‌جويي خود را نشان دهند. دليلش اينكه چون ديدند پرتغالي‌هاي متحد دشمنان آنها اسيران خود را به صورتي ديگر مي‌كشند؛ يعني آنان را تا كمر در خاك مي‌كنند و اندام بيرون از خاكشان را آماج باران تير مي‌سازند و سپس به دارشان مي‌آويزند، چنين انديشيدند كه اين نمايندگان جهان ديگر به عنوان كساني كه بذر آشنايي با بسياري از رذايل را در پيرامون خود افشانده‌اند و براي هرگونه خباثت از آنان به‌مراتب بيشتر تخصص دارند بي‌علت نيست كه اين‌گونه انتقام مي‌گيرند. لذا رفته ‌رفته شيوه ديرين خود را ترك و اين شيوه را اختيار كردند.»
 مونتني توضيح مي‌دهد كه كنيبل‌ها مي‌دانستند با اين انتقام‌گيري‌ نوعي رذالت مي‌ورزند، اما با مشاهده انتقام متفاوت پرتغالي‌ها به اين فكر افتادند كه به ‌هر حال اينها از ما رذل‌ترند و بهتر اين است كه ما هم ديگر كشته‌هاي دشمن را نخوريم و همين بلايي را بر سر اسيران‌مان بياوريم كه پرتغالي‌ها بر سرشان مي‌آورند. اين طنزي هم دارد. در واقع، آنچه مونتني به كنيبل‌ها نسبت مي‌دهد فكر خودش است. اين حركت بارها و بارها در ديگر جستارها نيز تكرار مي‌شود.
ديگر اينكه مونتني در اين جستار دو نوبت، يكي وقتي درباره دلاوري‌ كنيبل‌ها سخن مي‌گويد و ديگربار وقتي از روابط خارج از ازدواج آنها مي‌نويسد، دو قطعه شعر مي‌آورد و ادعا مي‌كند كه اينها اشعار كنيبل‌هاست. در ادامه اينكه اينان هم شعر غنايي دارند و هم شعر حماسي را دليلي بر اين مي‌سازد كه در كارشان دخالت نكنيم و دست از قضاوت‌شان بكشيم، چنان‌كه مي‌گويد: «اگر آنها هم شعر حماسي و غنايي دارند ديگر چيزي نمي‌توان گفت.»

ترجمه مرحوم احمد سميعي‌گيلاني از جستارها و مقالات مونتني با عنوان «تتبعات» شايد يكي از ترجمه‌هاي معيار از آثار كلاسيك جهان به زبان فارسي باشد. دريغ آنكه ترجمه استاد سميعي حدود يك‌بيستم كل كتاب را دربر مي‌گيرد، با اين ‌همه گزيده‌اي است كه مي‌تواند شيوه نگرشي و نگارشي مونتني را تا حد قابل‌ قبولي نمايندگي كند.

«تتبعات» گزيده‌اي است از مقالات مونتني؛ يعني بخش‌هايي از هر جستار انتخاب شده و در پي هم ارايه شده است، به‌جز دو جستار كه كامل حفظ شده. انتشار اين فرم كتاب در فرانسه رايج است و بيشتر اهداف آموزشي دارد. اما اينجا سميعي گيلاني مقاله‌اي ديگر را از فرهنگي انتخاب كرده و به اين مجموعه افزوده است كه مي‌تواند شرحي كاربردي و نظير راهنمايي معلم باشد. اعتماد

* میشل دو مونْتِنْیْ (به  فرانسوی : Michel de Montaigne)‏ (۲۸ فوریه ۱۵۳۳ – ۱۳ سپتامبر ۱۵۹۲) یکی از تأثیرگذارترین نویسندگان و فیلسوفان دورهٔ رنسانس بود. اوفیلسوف و حکیم اخلاقی بود و در خاندان اشرافی زاده شده بود....ویکی پیدیا

كوتاه درباره ميشل دو مونتنی

من خود موضوع كتاب خويشم

محسن آزموده

ميشل دو مونتني (1592-1533)، نويسنده و انديشمند قرن شانزدهم فرانسه، در ميان اهل فكر و انديشه با سه ويژگي اصلي شناخته مي‌شود، نخست اينكه شكاك است، مثل بيشتر متفكران و نويسندگان عصر رنسانس كه از تصلب فلسفه‌هاي مدرسي در اواخر سده‌هاي ميانه طاقت‌شان طاق شده بود و شرايط سياسي و اجتماعي و تحولات اقتصادي و فرهنگي آنها را نسبت به عقايد جزمي پيشين دچار ترديد كرده بود. نمونه اعلاي اين شكاكيت را نزد هم‌وطن او، رنه دكارت مي‌بينيم كه چهار سال بعد از مرگ مونتني ديده به جهان گشود. انسان‌گرايي (اومانيسم) دومين ويژگي مهم مونتني است. اين يكي هم از ويژگي‌هاي رايج در ميان متفکران زمانه‌اي است كه او در آن مي‌زيست و با خصلت نخست پيوند و ملازمه دارد. بازگشت به انسان و در مركز قرار دادن او رويكردي است كه از مدتي پيش از مونتني، نزد متفكراني چون دسيدريوس اراسموس در ميانه قرن پانزدهم آغاز شده بود، انديشمندي كه سه سال بعد از تولد مونتني از دنيا رفت. به نوشته استاد سميعي گيلاني، مونتني هم «انموذج (الگو، نمونه) اومانيسم» بود و مضمون شعر معروف ترنتيوس را شعار خود ساخته بود كه «من انساني‌ام و هر آنچه انساني است بر من بيگانه نيست». بالاخره سومين ويژگي مهم مونتني، جستارنويسي اوست. در كتاب‌ها و مقالات رايج معمولا مونتي را بنيانگذار يا يكي از بنيانگذاران نوعي از نوشتار مي‌خوانند كه با مقاله (article يا paper) در معناي رايج متفاوت است. اين نوع از نوشتار در زبان انگليسي essay خوانده مي‌شود و مترجمان براي آن ترجمه‌هايي چون «جستار»، «رساله» و «تتبع» را پيشنهاد كرده‌اند. 
درباره جستار و تفاوت آن با ساير انواع نوشتار بسيار بحث شده است. سه ويژگي اصلي جستار يا رساله آن‌طوركه مصطفي ملكيان در گفتاري پيشنهاد كرده، عبارتند از: 1. در جستار نويسنده تاكيد مي‌كند آنچه بيان مي‌كند، تلقي او از عالم واقع يا چيزهاست، يعني «من» نويسنده در جستار حضوري پررنگ دارد؛ 2. در جستار، غير از باورهاي نويسنده، احساسات و عواطف و خواست‌ها و آرمان‌ها و هنجارهاي او نيز بيان مي‌شود، در حالي كه در مقاله يا رساله نويسنده عمدتا باورها و انديشه‌هاي خود را با مخاطب در ميان مي‌گذارد و مي‌كوشد آرزوها و آمال و جهت‌گيري‌هاي احساسي و عاطفي خود را در متن دخيل نكند؛ 3. در جستار معمولا استدلال‌ها و دلايل و شواهد و استنادات نويسنده بيان نمي‌شود يا از نويسنده چنين انتظاري نمي‌رود و او صرفا تلقي خود را از امور بيان مي‌كند. البته همه جستارها چنين نيستند و در بسياري از آنها، غير از فرآورده فكر نويسنده، فرآيند و استدلال‌هاي نويسنده نيز عرضه مي‌شود. 
مونتني نخستين كسي بود كه اثر خود را Essais خوانده است. به نوشته سميعي گيلاني در مقدمه گزيده «تتبعات»، مونتني در اين اثر زندگينامه خود را ننوشته است، به پند و اندرز و اخلاقيات هم نپرداخته: «نوع اثري كه مونتني آفريده امكانات تازه‌اي براي نويسنده پديد مي‌آورد از جمله صرفه‌جويي در لوازم كار و منابع، اباحت در لحن سخن، ور رفتن با مسائل به طرق گوناگون و به هواي الهام... مونتني با نوشتن اين اثر، درصدد آن است كه مزاج نفساني خود را وصف كند». از اين حيث مي‌توان مونتني را يكي از بزرگ‌ترين پيشگامان فرهنگ و تمدن جديد خواند. انديشمندي انسان‌گرا و شكاك كه با خلق سبك نوشتاري جستار (تتبع)، در واقع پيشگام شكل‌گيري شخص يا فرد يا سوژه مدرن است، انساني مستقل، خودآيين، بدنمند و در عين حال سرشار از احساسات و عواطف و خواست‌ها و آرزوهاي ريز و درشت كه درباره خودش توهم ندارد و صادقانه و صريح مي‌كوشد كنه ضمير خود را بر خود و بر مخاطب آشكار سازد. به عبارت ديگر، تتبعات (جستارها يا رساله‌ها) شاهدي صريح بر ظهور انسان مدرن است، سوژه‌اي كه با شك دستوري دكارت مبناي اثبات همه هستي مي‌شود و در دو قرن پس از او نزد كانت، اصل و اساس اثبات عالم. 
مونتني در آغاز كتاب، خطاب به خواننده مي‌نويسد: «اي خواننده، تو پيش روي خود كتابي داري بي‌روي و ريا كه هم از آغاز، خبرت مي‌كند كه من جز مقاصدي از نوع خانوادگي و شخصي اختيار نكرده‌ام. من، در اين كتاب، دل نه به علاقه تو مشغول داشته‌ام و نه به افتخار خود: براي تعهد اجراي چنين طرحي نيروي كافي ندارم... اگر براي كسب مواهب به نوشتن مي‌پرداختم، خود را بهتر مي‌آراستم و رفتاري سنجيده‌تر نشان مي‌دادم. اما دلم مي‌خواهد كه مرا آن چنان كه در هيات ساده و طبيعي و عادي خود هستم، بي‌تكلف و صنعتي، ببينند؛ چون خود را وصف مي‌كنم. عيب‌ها و هم بي‌ريايي من، دست‌كم تا آن جا كه آداب اجازه دهد، در جا خوانده مي‌شوند. اگر از آن قبايلي بودم كه مي‌گويند هنوز هم در آغوش آزادي نوشين نخستين قوانين طبيعت زيست مي‌كنند، يقين داشته باش كه با كمال ميل خود را در اين كتاب سر تا و برهنه برهنه وصف مي‌كردم. بدين‌سان، ‌اي خواننده، من خود موضوع كتاب خويشم و عاقلانه نيست كه بهره‌اي از اوقات فراغت تو با موضوعي چنين بي‌قدر و بيهوده مشغول دارم؛ پس خداحافظ، دو مونتني». اعتماد

نگاهي به زندگي آلبرت شوايتزر

در مسير نيكي و حقيقت

محمد صادقي

آلبرت شوايتزر (1965-1875) فيلسوف، پزشك، موسيقيدان و نويسنده نامداري است كه در كايزرسبرگ (منطقه‌اي كه مدتي در خاك آلمان و سپس در خاك فرانسه تعريف مي‌شد) به دنيا آمد و با وفاداري به آرمان‌هايي انساني و اخلاقي كه از كودكي و نوجواني به آنها مي‌انديشيد، زندگي اصيل و درخشاني براي خود ساخت. او چنان‌كه در كتاب «حرمت حيات: گزيده‌اي از سخنان آلبرت شوايتزر» ترجمه شهرام نقش‌تبريزي آمده، باور داشت: «پروراندن اميد در دل، زدن قفل سكوت بر لب و به تنهايي كار كردن: اين است آنچه بايد بياموزيم.» و خودش نيز اين آموزه‌ها را به تمامي زيست. اما تنها كتابي كه ما را با زندگي اصيل او آشنا مي‌كند، كتابي با نام
 The Story of Albert Schweitzer نوشته آنيتا دانيل (Anita Daniel) است كه در ايران با نام «حماسه آلبرت شوايتزر» و در سال 1339 با ترجمه حبيبه فيوضات و با همت بنگاه ترجمه و نشر كتاب منتشر شده كه من نيز در تنظيم اين مقاله از آن بسيار بهره برده‌ام. هر چند اكنون، همين كتاب ارزشمند نيز سال‌هاست تجديد چاپ نشده و در كتابفروشي‌هاي ايران موجود نيست! اين درحالي است كه در دنياي غرب، كتاب‌هاي فراواني درباره زندگي و انديشه‌هاي شوايتزر براي گروه‌هاي سني كودك، نوجوان، جوان و بزرگسال منتشر شده و مي‌شود. آثاري كه جاي خالي آنها در كتابفروشي‌هاي ما به ‌شدت احساس مي‌شود.
چنان‌كه در كتاب «حماسه آلبرت شوايتزر» مي‌خوانيم، او در نوجواني وقتي با به رخ‌كشيدن زور و بازوي خود پسري بزرگ‌تر از خود را در دعوا و زد و خوردي جانانه، شكست داد، وقتي اين سخن را شنيد كه اگر من هم از غذاهاي خوب و كافي برخوردار بودم به همين اندازه نيرو داشتم، او را به انديشيدن واداشت. آلبرت، انسان حساسي بود و نسبت به جهان پيرامون خود با دقت مي‌نگريست. اگر اسب يا سگي را آزار مي‌داد، پس از آن با خودش دست به يقه و دچار احساس شرمساري مي‌شد. زماني با دوستان و همبازي‌هاي خود به شكار پرندگان رفته بود كه صداي ناقوس كليسا در گوشش طنين‌افكن شد و قلاب‌سنگي كه در دست داشت را به زمين انداخت و همين موجب شد تا پرندگان به پرواز درآيند و بگريزند و از گزند در امان بمانند. اين رفتار احساس آرامشي در او ايجاد كرد و با خود عهد بست كه هرگز به قصد تفريح به كشتن حيوان‌ها نپردازد. مي‌توان گفت، شعار اصلي زندگي او (احترام به زندگي) از همان لحظه‌ها و در روزهاي نوجواني آغاز مي‌شود.
آلبرت از همان دوره كودكي و نوجواني، اهل چون‌وچرا و پرسشگري بود. اگر كتابي را در دست مي‌گرفت تا زماني كه مطالب آن را خوب درك نكرده بود، كنار نمي‌گذاشت و اگر چيزي را به دقت فهم نمي‌كرد آن را نمي‌پذيرفت حتي اگر از نوشته‌ها و گفته‌هاي بزرگان فرهنگ و انديشه بود. پرسشگري او همه را به ستوه مي‌آورد، چون آنچه براي همه قطعي و از پيش تعيين ‌شده و پذيرفته شده بود، در نظر او قطعي و پذيرفتني نبود. در اواخر قرن نوزدهم دوچرخه‌سواري كاري عادي نبود، بزرگ‌ترها اين كار را نشانه خودسري جوانان مي‌دانستند و ناپسند مي‌شمردند. ولي آلبرت، با پس‌اندازي كه اندوحته بود دوچرخه‌اي خريد و از اين كار بسيار لذت مي‌برد. داوري‌ها، كنايه‌ها و زمزمه‌هاي اين و آن هم اثري در راه و رسم زندگي او نداشت.
درد و رنج انسان‌ها و درد و رنجي كه بر حيوان‌ها وارد مي‌شود همواره مايه تلخكامي او بود و هميشه با خود مي‌انديشيد كه چرا اين اندازه درد و رنج وجود دارد و براي تسكين ‌بخشيدن به رنج و درد انسان‌ها چه بايد كرد؟ و چه راه يا راه‌هايي وجود دارد؟ او از زندگي خوب و خوشي برخوردار بود، اما از انديشيدن به درد و رنج ديگران غافل نبود و آرزو داشت كه انسان‌هاي ديگر هم در زندگي خوب و خوش باشند و آزار نبينند.پدرش كشيش بود و او كه از نوجواني به موسيقي علاقه داشت، آرزو داشت كه روزي موسيقيدان بزرگي شود. آلبرت از همان زمان ارگ مي‌نواخت و گاهي نيز به جاي نوازنده كليسا اين كار برعهده او قرار مي‌گرفت. در جواني (1893) هم كه به پاريس رفت، همزمان كه در دانشگاه استراسبورگ به تحصيل در رشته الهيات پروتستان مي‌پرداخت، چنان استعدادي از خود نشان داد كه از سوي شارل ماري ويدر 
(Charles-Marie Widor) كه نوازنده چيره‌دست ارگ بود به شاگردي پذيرفته شد. ابتدا در سال 1898 پايان‌نامه دكتراي خود را در زمينه فلسفه كانت نوشت (در دانشگاه سوربن) و دكتراي خود را يك‌سال بعد گرفت و سپس در رشته الهيات هم دكتراي خود را در سال 1900 دريافت كرد. او به نوازندگي ارگ، كتاب‌خواني، روزنامه‌خواني، گردش در طبيعت و... علاقه فراواني داشت. او بارها تاكيد كرده بود: «مهم‌ترين سال‌هاي زندگي انسان، سنين 9 تا 14 سالگي اوست. در اين سال‌ها مغز براي فراگرفتن و نگهداشتن، آماده‌تر است و هم در اين سال‌هاست كه دختران و پسران بايد با افكار انديشمندان بزرگ جهان آشنا شوند.»

تصميم  بزرگ
آلبرت در زمينه موسيقي، فلسفه و الهيات از دانش بالايي برخوردار بود، زندگي و درآمد خوبي داشت و با كوشش و اراده‌اي كه از خود نشان داده بود، در جواني به فرد انديشمند و هنرمندي تبديل شده بود و رياست مدرسه الهيات استراسبورگ را هم برعهده داشت. كتابي هم كه درباره يوهان سباستين باخ نوشته بود او را به شهرت رسانده بود. اما پرسش‌ها و دغدغه‌هاي كودكي و نوجواني و آرمان‌هايي كه در سر پرورانده بود همچنان با او بود. او مي‌ديد كه در جهان بي‌عدالتي حكمفرماست، انسان‌هاي زيادي دردمند هستند و رنج مي‌كشند و او از زندگي خوب و بانشاطي برخوردار است. آيا اين حق طبيعي او بود؟ و ديگران چنين حقي نداشتند؟ با خود عهد بست كه به ياري دردمندان و ستمديدگان بشتابد و سرانجام، خواندن گزارشي در يك مجله و سخنان گلايه‌آميز رييس انجمن تبليغات پاريس در گابن كه ابراز داشته بود به كمك نيازمند است و بدون ياري افراد نيكخواه ادامه خدمت را ممكن نمي‌داند، ذهن آلبرت را به خود مشغول كرد. او با خواندن آن گزارش، راه خود را پيدا كرد و درنگ نكرد. تصميم خود را گرفت و خانواده و دوستان خود را نيز در جريان گذاشت. سيلي از اعتراض‌ها و مخالفت‌ها بر سرش آوار شد. برخي مي‌گفتند او در حق خود جفا مي‌كند، زيرا وقتي مي‌تواند در موسيقي، فلسفه و الهيات كارهاي بزرگي انجام دهد با اين كار فقط جواني خود را تباه مي‌سازد، برخي راهي كه او در نظر داشت را بي‌راهه مي‌خواندند، برخي مي‌گفتند عقل خود را از دست داده و نمي‌داند چه مي‌كند، اما آيا كسي از درون او آگاهي داشت و از تصميم قاطع او فهمي داشت؟ بله، يك نفر! هلن برسلو (Helene Bresslau) دانشجوي فلسفه كه همسو و همگام با آلبرت بود، تنها پشتيبان او بود. هلن و آلبرت ساعت‌هاي زيادي را با هم گذرانده بودند، قدم زده و گفت‌وگو كرده بودند و سرانجام نيز زندگي مشترك خود را آغاز كردند. آلبرت در كنار مباحث نظري و گفت‌وگوهاي علمي، براي عمل‌گرايي در جهت تحقق آرمان‌هاي انسان‌مدارانه و انديشه‌هاي اخلاق‌گرايانه نيز به ‌شدت ارزش قائل بود و با اراده‌اي محكم تصميم خود را عملي كرد. خودش به تحصيل در زمينه پزشكي پرداخت و هلن نيز پرستاري آموخت، زيرا مردم محروم آفريقا در رنج و درد بودند و به پزشك و دوا و محبت نياز داشتند. آلبرت روزها پزشكي مي‌خواند و شب‌ها به نوشتن مي‌پرداخت و با انجام سخنراني و اجراي كنسرت هزينه‌هايش را تامين مي‌كرد. آلبرت براي ساختن بيمارستاني در آفريقا به پول نياز داشت و گام نخست را نيز خود برداشت و درآمدي كه از چاپ كتاب‌هايش به دست آورده بود براي اين كار در نظر گرفت و از دوستانش هم ياري خواست. آلبرت كه عاشق موسيقي بود، از گفت‌وگوهاي علمي لذت مي‌برد، به فلسفه و الهيات علاقه داشت و مي‌توانست زندگي بسيار خوب و آرامي در اروپا داشته باشد، از همه اينها چشم پوشيد و با يار خود در سال 1913 به سوي آفريقا رهسپار شد. سرزنش‌ها و زمزمه‌هايي كه همراه با ابراز تاسف بود نيز او را دلسرد نكرد، زيرا او به ندايي گوش مي‌داد كه از درون او مي‌آمد.

ساختن بيمارستان در آفريقا
لامبارنه (Lambaréné) در كشور گابن، جايي بود كه آلبرت و هلن براي ساختن بيمارستاني در نظر گرفته بودند. لامبارنه جاي خطرناك و وحشتناكي بود، بيماري‌هايي مانند مالاريا، اسهال خوني، جذام و... در آن زياد بود، جهل و خرافه در آنجا بيداد مي‌كرد، جادوگران تسلط زيادي بر بومي‌ها داشتند و هنوز آدم‌خواراني در آن سرزمين به سر مي‌بردند. آلبرت و هلن پا به نقطه‌اي گذاشتند كه بيش از هر چيز كثيف و آلوده بود، از اين‌رو در آغاز مكان‌هايي را سامان دادند، بلكه بتوان اقدام‌هاي پزشكي را در آن انجام داد. براي نمونه يك مرغداني متروك را تميز كردند و به اتاق جراحي تبديل كردند. يكي از بومي‌ها (به نام يوسف) را هم براي مترجمي و دستياري به كار گرفتند. لامبارنه جايي نبود كه همچون شهرهاي اروپا امكاناتي داشته باشد، سرزميني فقير بود. همه ‌چيز را بايد خود مي‌ساختند، اما اين يكي از مشكلات آنها بود. با بومي‌هاي دردمندي سر و كار داشتند كه درمان آنها كار دشوار و طاقت‌فرسايي بود. دارويي كه بايد چند قطره در روز مي‌خوردند را يكجا سر مي‌كشيدند، روغني كه بايد به نقطه‌اي از بدن خود مي‌ماليدند را مي‌بلعيدند و... و از اين‌رو خدمات دكتر شوايتزر را بي‌اثر مي‌كردند. هنگامي كه دارو و تجهيزات پزشكي اندكي هم در اختيار او بود اين‌گونه رفتارها دردناك‌تر مي‌شد. در نگاه بومي‌ها اينكه دكتر شوايتزر بيماري را بي‌هوش مي‌كرد و پس از جراحي، درد بيمار رفع مي‌شد، اين كار كشتن يك آدم و سپس زنده ‌كردن او به نظر مي‌آمد! و همه بيماران دوست داشتند دكتر آنها را جراحي كند و در غير اين صورت دلخور مي‌شدند! وقتي هم بيماري كه به دكتر مراجعه كرده بود از دنيا مي‌رفت، مي‌گفتند كه مرد سفيدپوست او را كشت! اوهام و خرافه ذهن و ضمير بومي‌هاي آفريقايي را پر كرده بود و براي رفع اين مشكل كار چنداني از دكتر ساخته نبود ولي عاشقانه و مهربانانه به كار درمان آنها مي‌پرداخت. با شفقت، بردباري، مهرباني و سختكوشي و اخلاقي نيك، كم‌كم بومي‌ها را به اين نتيجه رساند كه دكتر نيكخواه آنان است. دكتر شوايتزر، اصول اخلاقي خود را فرياد نمي‌زد، بلكه با عمل نيك و انسان‌دوستانه خود مي‌كوشيد اصول اخلاقي، ارزش كار و... را به افراد بياموزد. او در لامبارنه فقط به كار پزشكي و نويسندگي مشغول نبود، يك كارگر تمام‌عيار هم به شمار مي‌رفت. تعمير بخش‌هاي آسيب‌ديده ساختمان بيمارستان، ترميم وسايل خراب شده و... هم برعهده خودش بود. باغبان ورزيده‌اي هم بود و براي اينكه به غذاي بومي‌ها تنوعي ببخشد (غذاي اصلي آنها موز و مانيوك بود) باغي بزرگ در اطراف بيمارستان درست كرد تا سبزيجات و ميوه‌هاي بيشتري در دسترس قرار گيرند. اما جنگ جهاني اول موجب شد تا دكتر شوايتزر و همسرش مدتي از سوي فرماندار فرانسوي بازداشت و زنداني شوند و سپس نيز به اروپا بازگردند. آن هم به عنوان اسير جنگي! در حالي كه دكتر شوايتزر در خدمت انسان‌ها بود و در نگاه او نژاد، مليت و عقايد مرزبندي ايجاد نمي‌كرد، او دوستدار انسان‌ها بود و قلبش براي دردمندان مي‌تپيد و با كسي دشمني نداشت ولي در جنگ چنين منطقي معنا نداشت. در همين جنگ بود كه مادر او در زير سم اسب‌هاي سواره‌نظام ارتش آلمان جان باخت. احترام به زندگي شعار اصلي دكتر شوايتزر بود و از اين‌رو با خشونت‌ورزي نسبت به انسان‌ها و نابود كردن ديگر جانداران به ‌شدت مخالف بود. باور داشت كه جز براي رفع گرسنگي نبايد هرگز حيوان يا نباتي را از زندگي محروم كرد و سرانجام نيز به گياه‌خواري روي آورد. او مي‌گفت: «همه ما بايد به اين نكته پي بريم كه رنج‌ دادن و نابود كردن خطاي عظيمي است. ما همه در ژرفاي ضمير خود اين احساس را داريم، اما از ترس زبون جلوه‌ كردن و احساساتي به شمار رفتن، از اذعان به اين موضوع و عمل به آن خودداري مي‌كنيم.»

بازگشت به آفريقا
پس از جنگ جهاني اول، همسر و فرزند كوچكش در اروپا ماندند و خود به آفريقا بازگشت. بيمارستاني كه او و همراهانش بنا كرده بودند، به خاطر عدم رسيدگي فرسوده شده بود، اما براي او چنين تصاويري نااميدكننده نبود، با اراده محكم‌تري بيمارستان را بازسازي كرد و با سخنراني در دانشگاه‌ها و برگزاري كنسرت‌هايي در اروپا توانست پولي براي كارهايي كه در پيش داشت به دست آورد. ماتيلده كوتمان (MathildeKottmann) و اما هاوسكنشت (Emma Haussknecht) پرستاران فداكاري بودند كه او را ياري مي‌دادند و پزشكان و پرستاران ديگري هم در طول زمان به او پيوستند. جنگ دوم جهاني هم آغاز شد و او باز به لامبارنه بازگشت، اما همسر و دخترش را در سوييس گذاشت كه كشور بي‌طرف و امني بود. ياري ‌رساندن به مردم محروم و دردمند آفريقا هدف اصلي او بود، اما از نويسندگي هم دست نكشيد و آثار ارزشمندي نوشت. بيمارستان نيز روز به روز و با جمع‌آوري كمك‌هاي مردمان نيكخواه (به ويژه مردم امريكا و انجمن‌هاي خيريه امريكايي) وضعيت بهتري پيدا مي‌كرد. در سال 1941 هلن بدون اينكه او را باخبر سازد راهي لامبارنه شد، زيرا مي‌دانست كه دكتر شوايتزر در وضعيت دشواري قرار دارد و به پرستار مهربان و كوشايي همچون او به ‌شدت نيازمند است. هلن در حالي از سوييس به لامبارنه آمد و به همسرش پيوست كه اروپا در جنگي تمام‌عيار مي‌سوخت و اين سفر بسيار خطرناك بود. در سال 1949 دكتر شوايتزر براي نخستين‌بار راهي امريكا شد و آنجا به ‌شدت مورد استقبال مردم، رسانه‌ها و دانشگاه‌ها قرار گرفت و البته از كمك مردم امريكا نيز سپاسگزاري كرد: «بي‌ياري امريكايي‌ها، بيمارستان من نمي‌توانست در سال‌هاي جنگ به كار خود ادامه دهد.» در سال 1952 جايزه صلح نوبل به دكتر شوايتزر تعلق گرفت و او با پولي كه دريافت كرد، آرزوي بزرگ خود را تحقق بخشيد يعني دهكده‌اي براي جذاميان درست كرد تا در آنجا بتوانند راحت‌تر زندگي كنند.هلن برسلو در سال 1957 و آلبرت شوايتزر در سال 1965 از دنيا رفتند، درحالي كه زندگي بسياري از افراد را نجات داده بودند و در كاستن از درد و رنج مردم محروم آفريقا فداكارانه كوشيده بودند.

در نگاه بومي‌ها اينكه دكتر شوايتزر بيماري را بي‌هوش مي‌كرد و پس از جراحي، درد بيمار رفع مي‌شد، اين كار كشتن يك آدم و سپس زنده ‌كردن او به نظر مي‌آمد! و همه بيماران دوست داشتند دكتر آنها را جراحي كند و در غير اين صورت دلخور مي‌شدند!

منتقد فرم های سلطه

اندیشه های ماکس وبر در گفت و گو با آرش حیدری

گفتگو: دکتر زهره حسین زادگان

ماکس وبر (1920-1864) فیلسوف اجتماعی، مورخ، حقوقدان و اقتصاددان برجسته آلمانی، در کنار آگوست کنت، (....! )  امیل دورکیم یکی از بنیانگذاران جامعه شناسی محسوب می شود و نویسنده آثار دوران ساز و برجسته ای چون «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری» و «اقتصاد و جامعه» است. این آثار به فارسی ترجمه شده اند اما متاسفانه شناخت اهل جامعه شناسی در ایران از این اندیشمند چند بعدی و عمیق، بسیار سطحی و در حد کلیشه های مفهومی است. آرش حیدری، دکترای جامعه شناسی و عضو هیات علمی دانشگاه علم و فرهنگ، در گفت وگوی خواندنی پیش رو، خوانشی نوین و جدی تر از آرای وبر را پیشنهاد می کند.

    نظریات متفکران غربی قرن های گذشته در تبیین وضعیت موجود ما چه کاربردی دارند. آیا در آنها این ظرفیت هست که شرایط امروز ما را مساله مند کنند؟ 

به عنوان مقدمه باید بستری را ترسیم کنم که بخش بزرگی از نه فقط پرسش ها درباره وبر بلکه سایر متفکران را دربرمی گیرد. به نظر من، با دو جریان اصلی در ایران امروز مواجهیم که فهم وضعیت را برای ما ناممکن کرده اند. یکی جریانی است که تصور می کند با ترجمه گرایی صرف می شود وضعیت را مساله مند کرد. این جریان به شدت هم پر طرفدار است و به جای توضیح وضعیت تنها وضعیت را با مفاهیم می نامد و معروف ترین نمایندگان آن را در بخشی از کسانی که به هر ترتیب نام انتقادی می گیرند، می توانیم ببینیم. ترجمه گرای ایرانی به جای اینکه به ما بگوید نولیبرالیسم در ایران، یا مثلا به طور خاص در لرستان، چگونه متعین می شود می گوید همه این چیزهایی که می بینید اسمش نئولیبرالیسم است. این نوعی فرآیند نامیدن است به معنای جادویی کلمه. یعنی به جای توضیح وضعیت صرفا وضعیت را می نامید. این شکلی از توهم فهم وضعیت ایجاد می کند که به نظرم خصوصا در سه دهه گذشته این توهم فهم وضعیت، به قالب نامیدن بی تفاوت وضعیت، وضعیت را برای ما مبهم تر نیز کرده است. صرفا مجموعه ای از مفاهیم را به کار می گیریم و به واقعیت الصاق می کنیم؛ بدون اینکه فرآیندها را توضیح بدهیم. به همین خاطر است که اگر دقت کنید بخش بزرگی از منازعات، منازعه بر سر معنای واژه هاست تا توضیح وضعیت . البته این به این معنا نیست که ترجمه نکنیم؛ حتما باید ترجمه کنیم و امکانات مفهومی داشته باشیم. این رابطه، رابطه عاشقانه با نظریه است. صورت دوم نوعی عوام زدگی است که ذیل رئالیسم خام قابل توضیح است. اسمش را می گذارم راهکارگرایی. پرسش غالبا خام اندیشانه «راهکار شما چیست؟» که حل مساله را از فهم مساله جدا می کند. توهم دارد که مساله را می شناسد و حالا باید حلش کند برای همین بدون مفهوم پردازی وضعیت سریع می پرسد «راهکار شما چیست؟ رابطه اینها با نظریه رابطه نفرت است. نظریه نمی تواند موضوع عشق و نفرت باشد، نظریه ابزار تحلیلی ماست و بدون نظریه نمی توانیم جهان را بفهمیم. واقعیت درون نظریه معنا دارد. ترجمه گراها در یک رابطه عاشقانه با نظریه نسبت نظریه با وضعیت را منحل می کنند و رئالیست های خام یا همان پوزیتیویست های عوام زده، در یک رابطه نفرت بار با نظریه قرار می گیرند. به این معنا، حتما نظام های نظری به ما کمک می کنند و چه کسی بهتر از ماکس وبر. او به عنوان یکی از جامع الاطراف ترین جامعه شناسان کلاسیک یک «جعبه ابزار»، در اختیار ما قرار می دهد که با آن بتوانیم بخش بزرگی از نظام اجتماعی، ساختارها و سازوکارهای تاریخی اجتماعی را رویت پذیر کنیم. اگر برویم سراغ نظام های مفهومی و به این پرسش پاسخ بدهیم که با چه صورت بندی های مفهومی می شود وضعیت معاصر «ما» را توضیح داد ماکس وبر هنوز هم ظرفیت های فراوانی دارد. 

    این ادعای بزرگی نیست که ما می توانیم با نظریاتی که بیش از یک سده از آن گذشته است جامعه معاصر را بفهمیم؟

در علوم انسانی برخورد ما با نظام های نظری نوعی برخورد بازاری است. گویی هر نظریه ای که جدیدتر باشد حقیقی تر است، این منطق فشن یا مد است. می توان به جرات گفت عادت واره مصرف عمیقا فضای اندیشه را پر کرده است. در بازار هر چیزی که جدیدتر است، مد روزتر هست اما در اندیشه چیزی که جدیدتر باشد حقیقی تر نمی شود. یعنی خیلی رویکردها برای فهم وضعیت ممکن است جدیدتر باشند اما کاذبند. جدید تقویمی با معاصر بودن فرق دارد. این عادت واره تمایز بین علوم طبیعی و علوم انسانی (برای وبر هم مهم بود) را در نظر نمی گیرد. شاید در علوم طبیعی مقاله سال 2021 که در مورد ویروس X نوشته شده از مقاله 2010 شاید حقیقی تر باشد اما در علوم انسانی لزوما این طور نیست. فکر می کنم هنوز مفهوم «معاصر بودن» را درست متوجه نشده ایم. چیزی که ماکس وبر عمیقا آن را متوجه شده بود. معاصر برای ما یک معنای تقویمی دارد در حالی که این مفهوم لزوما معنایی تقویمی ندارد. طبعا زمانه ای که در آن زندگی می کنیم با زمانه وبر تفاوت هایی دارد اما همچنان در تداوم آن است. یعنی مسائل و بحران هایی که ماکس وبر به آنها اشاره می کند همچنان ادامه دارند (و بحران های جدیدی هم به آن اضافه شده است)، لذا توضیح پذیری لحظه های معاصر ما ذیل تصویری که ماکس وبر ارایه داده است ممکن می شود. مثال دیگری بزنم، من عمیقا فکر می کنم که حافظ عمیقا با ما معاصر است ولو اینکه در قرن هشتم زندگی کرده باشد. نزاع میان زاهد و رند، دفاعش از زندگی و جریان سیالش را به تصویر می کشد هنوز هم تداوم دارند، هنوز هم مساله ما هستند لذا همچنان معاصرند. معاصر بودن نسبتی تجربی است و هم ارزی یک بیان یا تصویر است با تجربه اکنونی «ما». اگر صرفا تقویمی نگاه کنیم چنین باشد آنگاه احتمالا باید بزرگانی چون هگل، فروید، هایدگر، اسپینوزا، نیچه و... را دور بریزیم چون اینها نسبت به آنچه جدیدتر است قدیمی تر محسوب می شوند. شاید فروید از لیوتار قدیمی تر باشد، اما خیلی معاصرتر است. شاید وبر از گیدنز قدیمی تر باشد اما به نظر من خیلی از گیدنز معاصرتر است و جهان پیرامون ما را عمیق تر و حقیقی تر توضیح می دهد. 

     با این توضیحات پس می توان از وبر بهره برد. بخش مهمی از اندیشه وبر روی «خردگرایی غربی» متمرکز است که از یک سو بر عقلانیت تمرکز دارد و از دیگر سو نگاه به کاپیتالیسم. آیا وبرقصد دارد که نتیجه بگیرد خردگرایی غربی منجر به کاپیتالیسم می شود؟

بگذارید بر لحظه ای تمرکز کنیم که وبر به مساله عام و خاص (جزء و کل) بازمی گردد. کاپیتالیسم و عقل ابزاری در یک مکان خاص و در یک زمان خاص چطور شکل می گیرد. این پرسشی است از آغازگاه. «اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه داری» ذیل این پرسش خلق می شود. وبر مساله «فردیت تاریخی» را پیش می کشد. مساله ای که در ایران امروز بسیار نادر طرح می شود. دوم: این الگوی خاص چگونه جهانگیر شد؟ چگونه در فضاهای متفاوت تعینات متفاوتی یافت؟ درست است که این عقلانیت غربی در یک فضای خاص، در اروپای غربی زاییده شد؛ اما اولا جهانگیر شدن آن را می توان با توجه به مجموعه بزرگی از مطالعاتی که پیرامون تاریخ استعمار، تاریخ گسترش کاپیتالیسم، تاریخ تولد دولت ملت ها و... توضیح داد. دوم (و مهم تر) به این پرسش پاسخ داد که این چیزی که در مغرب زمین به این شکل زاییده شد، وقتی به کشورهای غیر غربی رفت چه شکلی به خود گرفت و چه نتایجی داشت؟ پس اینجا یک امر عام داریم که اسمش می شود کاپیتالیسم و یک امر خاص که تعین خاص این کاپیتالیسم در وضعیتی خاص است، مثل این پرسش که کاپیتالیسم در وضعیت خاص خود در ایران چه صورتی به خود گرفت؟ حالا در خود ایران هم می شود جزءترش کرد این کاپیتالیسم به گونه ای که در سیستان و بلوچستان متعین می شود به همان صورت در تهران متعین نمی شود. ولی از یک قاعده مرکز پیرامون تبعیت می کند و ساختاری مشابه دارد (با تظاهراتی که می توانم خاص فضا-زمان های متفاوت باشد). مجموعه بزرگی از گفتارهای غالب که تلاش دارند درباره ایران طرح مساله کنند این خاص بودگی و نسبتش با امر عام (کاپیتالیسم جهانی) را محو می کنند و فقط یک تصویر فقدانی ارایه می کنند. وبر نمی خواست فقط به ما نظریه درس بدهد، نظریه او نظریه ای فروبسته نیست که یک بار برای همیشه چیزهایی را توضیح داده باشد. با وبر می توان تعینات همین کاپیتلاسیم را در فضا و زمان های متفاوت بارهاو بارها تحلیل کرد. بر این مبنا وبر و چشم انداز و جعبه ابزار او معاصر است چون می تواند مساله حل کند (در مورد سایر وجوه اندیشه او از قدرت و اقتدار گرفته تا منطق کنش نیز چنین است).

    این نحوه مواجهه روش شناختی چگونه ما را با مفهوم «افسون زدایی» وبر آشنا می کند چیزی که برای جامعه ایران خیلی مساله مهمی هم هست.

مساله وبر، مانند بسیاری دیگر از متفکران جامعه شناسی، تحلیل فرم روابط اجتماعی، یا به تعبیر دقیق ترش، فرم کنش است. درست است که وبر از تفسیر و معناکاوی به یک معنا صحبت می کند اما مساله اصلی او این است که کنش ها چگونه به قالب های فرم یافته ای درمی آیند و امکان گسترش در سطوح متفاوت را پیدا می کنند. زمانی که با تکوین چیزی به عنوان عقلانیت غربی، یا کاپیتالیسم در یک فضا-زمان خاص در اروپای غربی، مواجهیم با پیامدها و صورت بندی هایی مواجه می شویم که نتیجه این فرآیندند. یکی از این نتایج همین «افسون زدایی» است. مساله اساسی وبر در اینجا چیست؟ در آغاز با هم ارزی یا در واقع قرابت انتخابی Elective affinity بین یک صورت بندی جدید مذهبی و یک شرایط اقتصادی خاص مواجهیم. درنتیجه همایندی این دو، یک کنش پدید می آید با فرم و محتوای خاص خودش. در این فرم جدید، کنش مذهبی ذیل اضطراب رستگاری در خدمت مجموعه بزرگی از کنش های کاپیتالیستی درمی آید. در آن لحظه آغازین، کنش فرد مذهبی معنایی الاهیاتی دارد. اما در نتیجه پیچیده شدن فرم های کنش، محتوای این کنش که همانا یک معنای مذهبی است، محو می شود ولی فرم آن باقی می ماند (معنای وسواس در روانکاوی چنین چیزی است). این فرم نوپدید چیست؟ به قول مارکس: «انباشت کن، انباشت کن»؛ کار کن، ریاضت بکش و تمام آن دلالت هایی که به قالب کنش درآمده اند و معنایی نوپدید گرفته اند (شاید بشود اسمش را اضطراب موفقیت گذاشت در برابر اضطراب رستگاری فرد مذهبی). کنشی که در آغازگاه خودش معنا= محتوایی الهیاتی دارد و اتفاقا افسون زدوده هم نیست، جلوتر که می آید فرمی زمینی می گیرد و از معنای مذهبی تهی می شود. فرمی که روی زمین آمده و به تعبیر دقیق تر، دیگر معنا و دلالتی الهیاتی ندارد، بلکه کنش عقلانی معطوف به هدف است. کنشی که غایت آن خود انباشت است تا بی نهایت. نتیجه ناخواسته این فرآیند شکل بندی «قفس آهنین» عقلانیت است. چون در اینجا فرم کنش خود ارجاع شده است. این همان لحظه ای است که وبر و زیمل به شدت به هم گره می خورند (زیمل در جستار «تضاد فرهنگ مدرن» چنین نگاهی دارد) این همان چیزی است که وبر ذیل مفهوم سکولار شدن، افسون زدایی یا هر چیزی شبیه به آن می خواست به ما بگوید. کنشگر اینجا انباشت کردنش دیگر ناظر به لحظه ای بیرون از این جهان نیست بلکه حاصل تبعید شدن به همین جهان است و خوشبختی و بدبختی اش را باید در همین جهان رقم بزند. از این حیث، فرآیند افسون زدایی نتیجه منطقی سرمایه داری است (البته افسون زدایی را در نسبت با مدرنیته نیز می توان خواند، باید توجه کرد که مدرنیته و سرمایه داری اگرچه همایندند اما از نظر تحلیلی می توانند از هم تفکیک شوند، یعنی بنا نیست که مدرنیته همواره و قطعا تعین سرمایه دارانه داشته باشد). این چیزی است که در ایران امروز عمیقا باید به آن فکر شود. خیلی ها در ایران تصور می کنند که شما می توانید سرمایه داری داشته باشید و این سرمایه داری کنش را زمینی نکند ولو اینکه شما از ایدئولوژی های غیر زمینی حرف بزنید همواره همه چیز را در خدمت منطق انباشت درخواهید آورد. این یک انتخاب نیست بلکه ضرورت ساختاری سرمایه داری است. چه در ایران باشد چه در ایتالیا چه در اوگاندا، هر جای دیگری هم باشد، سرمایه داری تمام میراث معنوی (دینی، روحی و...)، یا هر چیزی شبیه به آن را می گیرد و به مثابه ابزاری در خدمت انباشت به کار می گیرد نه به مثابه غایت کنش. در همین جا است که فرم یابی و نظامات محتوایی فرم سرمایه داری در فضا-زمان های مختلف فردیت های متفاوتی به بار می آورد ولی در سطح ساختاری اش و در سطح غایاتش یک امر عام است: انباشت، نابرابری و... البته با محتواهای متفاوت بومی پر می شود. در اینجا کل آن گفتار که ظاهری غیرزمینی دارد چیزی نیست جز محتوایی در خدمت همین سرمایه داری متعین روی زمینی سرد. این فرآیندی است که همه جا را دربر گرفته است (با تفاوت هایش) از جمله ایران امروز.

    از یک طرف با وبری روبه رو هستیم که نظریه بروکراسی را مطرح می کند (که رشته های مختلف مدیریت و علوم اجتماعی و سیاسی و... با آن سروکار دارند). این بروکراسی پایه و ستون سرمایه داری صنعتی نیز هست. از سوی دیگر با وبری مواجهیم که نظریه «قفس آهنین» را مطرح می کندکه نوعی منظر انتقادی به نظام سرمایه داری است. این دو سویه وبر با هم متناقض نیستند؟

خوانش های محافظه کارانه از وبر به هسته مرکزی نظریه او وفادار نیستند و با زدودن لحظات انتقادی او، وبری«بی یال و دم و اشکم» به ما تحویل می دهند و می خواهند از دل آن به مجموعه و شبکه ای از الگوها و (راهکارها: واژه ای که خیلی ها عاشقش شده اند!) برسند که در خدمت نظم موجود درمی آید. این اتفاق فقط برای وبر هم نیفتاده که در واقع ابتر کردن متفکران انتقادی است. در ایران برای پیر بوردیو یا استیوارت هال و... به شکل حادتری این اتفاق افتاده است. مثلا بوردیویی که ما در ایران می شناسیم یک موجود ابتر و بی خاصیت است که فقط درباره «سرمایه فرهنگی، سرمایه اجتماعی و سرمایه اقتصادی» حرف می زند که باید آنها را با پرسشنامه سنجید و سطحش را گزارش کرد! ساختارهای محافظه کار، اندیشه انتقادی را سر می برند تا از خونش راهکارهایی برای حفظ امر موجود بیرون بکشند. وبر هم دچار این کج خوانی شده است. فراموش نکنیم وبر متفکری نیچه ای است با پرسش و تعصبی عمیق نسبت به زندگی و توانش هایش، تمایزهایش. مساله اصلی وبر، یا حداقل خوانشی که من نوعی از آن دفاع می کنم، خود زندگی و فرم هایی است که بر این زندگی غالب می شوند. هر فرمی که در خدمت زندگی اجتماعی نباشد شر است. بروکراسی در خدمت زندگی اجتماعی و برای زندگی بهتر و راحت تر آری! بروکراسی به مثابه یک نظام خودارجاع با رازهای همیشگی و بحران هایی که برای زندگی اجتماعی می سازد خیر! بروکراسی در خدمت زندگی آری! اما زندگی در خدمت بروکراسی نه. آن اندوه و تلخی وبر در انتهای «اخلاق پروتستانی» تصویر زندگی در خدمت بروکراسی است. وبر به تمامی فرم ها یی می تازد که حیات و زندگی را تسخیر کرده اند. به این معنا، وبر وقتی از بروکراسی حرف می زند سر تا پای متنش (اگر به خود متن مراجعه کنیم، نه متن درجه چندم بخوانیم و بعد بخواهیم با آن پایان نامه درب و داغان بنویسیم حالا در هر رشته ای) نسبت زندگی با فرم هایی است که در خدمت آن یا علیه آن هستند که این اتفاق زیاد می افتد. وبر در وهله نهایی به ما می گوید که بروکراسی وقتی غایتش خود سیستم (و نه ابزاری برای حیات اجتماعی) و بقای سیستم است چگونه تجلی یک عقلانیت صوری است که محتوای زندگی را منکوب می کند. وقتی که بروکراسی برای خودش اسراری خلق و خود را پاسدار آن امور همیشه محرمانه می کند چگونه در برابر زندگی قد علم می کند. به منطق محرمانگی بروکراسی ایرانی نگاه کنیم مضحک و رنج آور است: مثلا از نظر بروکراسی بیمارستانی پرونده (کامل نه خلاصه) خود بیمار برای خودش محرمانه است! به تصویر هر روزه مردمان این سرزمین در ادارات و سازمان ها نگاه کنیم، ازدحام، انتظار، ابهام، زندگی های گیر افتاده در چنگ ساخت اداری حاکم تصویر تلخ و اضطراب آوری است. روزگاری که خیلی ها از سوسک می ترسند اما از بروکراسی علیه زندگی نه، روزگار تلخی است. کافکا تصویر روشنی از این وضعیت دارد که به وضعیت کافکایی معروف است و ایران امروز یک سر در این وضعیت است. وبر منتقد فرم های سلطه است و این جنبه انتقادی را نمی توان از وبر جدا کرد، اما می شود وبر را قطعه قطعه کرد و هر قطعه اش را به بدن ناقص دیگری پیوند زد؛ بدیهی است که این پیوند پس زده می شود. 

    این خوانش شما از وبر کل نظامی را که از وبر در رشته مدیریت خوانده بودیم زیر سوال می برد. اما درباره جایگاه وبر در نظریات سیاسی مدرن، یا به تعبیری جایگاه وبر در اندیشه سیاسی مدرن کجاست؟ آیا نظریات وبر بیشتر در حوزه اقتصاد و فرهنگ و جامعه نیست؟

به نظر من این نگاه که حاصل «پارسونزیه کردن وبر» است که در ایران رایج تر است. به نظر می آید مواجهه غالب ما با وبر مواجهه ای است که از مسیر پوزیتیویسم کارکردگرایانه پارسونزی شکل گرفته، به همین خاطر است که چشم اندازی انتقادی که بر آن تاکید داشتم از وبر زدوده می شود. وقتی به خوانش پارسونز می نگریم باAGILمعروفش با چهار خرده نظام مواجهیم: سیاست، اقتصاد، اجتماع و فرهنگ و این بازی را پارسونز با نسبت خاصی که با دورکیم، وبر و فروید دارد صورت بندی می کند. دورکیمی ابتر، فرویدی تهی شده از لحظات انتقادی و وبری سترون ترکیب می شوند و سیستم پارسونزی را می سازند. جدی گرفتن و واقعی دانستن این تفکیک های چندگانه در هزارتوی پارسونزی اساسا نسبتی با هستی شناسی وبری ندارد. درست است که وبر راجع به اقتصاد، جامعه و سیاست و فرهنگ به مثابه قلمروها و ایده آل تایپ هایی متمایز حرف می زند، اما اینها چهارپاره مجزا از هم نیستند بلکه افق های متفاوتی از یک کل به نام «جامعه» هستند. جامعه برای وبر یک امر پاره پاره به اجزا و عناصر نیست جامعه یک کلیت= totality دارد. به این معنا وبر در این لحظه کاملا با دورکیم و مارکس هم ارز است. اما کلیتی که وبر از جامعه ترسیم می کند با کلیتی که دیگر متفکران کلاسیک ترسیم می کنند متفاوت است (بیشترین نزدیکی را به زیمل دارد). کلیت مدنظروبر کلیتی متخلل است، برخلاف کلیتی که دورکیم به ما نشان می دهد. کلیت وبری یک دست نیست؛ لحظاتی از آشوب ، نزاع و تمایزهای بسیاری در درون آن هست که این لحظات را حالا می شود با مفهوم پردازی و مطالعات تجربی صورت بندی کرد. این تمایزات، تحلیلی اند نه واقعی. خوانش وبر و حتی دورکیم در کارکردگرایی امریکایی به این توهم تبدیل شد که گویی جامعه قطعه قطعه است و تمایزات اقتصاد، اجتماع، فرهنگ و سیاست با خط کش قابل اندازه گیری اند. گویی انسانی داریم که یک تکه اقتصادی، یک تکه اجتماعی، یک تکه فرهنگی و یک تکه سیاسی دارد و آن وقت اینها به هم چسب شده اند. خیر، ما انسانی داریم که زندگی اجتماعی خود را زیست می کند و این ابعاد نه به عنوان چهار جزو جدا از هم که در قالب یک کل واحد وجود دارد، کلی متخلل، متحرک و با میانجی. به لحاظ تحلیلی می توانیم عناصر و اجزا را از هم جدا کنیم (مشروط به آنکه نسبت شان باهم را پاک نکنیم) تا بتوانیم منطق کنش را توضیح دهیم. کنشی که در بازار اتفاق می افتد (کنش اقتصادی) با کنشی که در آکادمی اتفاق می افتد (علم به مثابه حرفه) می توان نظام منطقی و ارزشی متفاوتی داشته باشد (البته در نوع ایده آلش) و اینها با کنشی که در قلمرو سیاست اتفاق می افتد (سیاست به مثابه حرفه) واجد تفاوتند. این کنش ها اولویت ها، نظامات معنایی، صورت بندی ها و غایات متفاوتی دارند و البته درهم تنیده اند و قلمروها در هم فرو می روند. مساله اصلی وبر تحلیل فرم کنش است و از آنجا که سیاست هم قسمی کنش است به وضوح می شود وبر را برای فهم سیاست به کار گرفت. آن چنان که در آن مقاله درخشانش، «سیاست به مثابه حرفه»، توضیحی است که از سیاست ورزی به مثابه کنش می دهد. یا درباره دولت، منطق قدرت و اقتدار و... بحث می کند. چیزی که ایران امروز باید بارها و بارها به آن برگردد آن چنان که باید بارها و بارها به ایده های «علم و سیاست به مثابه حرفه» بازگشت خاصه در زمانه ای که با زوال علم ورزی و سیاست ورزی مواجهیم. اگر متفکری مثل وبر را تحلیلگر کنش بدانیم آن وقت وارد این بازی نمی شویم که وبر از اقتصاد حرف می زند یا از سیاست یا از اجتماع یا از فرهنگ، وبر از کنش حرف می زند و از آنجا که کنش ها می توانند اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی باشند پس براساس الگوی وبر می شود کنش های سیاسی را عمیقا مورد تحلیل قرار داد. آنچنان که وبر یکی از بزرگ ترین متفکران جامعه شناسی سیاسی است.

    آیا این تقلیل دادن سیاست نیست که سیاست را به یک کنش سیاسی محدود بکنیم؟ 

پس پرسش شما این تصور حاکم است که وقتی از کنش صحبت می کنیم گویی از فرد روان شناختی حرف می زنیم. دولت هم یک نهاد کنش گر است، احزاب هم کنش گرند. کنش یعنی عمل معنادار، واحد این عمل معنادار درست است که در کوچک ترین جزء، فرد است اما معنای این حرف این نیست که نهادها نمی توانند کنش گرانی مستقل از افراد باشند. بانک در ایران امروز یک کنش گر است. بانک خودش یک نظام معنایی مستقل خودارجاع دارد که اتفاقا زندگی را بر همه ما تنگ کرده است و در خدمت گروه های ذینفع خاص عمل می کند. مقاله معروف «طبقه، منزلت، حزب» را می خوانید، وبر آنجا تمام نظام معنایی را که حزب در آن کنش می ورزد تحلیل می کند و این جا با فرد روان شناختی درون حزب لزوما کار ندارد بلکه با خود حزب مثابه یک کنش گر کار دارد که به میانجی اعزایش عمل می کند. این لحظه مهمی است در کار وبر. وبر صرفا مساله اش این نبود که وارد جمجمه افراد شود و نیت کاوی کند بعد اسمش را بگذاریم فهم همدلانه وبر منطقی لزوما روان شناختی ندارد بلکه فهم نظام معنایی حاکم بر یک فرم خاص از کنش است (فرد، نهاد و...). به این معنی البته که تقلیل گرایانه است که عمل سیاست را به جهان ذهنی یک سیاستمدار فرو بکاهیم، اینکه همان روانشناسی زدگی است که تمام جامعه شناسان به آن نقد دارند. اما اگر خود نظام حزبی یا دولت را به عنوان یک واحد در نظر گیریم و عمل معنادارش را (از خلل کارگزاران و کردارهای مادی اش) تحلیل کنیم چه خواهیم دید؟ آنجا دیگر لازم نیست تک تک کارگزارها را تحلیل کنیم، چون خود این کلیت، خود این امر تفرد یافته و خودسامان به مثابه یک نیرو قابل تحلیل است. این الگو بعدها تکامل پیدا کرد. به این معنی در کار وبر، واحد زنده جامعه شناختی sociologic لزوما با واحد زنده امر بیولوژیک نیست. در کار وبر دولت زنده است، بانک زنده است، حزب زنده است، بیمارستان زنده است و اینها هر کدام شان واحد کنش قابل تحلیل هستند چون یک نظام معنایی خاص در قالب یک شبکه ای از قواعد خاص را ممکن می کنند و دینامیسمی دارند. این واحدها می توانند درون فهمی بشوند، بانک یک واحد کنش گر است که غایتش سود است، یک نظام معنایی خاص خود را دارد که فهم همدلانه با این نظم معنایی کار دارد: بانک چه می خواهد و بر اساس چه اهدافی اعمالش را سازمان می دهد. ارتش و نیروی نظامی، بیمارستان، دولت و... همه با منطق وبری قابل تحلیلند.

    اگر در انتها صحبتی دارید، بفرمایید. 

خیلی ضرورت دارد که از یک متفکر کلاسیک و پراهمیت مثل ماکس وبر حرف بزنیم. مثلث وبر، زیمل و مارکس، برای من خیلی جذاب تر است به شکلی که در وسط این مثلث هم بتوان فروید را قرار داد، به عنوان شبکه ای از متفکرانی که مساله محوری آنها زندگی و فرم هایی است که بر زندگی غالب می شوند. جریان زندگی به معنایی که موجودات زنده را خلق می کند و فرم هایی که می خواهند به این زندگی جهت بدهندو در غالب اوقات خودشان به چیزی علیه زندگی تبدیل می شوند. چگونه می شود فرم های حیات را در خدمت حیات درآورد نه بالعکس؟ این پرسشی مهم و عمیقا انتقادی و زایش شناسانه (genealogy=ژن شناسانه=تبارشناسانه) است. واقعیت ماجرا این است که هدف متفکران انتقادی عرضه بصیرت یا بینشی هستی شناسانه، معرفت شناسانه و روش شناسانه است که از طریق آن بتوانیم اینجا و اکنون خود را فهم کنیم، نقد کنیم و به واسطه این فهم و درک کرداری را خلق کنیم که از نیروهای علیه زندگی و شر فراتر برویم. آنچه امروز در فضای غالب با آن مواجهیم شکلی است از تبدیل کردن فهم به نوعی کالا، نوعی فرآیند هویت یابی خام، و تهی کردن فرآیند اندیشه ورزی و پژوهش از خصلت های ایجابی و انتقادی آن . هر اندیشه ای و هر کنش پژوهش گرانه، اندیشمندانه، ترجمه گرایانه و امثال آنکه این تخیل ایجابی را در تحلیلش کنار بگذارد چیزی جز تکرار بی تفاوت و بی حاصل شکلی از مصرف که این بار مصرف اندیشه است، نخواهد بود. مساله بر سر فراتر رفتن و تداوم زندگی در توانش هایش است با ابزارهایی که در خدمت زندگی اند نه برعکس. اعتماد

سرراست و بدون تعارف مثل هیوم

محسن آزموده

دیوید هیوم در میان متخصصان و آشنایان فلسفه چهره ای محبوب و بسیار مورد ارجاع است. حتی سرسخت ترین منتقدانش هم او را به علت صداقت و بیان سرراست و روشن و صریحش می ستایند. او فیلسوفی است که به هیچ عنوان نمی توان نادیده اش گرفت و نقشی بسیار موثر و کلیدی در تاریخ فلسفه دارد. تاثیرگذاری هیوم تنها در وجه سلبی کار او یعنی تشکیک های جدی و انکارناپذیرش در برخی مسلمات فلسفه های پیشین نیست. البته پرسشگری های تند و تیز و مستدل هیوم از برخی به ظاهر بدیهیات فلسفه های پیش از خودش، مثل نقد اصل به ظاهر یقینی علیت یا قائل شدن به جوهری پایدار، بسیار مهم و تاثیرگذار است، فراموش نکنیم که همین نقادی های هیوم، ایمانوئل کانت را از خواب جزمی بیدار کرد و به خلق مهم ترین نظام فلسفی مدرن انجامید. 

اما فراسوی این جنبه های بسیار مهم سلبی اندیشه هیوم، آنچه اهمیتی به مراتب بیشتر دارد، وجوه ایجابی کار و فکر اوست. هیوم چنانکه اشاره شد، فیلسوفی بدون تعارف و بسیار روشن اندیش است، نثری بسیار روان و شیوا و از این حیث سهل و ممتنع دارد. مخاطب عمومی اهل فرهنگ هم به راحتی می تواند متن او را بخواند و از آن به قدر وسع و دقت نظر خود بهره مند شود. استدلال هایش دقیق و قابل فهم است و از هر گونه رازآمیزی و ساختن زبانی پیچیده و «ژارگون» پرهیز می کند. 

فلسفه ورزی هیوم کاملا روشمند و بر شیوه تحلیل زبانی و اتکا بر داده ها و یافته های قابل قبول برای عقل سلیم است. او کاملا در سنت فلسفی بریتانیایی و در مسیر اندیشمندانی چون اوکام و سنت آنسلم و بیکن ها (راجر و فرانسیس) و لاک گام برمی دارد و از افزودن موجوداتی فراطبیعی برای تبیین شناخت آدمی پرهیز می کند، حتی با تحلیل های زبانی و روانی نشان می دهد که بسیاری از مفاهیم مثل جوهر و علیت و ذات، معنا و مصداق محصل و به لحاظ عقلی قابل دفاعی ندارند و محصول تخیل یا توهم انسان هستند. 

هیوم در کنار همه این ویژگی های مثبت و قابل ذکر، فیلسوفی بسیار متواضع و فروتن است و چنانکه اشاره شد، قلنبه سلنبه، پیچیده و عجیب و غریب حرف نمی زند و از بیان ادعاهای بزرگ درباره کل جهان هستی پرهیز می کند. مواجهه با او، رویارویی با متفکری نکته سنج و دقیق و روشن اندیش است که برای تبیین امور و پاسخ به سوال های بزرگ فلسفی، از همین جا و هم اکنون شروع می کند و گام به گام پیش می رود و نشان می دهد که چگونه سایر انسان ها، مخصوصا فیلسوفان، برای جواب دادن به این سوال ها، آگاهانه یا ناآگاهانه و بر اساس سائق های روانی یا اشتباهات زبانی، به پیچیده گویی، خلق تعابیر و فرض موجودات خیالی دچار می شوند. او خود به جای در افتادن به این ورطه های خطاآفرین، می کوشد تا به امکانات و استعدادهای ذهنی و زبانی انسان پایبند بماند و صرفا آنچه از پس شکاکیت دکارتی باقی مانده، به کار ببندد و از خلق هر گونه شبه مفهوم یا تعبیری اجتناب بورزد. بر این اساس، فلسفه او همچنانکه از زندگی روزمره انسان عادی شروع می شود، در همانجا به ختم می رسد، منتها با وساطت این آگاهی انتقادی و خردمندانه که فرد در فرآیند فلسفه ورزی، مجموعه باورها و عقاید خود را غربال کرده و آنچه غیریقینی و شبهه ناک است، کنار می گذارد، همچنین مخاطب هیوم در نتیجه این مسیر عقلانی، درمی یابد که بسیاری از باورها و عقاید او اگرچه مبنای یقینی و استدلالی ندارند، اما برای تداوم زندگی به آنها نیاز هست و اصولا حیات گونه ای از موجودات زنده به نام انسان ها، بدون پذیرش این فرض های غیرقابل اثبات، غیرممکن است. 

همان طور که در ابتدای یادداشت ذکر شد، هیوم به رغم همه دستاوردهای درخشانش کمتر از سوی مخاطبان عمومی اهل فرهنگ شناخته شده است و برای مثال در مقایسه با فیلسوفی چون نیچه، کمتر شناخته شده یا آثارش را می خوانند و او را می شناسند. این در حالی است که نقادی های سهمگین هیوم از فلسفه های سنتی اگر تندتر و کوبنده تر از نیچه نباشد، دست کمی از او ندارد، منتها یک تفاوت عمده و اساسی در آن است که نقدهای هیوم با زبانی به ظاهر آرام و ساده، اما به غایت طنازانه و گزنده و همراه با زیرکی و خونسردی طرح می شود، در حالی که مثلا نیچه بیانی بسیار شاعرانه و لحنی تند و تیز دارد. 

دیگر علت عدم توجه عموم به هیوم، پرهیزش از نظام سازی های عجیب و غریب و خلق مفروضات بدون پشتوانه و بیان پیچیده و مبهم است، امری که سبب شده او را به چند انگ مثل فیلسوف «تجربه گرا» (و حتی «پوزیتویست») و شکاک تقلیل دهند و این تصور غلط را اشاعه دهند که هیوم اگرچه پرسش های مهمی مطرح کرده، اما پاسخ های قابل توجهی عرضه نکرده است. این در حالی است که چنانکه اشاره شد، اهل فلسفه و آنها که اندکی جدی تر هیوم را خوانده اند، می دانند که او فیلسوفی بسیار عمیق و چند بعدی است و به سادگی نمی توان او را به چند برچسب یا ایده ساده سازی شده تقلیل داد. 

اتفاقا همین سرراستی و روشن اندیشی هیوم است که به ویژه در فضای فکری و فرهنگی ایران به آن سخت محتاجیم. ایرانیان اهل فلسفه به علل و دلایل مختلفی که در مجال فعلی فرصت پرداختن به آنها نیست، فلسفه را عموما دانشی پیچیده، مبهم و سرشار از رازورزی و فراطبیعت گرا می دانند و به فیلسوفان یا متفکران تو در تو و دشوارنویس علاقه مندند. در چنین شرایطی شیوه فلسفه ورزی هیوم و آثار او الگویی بسیار مناسب و آموزنده است؛ برای نشان دادن اینکه فلسفه و فلسفه ورزی با ادعاهای بزرگ اما تو خالی نسبتی ندارد و کار فلسفه، پیش از هر چیز، روشن اندیشی و بیان سرراست و بدون تعارف است. اعتماد

به مناسبت سالروز تولد دیوید هیوم ۱۷۷۶-۱۷۱۱

فیلسوف نابهنگام

دکتر جلال پیکانی (پژوهشگر و مدرس فلسفه)

 

فلسفه غربی از آغاز تا به اکنون مسیری پیوسته طی کرده، به طوری که هر مکتب و رویکردی از دل مکاتب و رویکردهای قبلی، چه در مقام نتیجه و چه به مثابه واکنش، سربرآورده است. اما در این میان برخی از فلاسفه همچون نقطه عطفی تلقی می شوند که قرن ها اندیشه ها را از خویش متاثر می سازند و ثمرات پرشماری به بار می آورند، و در عین حال چالش های برآمده از چنین اندیشه هایی نیز کم شمار نیست.  دیوید هیوم تا حد زیادی چنین فیلسوفی است. برخلاف رویکرد غالب در فضای فلسفی ایران که کانت را بسیار ارج می نهند و او را سرچشمه بسیاری از تحولات مهم بعدی می دانند، حقیقت این است که ریشه بسیاری از ایده های کانتی در هیوم است و در واقع سهم هیوم در اندیشه کانت بسیار فراتر از بیدارساختن او از خواب جزمیت است. از آنجا که وی پیش درآمد کانت بود و الهام بخش او، قلمرو معرفت آدمی را فقط در حد خصوصیات ظاهری اجسام و اشیاء می داند و تلاش برای فرارفتن از آن را نادرست و معتقد است که این حد از معرفت برای تدبیر امور زندگی کافی است: «من نمی توانم خود را با بلندپروازی های کسانی که در هر حوزه ای موشکافی را از حد می گذرانند، همراه سازم، مگر آنکه دست کم در یک مورد موفقیت شان را مشاهده کنم. من در حال حاضر خود را با دانستن کامل این موضوع راضی می سازم که چگونه متعلقات حواس مرا متاثر می سازند و تا آنجا که تجربه مرا آگاه می سازد چگونه با یکدیگر پیوند می یابند. تا این حد برای هدایت زندگی کفایت می کند، و نیز برای فلسفه من که فقط مدعی تبیین ماهیت و علل ادراکات، یا انطباعات و تصورات است» (هیوم، ۱۳۹۵: ۱۰۰) 

افزون بر این، همان گونه که فیلسوف طبیعی گرای بزرگ معاصر، کواین به روشنی نشان داده، ریشه فلسفه تحلیلی در تجربه گرایی هیوم قرار دارد. اما جالب آنکه در بسیاری از زمینه ها دیوید هیوم از فلسفه تحلیلی قرن بیستم فراتر رفته و بر ایده هایی انگشت نهاده است که در فلسفه ذهن یا علوم شناختی امروزی بر آنها تاکید می شود. به طور مثال، ایده اصلی جورج لیکاف و مارک جانسون مبنی بر بنیاد زیستی مفاهیم انتزاعی به وضوح در اندیشه هیوم آمده است. (لیکاف و جانسون، ۱۳۹۴) 

برخی از ایده های هیوم که به طور سنتی شکاکانه تلقی می شوند، فی الواقع شکاکانه نیستند و امروزه غالب معرفت شناسان بدانها باور دارند. مثلا، اشاره او به ضعف های روانشناختی آدمی در حصول معرفت به کرات توسط معرفت شناسان فضیلت مورد تاکید قرار گرفته است (به عنوان نمونه: رک: زاگزبسکی، ۱۳۹۲: ۱۳۵) . هیوم می گوید: «هیچ یک از ضعف های طبیعت آدمی به اندازه آنچه که عموما زودباوری، یا ایمان بسیار آسان به گواهی دیگران، می نامیم، عمومیت ندارد. این ضعف از طریق تاثیر شباهت، به سهولت تبیین می شود» (هیوم، ۱۳۹۵: ۱۶۲) . هیوم از طریق طرح نظریه پدیدارگرایی به نوعی الهام بخش هوسرل در وصول به پدیدارشناسی بود. حتی امروزه در معرفت شناسی معاصر، هنگام بحث از نظریه های ادراک، پدیدارگرایی هیوم جایگاه ممتاز دارد. طبیعی گرایی معاصر، اعم از قرائت هستی شناختی و معرفت شناختی آن، به مثابه رویکردی مهم که روز به روز بر دامنه نفوذش افزوده می شود، به وضوح وام دار اندیشه هیوم است. هیوم کوشید تا بسیاری از مفاهیم فلسفی را بر مبنایی علمی، طبیعی و تجربی استوار سازد، حتی علم اخلاق را. 

نومینالیسم و نقد ذات گرایی

هیوم در رساله بحث خود در باب زبان را با نقد جدی ذات گرایی و دفاع از تقریر بارکلی از نومینالیسم آغاز می کند. هیوم بحث از ذات را بی فایده، و خارج از قلمرو توجه و اهداف خویش می داند: 

«پاسخ من به این اعتراض پذیرش تقصیر خود خواهد بود، و اعتراف به اینکه هرگز قصد من ورود به ذات و ماهیت اجسام یا تبیین علل رازآلود و پنهانی اعمال آنها نبود. چون علاوه بر اینکه این بحث با هدف فعلی من هم خوانی ندارد، از این می ترسم که چنان کوششی ورای دسترس فاهمه انسانی قرار داشته باشد، و ما هرگز نتوانیم شناختن اجسام را جز از طریق خصوصیات ظاهری شان که خود را برای حواس مکشوف می سازند، ادعا کنیم» (ص۴۶)

در مقابل، با اقتدا به بارکلی اظهار می دارد که «یکی از فلاسفه بزرگ دیدگاه رایج در این زمینه را زیر سوال برده و ادعا کرده است که همه تصورات کلی چیزی نیستند جز تصورات جزئی ضمیمه شده به اصطلاحی (term) معین، اصطلاحی که معنای (signification) گسترده تری به تصورات جزئی می دهد و در مواردی یادآوری سایر تصورات مشابه را نیز موجب می شود.» (ص۱۴)

به باور هیوم، کلی صرفا لفظی است که از مشاهده مشابهت میان چند شیء حاصل می شود. از این رو هیچ بنیاد استواری ندارد و بر هیچ حقیقت پنهان و نامشکوفی دلالت ندارد: «هنگامی که میان چند متعلق شباهتی می یابیم، کما اینکه عموما چنین رخ می دهد، غالبا نام واحدی را برای همه آنها استعمال می کنیم، فارغ از تفاوت هایی که ممکن است در درجات کمیت و کیفیت آنها مشاهده کنیم، و فارغ از تفاوت های دیگری که ممکن است میان آنها پدیدار شود. پس از آنکه چنین عادتی یافتیم، شنیدن نامی مشابه، تصور یکی از این متعلق ها را زنده می کند و باعث می شود که قوه تخیل آن را با همه شرایط و نسبت های (proportions) خاصش تصور (conceive) کند. (ص۲۱)

اما هیوم در این حد متوقف نمی شود و به نفی بسیاری مفاهیم متافیزیکی رایج می پردازد، از جمله مفهوم کلیدی جوهر. هیوم مطابق این اصل کلی خود که «هرآنچه که انطباع یا تصور نباشد، پوچ و بی حاصل است»، به سراغ مفهوم جوهر می رود: «آیا تصور جوهر از انطباعات حس مشتق می شود یا از تامل (reflection) ؟ چنانچه آن تصور از طریق حواس به ما منتقل می شود، این انتقال توسط کدام یک از حواس و به چه شیوه ای صورت می گیرد؟» 

پس از استفهام های انکاری فوق، نظر ایجابی خود را بدین صورت بیان می کند: «تصور جوهر و همچنین تصور یک حالت چیزی نیست جز مجموعه ای از تصورات بسیط که به واسطه تخیل اتحاد یافته اند و نام خاصی برای آنها تخصیص (assigned) داده ایم، که با آن نام می توانیم برای خود یا دیگران، این مجموعه از تصورات بسیط را یادآوری کنیم.»

می دانیم که از نظر فلاسفه سنتی، جوهر حامل کیفیاتی است نهان که جوهر بودن جوهر فی الواقع قائم بدان کیفیات است، کیفیاتی که فقط پس از تحقیق و بررسی فلسفی عمیق تا حدودی قابل کشف هستند. هیوم به باور به وجود چنین کیفیاتی نیز حمله می کند: «اما این فلاسفه در اظهارنظرهای خویش در باب کیفیات نهان (occult quality)، جعلیات خویش را از این نیز فراتر می برند، به طوری که هم جوهری پشتیبان فرض می کنند که هیچ فهمی از آن ندارند، و هم عرضی را که در حمایت جوهر است و از آن نیز فقط تصوری ناقص دارند. بنابراین، کل این نظام کاملا غیرقابل فهم است، ولی با این حال از اصولی استخراج شده است که به اندازه اصولی که پیش از این تبیین شد، موافق طبیعت آدمی اند.»

جعلیات زبانی

از نظر هیوم جعلیات مذکور فی الواقع جعلیات لفظی و زبانی هستند، الفاظی تهی که بناهای فلسفی عظیمی بر روی آنها بنا شده است. هرجا که فلاسفه در تبیین امور بازمانده اند، الفاظی را جعل کرده اند تا در پس ابهام نهفته در آن الفاظ، جهل خویش را پنهان ساخته و خود را تسلی دهند. به باور هیوم، یکی از خصایص روانشناختی آدمی این است که الفاظ را به مرور زمان و پس از استعمال مکرر و از روی عادت، در معنایی دلخواه و متفاوت با معنای اصلی آن به کار می برد. این تحریف به تدریج منجر به این می شود که آدمی الفاظ را دال بر اموری بداند که در اصل هیچ دلالتی بدانها ندارند: «روال معمول این است که پس از استعمال مکرر اصطلاحاتی که واقعا معنادار و روشنند، تصوری را که با آن اصطلاحات بیان می کنیم، حذف می کنیم و در نهایت فقط عادتی باقی می ماند که به واسطه آن، تصور مذکور را به دلخواه به یاد می آوریم. بنابراین، طبیعتا این اتفاق می افتد که پس از استعمال مکرر اصطلاحاتی که کاملا بی معنا و مبهمند، خیال می کنیم که همچون اصطلاحات پیشینند و واجد معنای پنهان، که از طریق تامل قابل آشکار شدن است.»

ترجیحات عملی

اما چرا انسان به سوی استعمال نامشروع الفاظ هدایت می شود؟ پاسخ در منافع عملی این استفاده نابجا نهفته است. زندگی عملی ما را وادار می سازد که هنگام مشاهده شباهت میان چند شیء نام واحدی را برای همه آنها استعمال کنیم، فارغ از تفاوت هایی که ممکن است در درجات کمیت و کیفیت آنها مشاهده کنیم، و فارغ از تفاوت های دیگری که ممکن است میان آنها پدیدار شود. هیوم مفاهیم دقیقی همچون برابری، بزرگ تری و کوچک تری را واجد بنیاد چندان معتبری نمی داند، بلکه معتقد است که در تحلیل نهایی این قسم از تعابیر و اصطلاحات تعریف دقیقی ندارند: «من در ابتدا از ریاضیدانان می پرسم مقصودشان از این قول چیست که خطی یا سطحی برابر با، یا بزرگ تر از یا کوتاه تر از، خط یا سطحی دیگر است؟ بگذارید هر ریاضیدان، فارغ از مکتبی که بدان تعلق دارد و فارغ از اعتقاد به ترکیب امتداد از نقاط تقسیم ناپذیر یا باور به کمیات تقسیم پذیر به طور نامتناهی، پاسخ بگوید.» مهم تر از این، از نظر هیوم استعمال نابجای تصور زمان نیز ما را به سمت این باور نادرست سوق داده است که زمان بر امری متعین و ایجابی و مجزا از اشیاء و اعیان دلالت دارد. به باور او، زمان هیچ استقلال و تعین عینی و واقعی ندارد، بلکه صرفا لفظی است که به کرات مورد استفاده قرار می گیرد، بی آنکه بر امری محصل دلالت داشته باشد: «اگر این برهانی بسنده باشد که ما واجد تصور خلا هستیم، چون در باب آن بحث می کنیم و می اندیشیم، ما باید به همان دلیل واجد تصور زمان باشیم، بدون [الحاق آن به] هیچ وجود تغییر پذیر؛ چون هیچ بحث مکررتر و رایج تر از بحث زمان وجود ندارد. اما اینکه حقیقتا چنان تصوری نداریم، یقینی است. چون، آن چه زمانی و چگونه باید مشتق شود؟ آیا آن از انطباعی از حواس یا تامل ناشی می شود؟ آن را آشکارا به ما نشان دهید تا طبیعت و کیفیات آن را بدانیم.» 

هر آن چه هست موجود است

وی در باب تفکیک میان وجود و موجود نیز استدلالی مشابه عرضه می دارد و معتقد است که لفظ وجود بر هیچ متعلق ممتازی دلالت ندارد. در عالم هرآنچه که هست موجود است و وجود مجزای از موجود تحقق ندارد. به تعبیر هیومی، ما هیچ انطباع و تصوری از وجود محض نداریم و لهذا پوچ و بی بنیاد است. حتی فراتر از این، آدمی در چارچوب زبان روزمره، در اطلاق خصیصه «موجود بودن» به اشیاء و اعیان دچار خطاهای فاحش می شود. آدمی اموری را که دیگر موجود نیستند و با امور دیگر جایگزین شده اند همان امور سابق می پندارد.، مثلا: «بدون نقض قواعد زبان، می توان گفت، کلیسایی که قبلا از آجر ساخته شده بود، اگر پس از تخریب، با سنگ، و مطابق معماری جدید، بازسازی شود، همان کلیسا است. در اینجا نه صورت همان است و نه مواد و مصالح، بلکه آن دو کلیسا فقط از حیث رابطه با ساکنان محله ای که کلیسا در آن واقع است، اشتراک دارند. با این حال، همین اشتراک به تنهایی کافی است تا آن دو کلیسا را یکی بدانیم. اما باید توجه داشت که در این موارد متعلق نخست پیش از ایجاد متعلق دوم به نحوی معدوم شده است. در نتیجه، در هیچ آنی از زمان تصور تفاوت و کثرت بر ما عرضه نمی شود. به همین دلیل، یکی دانستن آنها چندان دقیق نیست.»

صحنه تئاتر ذهن

هیوم هر دو تعبیر «این همانی» و «هویت فردی» را همانند بسیاری از مفاهیم بنیادی فلسفه سنتی پوچ و تهی می داند. وی معتقد است که جعل این الفاظ ما را به خطاهای بزرگی رهنمون ساخته است، یعنی قائل شدن به وجود اموری که فی الواقع وجود ندارند یا دست کم وجودشان به طور جدی محل شک است: «پس، مناقشه بر سر هویت، صرفا دعوا بر سر الفاظ نیست. چون، هنگامی که هویت را به نحو نامناسب، به متعلق های متغیر و منقطع نسبت می دهیم، خطای ما فقط به قلمرو بیان و زبان محدود نمی شود، بلکه عموما یا با جعل چیزی نامتغیر و غیرمنقطع ملازم است یا جعل چیزی مرموز و تبیین ناپذیر، یا دست کم تمایل به چنان جعلیاتی. برای اثبات فرضیه خود برای پژوهشگر منصف و راضی ساختن او، کافی است بر مبنای تجربه و مشاهدات روزمره نشان دهیم که متعلق های متغیر و منقطعی که بنا به فرض این همان باقی می مانند، فقط به این دلیل آنگونه اند که از توالی اجزایی تشکیل یافته اند که از طریق روابط شباهت، معیت یا علیت به یکدیگر متصلند.»هویت فردی یا «من» نیز از نظر هیوم صرفا لفظی است بدون مضمون و محتوای حقیقی، که فقط بر توالی ادراکات دلالت دارد: «گویی ذهن صحنه تئاتر است، جایی که در آن ادراکات متعدد متوالیا پدیدار می شوند، می گذرند، و مجددا می گذرند، گاهی نیز به آهستگی می گذرند و به بی شمار حالت و وضعیت با هم ترکیب می شوند. حقیقت این است که، فارغ از اینکه چقدر در آدمی تمایل وجود دارد که گمان کند که در نفس بساطت و این همانی وجود دارد، نفس واجد هیچکدام از اینها نیست. قیاس نفس با تئاتر نباید ما را گمراه سازد. ذهن فقط از ادراک متوالی تشکیل یافته است».

نقد علیت

کل استدلال جنجالی هیوم در نفی علیت بر تحلیل زبانی به ظاهر ساده ای استوار است. به بیان ساده تر هیوم با تحلیل جملاتی که در آنها تعبیر«علیت» یا تعابیر «علت» و «معلول» به چشم می خورد، بحث خود را آغاز می کند و تا انتها به همین شیوه وفادار می ماند: «اگر کسی این مثال را رها کند و ادعای تعریف علت به مثابه عامل ایجاد کننده چیزی دیگر را داشته باشد، بدیهی است که چیزی نگفته است. چون مراد او از ایجاد چیست؟ آیا او می تواند چنان تعریفی از ایجاد به دست دهد که با تعریف علت یکسان نباشد؟ میل دارم که بتواند چنین کند. اما اگر او نتواند این کار را انجام دهد، در اینجا دچار دور شده است و به جای تعریف، یک واژه مترادف بیان کرده است.»

معرفت شناسی فضیلت هیوم

امروزه در معرفت شناسی معاصر جریانی به نام معرفت شناسی فضیلت (virtue epistemology) به وجود آمده است که دوباره همچون هیوم پیوند میان معرفت شناسی و روانشناسی را ضروری می داند. (Zagzebski, ۲۰۰۱: ۳) . این جریان بسیار قابل تامل است و به وضوح از اندیشه هیوم الهام گرفته است. هیوم معتقد است که الفاظ مختلف تاثیر روانشناختی متفاوتی بر جای می گذارند و تفاوت در تاثیر روانشناختی الفاظ، باعث می شود که تاثیر معرفتی آنها نیز متفاوت باشد. به عنوان نمونه: «گاهی اوقات فحاشی آشکار نسبت به تحقیر ضمنی کمتر آزار دهنده است، به دلیل اینکه به واسطه به دست دادن دلیلی درست برای تقبیح شخصی که ما را آزرده است، به نحوی از بابت آسیب وارد شده در لحظه ارتکاب فحاشی، انتقام ما را می گیرد. اما این پدیده نیز به همان ترتیب بر همان اصل ابتناء دارد. آیا دلیل اینکه ما همه عبارات زشت و آزار دهنده را تقبیح می کنیم، جز این است که چنان عباراتی را در تناقض با انسانیت و تربیت صحیح می دانیم؟ و آیا دلیل تناقض آن با انسانیت و تربیت صحیح جز این است که نسبت به تمسخر و تحقیر ضمنی تکان دهنده تر است؟ قواعد تربیت هر آن چیزی را که به صراحت مضر است و رنج و ناراحتی محسوسی را برای کسانی فراهم می کند که با آنها در ارتباط هستیم، منع می کنند. همین که این امر تثبیت شد، زبان و بیان دریده به طور کلی تقبیح می شود؛ و چون قباحت و زشتی شخصی را که چنان بیانی دارد، آشکار می سازد، کمتر آزار دهنده می شود.»

روانشناسی عادت

مهم تر از آن، هیوم در نهایت امر، جعل مفاهیم و الفاظ کلی را محصول حالتی روانشناختی به نام عادت می داند: «اگر تصورات به اقتضاء طبیعت خویش جزئی باشند و در عین حال به لحاظ عدد متناهی، فقط به اعتبار عادت است که می توانند هنگام بازنمایی، کلی گردند و تعداد نامحدودی از سایر تصورات را دربر بگیرند.» هیوم قرن ها پیش از آنکه روانشناسی معاصر بر وجود پدیده ای به نام خودفریبی تاکید کند، اظهار داشته است که: «امور فراوانی وجود دارند که مردم دوست دارند از بابت آن امور فریب بخورند؛ و نیز هنگامی که شخصی در تقابل با تخصص و شخصیت خویش عمل می کند، او را راحت تر معذور و موجه تلقی می کنیم تا در سخن گفتن به چنان نهج و شیوه ای. عموما وجود یک امر ناخوشاید در کلام آشکارتر و برجسته تر از وجود آن در اعمالی است که می توان عذرهای تسکین بخش فراوانی برای آنها آورد و با صراحت زیادی نمی توان در مورد نیت و دیدگاه فاعل آنها داوری کرد.» افزون بر این، هیوم معتقد است که هیچ فیلسوف شکاکی در عمل به باورهای شکاکانه خویش التزام عملی ندارد، چون آدمی در عمل خودفریب تر از آن است که بتواند شکاکانه زندگی کند. از این رو باورها و مسائل شکاکانه عموما در قلمرو نظر محدود باقی می مانند و به ساحت عمل تسری پیدا نمی کنند: «شکاکانی که بیش از همه آن عقیده را در زبان ابراز داشته اند و هرگز نتوانسته اند از صمیم قلب بدان باور داشته باشند.»  اما تاکید دارد که در قلمرو نظر و سخن گفتن در مقام یک پژوهشگر باید تعابیر شکاکانه و ناظر بر عدم قطعیت را پیوسته به کار ببریم و از استعمال تعابیر جزمگرایانه بپرهیزیم: «ما در چنان مواردی مستعد آنیم که نه فقط شکاکیت، بلکه حتی تواضع خویش را نیز فراموش، و از تعابیری استفاد کنیم که از احترام شایسته بر نظر عموم ناشی می شود، اما باید از آن اجتناب کرد: بدیهی است که، قطعی است که، غیر قابل انکار است که، و نظیر اینها.»

پیش درآمد فلسفه تحلیلی معاصر

در مجموع مواردی که بیان شد نشان می دهد که هیوم پیش درآمد سه جریان مهم فلسفه تحلیلی معاصر است: ویتگنشتاین اول، پوزیتیویسم منطقی، و ویتگنشتاین دوم. دو جریان نخست نماینده فلسفه زبان هستند و جریان سوم نماینده فلسفه زبانی. اما حضور جریان سوم نسبت به دو جریان نخست بسیار پررنگ تر است. غرض آنکه هیوم امروز از روزگار خویش زنده تر است و به طور جدی مطالعه می شود. دقیقا به این دلایل است که اندیشه هیوم در روزگار خویش با بی مهری مواجه شد، چه او برخلاف بسیاری از فیلسوفان، فرزند زمانه خویش نبود. شاید دلیل از «مطبعه مرده بیرون آمدن رساله»، زاده شدن زودهنگام و پای گذاشتن نابهنگام خود وی در این جهان بود. این فیلسوف آثار فلسفی پرشماری ندارد، هرچند که در حوزه های دیگر بسیار پرنویس بود، اما همین آثار اندک او تاثیری فراگیر برجای گذاشتند. 

رساله ای درباره طبیعت آدمی

کتاب رساله ای درباره طبیعت آدمی نخستین اثر فلسفی اوست که آثار بعدی او در واقع تلخیص و بیان دیگری از این اثر به شمار می آیند. فهم آثار فلسفی دیگر هیوم در گرو آشنایی به این اثر اوست. اما در عین حال این اثر اصلی هیوم از نظر وضوح بیان و طبقه بندی مطالب بدترین اثر او نیز به شمار می آید و این امر ترجمه چنین اثری را با دشواری مواجه می سازد. حجم قابل توجه اثر، در کنار قدیمی و کلاسیک بودن آن، مشکلات دیگری بودند که بر سر راه این ترجمه قرار داشتند. به دلیل آنکه هیوم نخستین بار رساله را در سه جلد منتشر ساخته بود، و نیز با توجه به حجم قابل توجه اثر و پیشرفت کند ترجمه کتاب اول رساله، یعنی درباب فاهمه، نخست منتشر شد و کتاب های دوم و سوم به ترتیب منتشر خواهند شد. ترجمه کتاب دوم، یعنی در باب فاهمه، نیز به اتمام رسیده و اخیرا به ناشر تحویل داده شد. جلد اول رساله محصول دو سال کار مداوم و چهار سال کار منقطع است. اما طبیعتا به دلیل آنکه برگردان یکی از دشوارترین و پیچیده ترین متون کلاسیک فلسفه غربی است، خالی از نقص نمی تواند باشد. من با اشتیاق پذیرای نکته سنجی های عالمانه اهل فن هستم. انتشار اثر توسط ممیزی محترم اداره کتاب وزارت ارشاد منوط شد بر نگارش مقدمه ای با شرایط خاص. پس از یکی دو بار رفت و برگشت، اضطرارا و گالیله وار یادداشتی نگاشته شد که از نظر من از مطایبه خالی نبود. اما همچنان ذهنم با این پرسش درگیر است که آیا پذیرش چنان شرطی، ولو اضطرارا، موجه بود یا نه. بخش اعظمی از آثار فلسفی کلاسیک و دوران ساز هنوز به فارسی ترجمه نشده اند و مترجمان بنا به ملاحظاتی کمتر سراغ چنان متونی می روند. اما حقیقت این است که فهم عمیق فلسفه جز از مجرای انس با چنان متونی مقدور نیست. تاثیر برخی آثار کلاسیک به طرز حیرت انگیزی با حجم و گاه زبان به ظاهر ساده آنها در تضاد قرار دارد. به عنوان مثال، کسی که با فلسفه آشنایی چندانی ندارد، چگونه باور می کند که کتاب تاملات در فلسفه اولی دکارت چنان تاثیرات شگرفی به دنبال داشت، و چنین است رساله منطقی- فلسفی   ویتگنشتاین. 

بخشی از آثار کلاسیک مهم، نظیر آثار افلاطون، ارسطو، کانت، دکارت، ویتگنشتاین و نظیر اینها، در سال های نسبتا دور به فارسی ترجمه شده اند و در سال های اخیر ترجمه آثار هیدگر، هوسرل، دیلتای، راسل و... مورد توجه مترجمان قرار گرفته است. گویی جامعه فلسفی ما دریافته است که دیگر زمان اکتفا به منابع دست چندم به پایان رسیده است و بایستی فلسفه را بی واسطه از زبان خود فیلسوف نیوشید، هرچند که به هرحال ترجمه نیز محدودیت ها و کاستی های خود را دارد، به خصوص ترجمه آثاری که گذر زمان میان عصر ما و عصر نویسنده شکاف افکنده است. 

برخلاف رویکرد غالب در فضای فلسفی ایران که کانت را بسیار ارج می نهند و او را سرچشمه بسیاری از تحولات مهم بعدی می دانند، حقیقت این است که ریشه بسیاری از ایده های کانتی در هیوم است و در واقع سهم هیوم در اندیشه کانت بسیار فراتر از بیدارساختن او از خواب جزمیت است. از آنجا که وی پیش درآمد کانت بود و الهام بخش او، قلمرو معرفت آدمی را فقط در حد خصوصیات ظاهری اجسام و اشیاء می داند.

هیوم از طریق طرح نظریه پدیدارگرایی به نوعی الهام بخش هوسرل در وصول به پدیدارشناسی بود. حتی امروزه در معرفت شناسی معاصر، هنگام بحث از نظریه های ادراک، پدیدارگرایی هیوم جایگاه ممتاز دارد. طبیعی گرایی معاصر، اعم از قرائت هستی شناختی و معرفت شناختی آن، به مثابه رویکردی مهم که روز به روز بر دامنه نفوذش افزوده می شود، به وضوح وام دار اندیشه هیوم است.

کتاب رساله ای درباره طبیعت آدمی نخستین اثر فلسفی اوست که آثار بعدی او در واقع تلخیص و بیان دیگری از این اثر به شمار می آیند. فهم آثار فلسفی دیگر هیوم در گرو آشنایی به این اثر اوست. اما در عین حال این اثر اصلی هیوم از نظر وضوح بیان و طبقه بندی مطالب بدترین اثر او نیز به شمار می آید و این امر ترجمه چنین اثری را با دشواری مواجه می سازد. اعتماد

مقاله ای از ماریو بارگاس یوسا

مرگ سقراط

مترجم: منوچهر یزدانی

یکی از مشکلات عصر ما این است که کتاب های زیادی برای خواندن هستند و زمان کمی برای مطالعه داریم. در دهه ۱۹۸۰ قرن گذشته به من گفته بودند کتاب «زندگی سقراط» اثر آنتونیو تووار۱، از انتشارات آلیانزا، اثر بسیار خوبی است؛ آن زمان آن را خریدم و پس از آنکه شنیدم نویسنده اش «فرانکیست»۲ است، آن را نخواندم و تا هفته پیش به دنبال خود می کشیدمش. البته این کتاب یک شاهکار است. آنچه می گوید بیست وپنج قرن پیش رخ داده است، اما درس های زیادی برای جهان کنونی دارد. اگر آن طور که به نظر می رسد، روسیه به اوکراین حمله کند*، ناگهان و ناخواسته جنگ جهانی سوم برپا می شود و دوباره دنیا تکه پاره می شود. دومی و اولی هم بدین گونه بودند و بدون برنامه ریزی و مهم تر از همه بدون پیش بینی عواقب رخ دادند و سبب مرگ میلیون ها انسان شدند.

کسی دقیقا نمی داند چه اتفاقی افتاد و چرا آتن، که از زمان سولون۳ دارای دموکراسی بود، سقراط را به محاکمه کشاند. او متهم به منحرف کردن جوانان و توهین به خدایان بود، اتهاماتی که اساسی نداشتند. آن فیلسوف یا مرد مقدسی که با پای برهنه در خیابان ها راه می رفت و در همه جا بحث و جدل برمی انگیخت، به کسی آسیبی نمی رساند مگر حسودان و کینه توزان و دشمنان محبوبیت سقراط که می خواستند او را از پای درآورند. تووار می گوید سقراط در دادگاه از خود خوب دفاع نکرد؛ با خطابه ای کم اثر و ناهماهنگ، برای بسیاری از قضاتی که محاکمه اش می کردند چاره ای جز محکوم کردنش باقی نگذارد. روند دادگاه تاییدی بر این گمان است که او بی میل نبود بمیرد و حتی خود در پی آن اتهام بی امان و عبث بود. افلاطون، عامل جاودانگی سقراط پس از مرگش، در روز دفاع او به سبب بیماری در دادگاه حضور پیدا نکرد و شاگردان حاضر، از آنچه سقراط در دادگاه های متعدد می گفت کاملا گیج و ناامید شده بودند.

کریتون۴، شاگرد متمول سقراط، به او پیشنهاد فرار داد، چون بسیار آسان بود و ارزان تمام می شد، اما سقراط از انجام آن سر باز زد. او آتن را بیش از حد دوست می داشت، در جنگ های پلوپونز۵ در برابر ایونی ها۶ (جزایر ایونی در باختر یونان) جنگیده و از آن دفاع کرده بود و بعدها در خطابه های خیابانی ای که ایراد می کرد قوانین شهری را مقدس شمرده و رعایت آنها را ضروری دانسته بود. از سوی دیگر، اعتقاد داشت که احکام، هرچند هم بیهوده باشند، باید اجرا شوند، زیرا دستورات خدایان اند. سقراط با متانت شوکران را نوشید و به دستور جلادش تن داد -که گفت می بایست پس از حمام کردن دراز بکشد تا معده اش منبسط شود و سم سریع تر عمل کند- تا اینکه مرگ به سراغش آمد. آنچه از پس از مرگ سقراط می دانیم مبهم است و توام با حدس و گمان؛ در حقیقت، به قطع مشخص نیست در شهری که زاده شد و تا زمانی که مرگ به سراغش آمد در آن زیست چه گذشت، شهری که تقریبا بلافاصله پس از مرگ او دچار زوالی اجتناب ناپذیر شد، تا جایی که دشمنان طبیعی آنها، اسپارت ها توانستند به آن حمله کنند.

اگر به سبب تلاش های افلاطون فیلسوف، گزنفون مورخ و شاگردان وفادار آنها، پاسداران و مروجان تعالیم سقراط نبود، عقاید و نظرات او از دست می رفت. او به کتاب علاقه ای نداشت -در حقیقت از آن متنفر بود؛ به زعم سقراط، کتاب فرد را منزوی و مخاطبان را ناپدید می کند، ازاین رو گفتار را بر نوشتار ترجیح می داد. به همین دلیل، بحث اینجاست که اگرچه او متفکری بزرگ و مورد احترام بوده است، دقیقا نمی دانیم از چه دفاع می کرد یا به چه چیزی می تاخت. سردرگمی زیادی بر فلسفه او حاکم است و افلاطون که آموزه های او را به دقت جمع آوری کرده نیز در بسیاری موارد با او هم نظر نبوده و دور از ذهن نیست که ناخودآگاه پیام های او را کمرنگ یا حتی قلب کرده باشد.

اما این موضوع اهمیت زیادی ندارد، زیرا آنچه از سقراط باقی مانده نمونه است. تا آنجا که ما می دانیم، مرگش بسیار مهم تر از زندگی اش است. ظاهرا همسرش، زانتیپ۷، بیشتر مزاحمش بود تا همراه. به شهادت شاگردانش، او به ندرت با همسر و فرزندانش صحبت می کرد، به طوری که مصاحبت با پیروان خود را که همه مرد بودند به خانواده ترجیح می داد. اندک اطلاعاتی که در مورد او داریم حاکی از این است که او مجادله گری بزرگ و حتی محرکی بود که مخالفانش را برای حل اختلافات به چالش می کشید و آموزه های خود را در حلقه کوچک پیروان خود ارائه می داد و از اجتماعات بزرگ، جایی که خوار شمرده می شد، اجتناب می کرد.

 

او به احترام و پرستش خدایان اندرز می داد و سعی می کرد به هر قیمتی شده خود را کامل بشناسد، کاستی های خود را از کسی پنهان نمی کرد و حتی برعکس، آنها را نشان می داد. او به لطف این جدل های عمومی محبوب شد، اگرچه برخی از آتنی ها او را دیوانه می پنداشتند. سقراط در عین حال تردیدهای زیادی نسبت به نفس خود و بی اعتمادی شدیدی به استعداد خویش داشت، به طوری که در آموزه های خود هرازگاهی تجدیدنظر و گاهی آنها را تکذیب می کرد. در سقراط آنچه واقعا نمونه بود نه زندگی، که مرگش بود؛ مرگش بزرگ ترین نشانی است که از خود به جای گذاشته.

چه تعداد از معاصران توانسته اند از او پیروی کنند؟ خیلی کم. برخی شیاطین بیچاره ای از قبیل هیتلرند، که وقتی دید همه درها به رویش بسته شده خود را کشت، چون خویش را در معرض عاقبتی دشوار و طولانی می دید که سخت تر از خودکشی بود. حتی استالین و جنایتکاران دیگر هم این کار را نکردند. در تاریخ پرو، کودتاچیان نظامی ای که کشور را ویران و آن را غارت کرده اند بسیارند، ولی می توان گفت که در میان آنها هیچ خودکشی ای وجود ندارد و فکر می کنم می توان این امر را به بقیه کشورهای آمریکای لاتین نیز تسری داد. مثلا باتیستا، سوموزا، پرون و دیگر ستمگران بزرگ که دلارهای فراوانی برای دوران پس از زندانی که در انتظارشان بود اندوختند تا ضمانتی باشد برای گذراندن سالمندی ای آرام. نمی توان گفت سرنوشت اروپای غربی بسیار متفاوت بوده است. در تاریخ آنها هم فجایع فراوانی وجود داشته و تقریبا هیچ خودکشی ای بین رهبران آنجا وجود ندارد. کسانی که جان خود را می گیرند معمولا راهزنان، تاجران ورشکسته و مردمی مستاصل اند که از بدبختی و گرسنگی می گریزند.

سقراط به هیچ وجه مشکل مالی نداشت؛ برعکس، شاگردانش مخارج او و خانواده اش را تامین می کردند، اگرچه بسیار کم می خورد و تقریبا چیزی نمی نوشید. او علاقه ای مفرط به آتن، زادگاهش داشت و معتقد بود که آتن و تمام شهرهای بزرگ جهان، به موازات هم و به طور مضاعف و به شکل خیال انگیزی، بنا بر هستی و وجود واقعی خود، توسعه می یابند و مهم تر از شهرها، هنوز شهروندانی هستند که به آنها وفادارند. احتمالا عقاید او بخش اعظم معاصران ما را متقاعد نمی کند -اگرچه فقط به سبب اعتقادی باشد که به خدایان و زندگی پس از مرگ داشت. ولی اینکه چگونه فرمانبرانه مرد و تسلیم قدرتی شد که او را خوار می شمرد تا شاید نمونه ای از فرمانبرداری را به نمایش بگذارد مورد احترام همه دنیاست و نیز برای جوانانی که برای پیروی از او همه چیز خود را رها کرده بودند نمونه بارز قانونمندی شد. در مواردی خاص، ارزش مرگ بیشتر از زندگی است، به خصوص زمانی که صحبت از خدمت به آن خدایان پنهانی ای باشد که زندگی انسان را هدایت می کنند یا به گونه ای الگوی انفصال از زمینیان را به دست دهد. و مهم تر از همه آنکه او با متانت تمام و احترام به قوانین تسلیم شد، قوانینی که مطمئنا به آنها اعتقاد نداشت، زیرا جهان، یا حداقل یک شهر می بایست دارای نظامی باشد تا قوانین را به کار برد، ساختاری که حتی اگر انسان ها خلاف منافع شخصی شان هم باشد مکلف به اطاعت از آنها هستند، زیرا تنها راهی است که در آن تمدن جایگزین بربریت می شود و بشریت می آموزد از خود پیشی گیرد تا منزلت اخلاقی که عامل برتری انسان است، حاکم گردد.

بدون تردید، این نظریه امروز معتبر نیست، زیرا به یمن وجود بمب های اتمی، معدود کشورهایی قادر به نابودی همه انسان های فانی و پایان بخشیدن به حیات سیاره ای هستند که در آن زندگی می کنیم. سقراط، هنگامی که در آن صبح گرفته و بارانی شوکران را نوشید، حتی نمی توانست تصور کند که روزی جهان شکننده تر و آسیب پذیرتر از آن چیزی شود که بیست وپنج قرن پیش آن را تمدن می خواندند. شرق

پی نوشت

* ماریو بارگاس یوسا این مقاله را در تاریخ  ۱۹ فوریه ۲۰۲۲ در «ال پاییس» منتشر کرده است، درست پنج روز پیش از آنکه روسیه به اوکراین حمله کند.

۱. Antonio Tovar؛ فیلسوف، زبان شناس و مورخ اسپانیایی، زاده ۱۷ مه ۱۹۱۱، در وایادولید 

(Valladolid)، درگذشته ۱۳ دسامبر ۱۹۸۵، مادرید.

۲. franquist؛ از طرفداان ژنرال فرانکو، دیکتاتور سابق اسپانیا.

۳. Solón؛ زاده ۶۳۰ ق م، آتن، یونان؛ درگذشته ۵۶۰ ق م، قبرس. شاعر، مصلح سیاسی، قانون گذار و سیاست مدار آتنی و یکی از هفت حکیم یونان که در زمان درگیری های اجتماعی جدی ناشی از تمرکز شدید ثروت و قدرت سیاسی در دست اوپارتیدها 

(Eupatridas؛ لقب اشراف و نجیب زادگان باستانی منطقه آتیکا (Ática)) حکومت می کرد.

۴ . Critón؛ فیلسوف یونانی قرن پنجم قبل از میلاد که به سبب دوستی و شاگردی سقراط و حضور در برخی از آثار افلاطون مشهور است. او مانند سقراط در سال ۴۶۹ قبل از میلاد به دنیا آمده بود.

۵. Péloponnèse

۶. Ionians

۷. Xantip

نیهیلیسم سقراطی به روایت بولنت دیکن

بیماری درازمدت زندگی

سقراط زندگی را بیماری ای می بیند که انسان فقط با مرگ می تواند از آن بهبود یابد. نیچه نیز می گوید: «در هر دورانی خردمندترین فرد زندگی را چنین قضاوت می کند: بی ارزش است. حتی سقراط نیز هنگام مرگ چنین گفت: زندگی کردن یعنی بیماری درازمدت». بولنت دیکن در کتاب «نیهیلیسم» به ابعاد مختلف این مفهوم و تبارشناسی و پیامدهایش می پردازد؛ به عنوان یکی از مهم ترین مصائب زندگی معاصر که هم زمان می تواند مخرب و هم برسازنده اجتماع باشد. دیکن در فصل «میهمان غریب» ریشه های نیهیلیسم را از دوران سقراط پیگیری می کند و با اشاره به تلقی سقراط از زندگی و تفسیرهای نیچه، می نویسد: بحث در این باره که آیا زندگی یک نوع بیماری است یا نه متضمن این است که انسان زندگی را در ضمن زنده بودن از نقطه بیرونی قضاوت کند. چنان که نیچه معتقد است «انسان باید در بیرون زندگی قرار گیرد تا بتواند به مسئله ارزش زندگی به صورت کلی بپردازد: دلیل قانع کننده برای درک اینکه این مسئله برای ما قابل درک نیست». ازاین رو به زعم مولف، قضاوت سقراط مسئله مهم تر دیگری را آشکار می کند و آن مسئله، نفی زندگی یا همان نیهیلیسم است و سقراط اولین شارح سنت دور و درازی در اندیشه است که رابطه منفی با زندگی دارد. «او خرد، اراده معطوف به حقیقت، را به سلاح، به آگون جدیدی بدل کرد تا بتواند با آن ارزش های منحط غالب زمانه اش را نقد کند. هرچند، با بالابردن خرد تا جایگاه یک ارزش برتر، غرایز آگونیستی معاصرانش در یونان باستان را نیز تضعیف کرد». سقراط با مسلم گرفتن عقلانیت به عنوان اصل برتر جهان، زمینه ای را متزلزل کرد که ارزش ها بر آن خلق می شوند، یعنی زندگی. بنابراین نزد سقراط خرد بدل به ابزاری برای قضاوت زندگی از یک نقطه نظر بیرونی می شود. و این خرد نزد افلاطون یک جهان راستین و متعالی را فرض می گیرد که جهان موجود در نسبت با آن چیزی بیش از رونوشتی منحرف و از شکل افتاده نیست، جهانی که در آن انسانیت در دام وانموده ها افتاده، بی خبر از امکانات پرواز به قلمرویی والاتر، یعنی قلمروی ایده ها. «خرد دیالکتیکی آرزویی برای ارزش های ابدی است، نوعی ایدئال ارتقای خود به ورای منظرهای خاص، رویای برداشتن نقاب انسجام عقلانی جهان». این اراده معطوف به حقیقت از نظر نیچه اراده ای واقعیت گریز است، میلی برای فرار از جهانی که از فرمان خرد تبعیت نمی کند و ناتوانی از خلق ارزش های جدید را عیان می کند که در انطباق با این جهان اند. به این ترتیب، در نظر بولنت دیکن، سقراط و افلاطون آغاز یک پایان را نشانه گذاری می کنند؛ آغاز تولد نیهیلیسم به عنوان نفی زندگی، روندی که عمومیت می یابد و به یک جنبش توده ای بدل می شود. دیکن معتقد است نیهیلیسم در اصل ناتوانی در پذیرش جهان به همان صورتی است که هست: «خوش نداشتن این واقعیت که جهان عاری از هدف، وحدت یا معناست. به علاوه، تلاش واقعیت گریزانه ای برای تاب آوردن بی معنایی و آشوب جهان، با تلاش برای اعطای معنا و تحمیل یک تمامیت خیالی به آن همراه است و این اعتقاد کافی است تا انسان احساس عمیقی از ایستادن بر زمینه یک کل و وابستگی به آن پیدا کند که به شکل نامحدودی بر او برتری دارد». بعد، مولف دو مفهوم کین توزی و ریاضیت را پیش می کشد و این دو را برای ارزش گذاری زندگی حیاتی می خواند: «کین توزی به عنوان نوعی انفعال یا ناتوانی پدید می آید. نزد نیچه، اساسی ترین تمایز روانی- اجتماعی میان نیروهای کنشمند و کنش پذیر (یا منفعل) حاکم است، و در نتیجه نیروهای کنشمند و فعال بر نیروهای کنش پذیر و منفعل، بزرگوار بر پست، قوی بر ضعیف برتری دارند». و البته بی درنگ این توضیح را می دهد که منظور از «ضعیف» لزوما همان نیست که کمترین قدرت را دارد، بلکه منظورش مراد دلوز از ضعیف است که با اشاره به اسپینوزا می گوید: کسی که از آنچه می تواند انجام دهد جدا شده یا نمی تواند اراده معطوف به قدرتش را اعمال کند. از اینجا بحث جالبی به نقل از نیچه مطرح می شود، اینکه «آگاهی از این نظر منفعل است که به هیجانات بدون آنکه آنها را ثبت و ضبط کند واکنش نشان می دهد؛ مثلا به لطف فراموشی ما می توانیم به محرک های جدید واکنش نشان دهیم. در کین توزی این روند مسدود می شود چون حافظه هیجانات جدیدی را جایگزین می کند؛ به دیگر سخن، انسان کین توز فراموش نمی کند و نمی تواند فراموش کند. اگر جدی نگرفتن دشمنان و بدبیاری ها و تصادف ها نشانه نوعی مازاد قدرت است، به یاد داشتن شان نشانه ضعف است. چیزی که انسان کین توز را تعریف می کند همین ضعف است: تکنیکش برای به یاد داشتن چیزها». در واقع به زعم دلوز، در این فرایند آگاهی فرد به اشغال حافظه درمی آید و او صرفا به حافظه اش واکنش نشان می دهد، و آنچه به یاد سپرده می شود «صرفا همان است که می آزارد». با این حال او نمی تواند عمل کند بلکه فقط حس می کند و به چیزی که حس می کند واکنش نشان می دهد و به خاطر این ناتوانی در کنش، که با ناتوانی در فراموشی جفت شده، او هرگز از شر هیچ چیز خلاص نمی شود. دیکن، تصویر کلاسیک چنین شخصیتی را در «یادداشت های زیرزمینی» داستایفسکی ردیابی می کند که مرد زیرزمینی هیچ چیز را فراموش نمی کند و رابطه اش با مردی را که از او متنفر است این طور وصف می کند: «کنار میز بیلیارد ایستاده بودم و بدون اینکه متوجه شوم راه را بند آورده بودم، و او خواست بگذرد؛ او شانه هایم را گرفت و بدون اینکه چیزی بگوید -بدون هشدار یا توضیحی- من را از جایی که ایستاده بودم کنار زد و رد شد، طوری که انگار مرا ندیده باشد. اگر کتکم زده بود می توانستم از کارش بگذرم اما نمی توانستم از این بگذرم که بی توجه به من راهش را کشید و رفت. خدا می داند که حاضر بودم همه چیزم را بدهم و همان جا با او یک دعوای درست وحسابی راه بیندازم یک دعوای شرافتمندانه، چطور بگویم یک دعوای ادیبانه. با من مثل یک مگس برخورد شده بود. قد این افسر ۱۹۰ سانتی متر می شد اما من لاغرمردنی بودم. با این حال شروع دعوا دست من بود. کافی بود چیزی بگویم تا حتما از پنجره به بیرون پرت شوم. اما تصمیم دیگری گرفتم و ترجیح دادم با عصبانیت عقب بنشینم. من هیچ وقت از درون ترسو نبودم، اما همیشه در عمل ترسو بودم». انسان کین توز درست مانند شخصیت مرد زیرزمینی انتقام را مدام به تعویق می اندازد و به قول نیچه دائم رویای تلافی را در سر می پرورد که «روزی وضع بهتری خواهد داشت». شرق

رنه دکارت کی بود...

"... رنه دکارت، فیلسوف، (  René Descartes) ریاضی‌دان و فیزیک‌دان بزرگ عصر رنسانس در روز ۳۱ مارس ۱۵۹۶ میلادی در روستایی از توابع شهرستان اندر-ا-لوار فرانسه زاده شد.^[۲] مادرش در سیزده‌ماهگی وی درگذشت و پدرش قاضی و نماینده پارلمان در رن در ناحیه برتاین بود.^[۲]

دکارت در سال ۱۶۰۴ میلادی، هنگامی که پسر هشت‌ساله‌ای بود، وارد مدرسهٔ لافلش شد.^[۲] این مدرسه را فرقهٔ یسوعیان تأسیس کرده بودند و در آن علوم جدید را همراه با تعالیم مسیحیت تدریس می‌کردند. دکارت طی هشت سال تحصیل در این مدرسه، ادبیات، منطق، اخلاق، ریاضیات و مابعدالطبیعه را فرا گرفت. در سال ۱۶۱۱ میلادی، دکارت در یک جلسه سخنرانی تحت عنوان اکتشاف چند سیارهٔ سرگردان در اطراف مشتری، از اکتشافات گالیله اطلاع حاصل کرد. این سخنرانی در روح او تأثیر فراوان گذاشت.^[۳]

دکارت در سال 1614 لافلش را ترک کرد و در 1615 به دانشگاه پواتیه رفت تا حقوق بخواند.^[۴] در سال 1618، تصمیم گرفت به جهانگردی بپردازد و آن‌گونه دانشی را که برای زندگی سودمند باشد فراگیرد. به همین منظور، مدتی به عنوان سرباز بدون مزد به خدمت ارتش هلند درآمد، چرا که فرماندهی آن را شاهزاده‌ای به نام موریس بر عهده داشت که در فنون جنگ و نیز فلسفه و علوم مهارتی به‌سزا داشت و بسیاری از اشراف فرانسه دوست داشتند تحت فرمان او فنون رزمی را فرابگیرند.^[۲] دکارت در مدتی که در قشون ارتش هلند بود به علم موردعلاقهٔ خود، یعنی ریاضیات می‌پرداخت.^[۲]وقتی که ارتش در بردا استقرار داشت، در 10 نوامبر 1618 با ایساک بکمان ملاقات کرد.^[۴]تا ژانویه 1619 مشترکا روی برنامه ای در زمینه اجسام در حال سقوط و ایستاب شناسی کار کردند.^[۴]در ژانویه 1619 دستنویس کومپندیوم موسیکای را به بکمان تقدیم کرد.^[۴]

در مارس سال ۱۶۱۹ میلادی از هلند به دانمارک و آلمان رفت و به خدمت سرداری به نام ماکسیمیلیان درآمد؛ اما زمستان فرا رسید و در دهکده نویبورگ در حوالی رود دانوب، بی دغدغه خاطر و با فراغت تمام به تحقیق در ریاضیات پرداخت و براهین تازه‌ای کشف کرد که بسیار مهم و بدیع بود و در پیشرفت ریاضیات تأثیر به سزایی گذاشت.

پس از مدتی، دکارت به فکر یکی ساختن همه علوم افتاد. در شب دهم نوامبر ۱۶۱۹ وی سه رؤیای امیدبخش دید و آن‌ها را چنین تعبیر کرد که «روح حقیقت او را برگزیده و از او خواسته تا همه دانش‌ها را به صورت علم واحدی درآورد».

این رؤیاها به‌قدری او را مشعوف ساخت که نذر کرد تا مقبرهٔ حضرت مریم را در ایتالیا زیارت نماید. وی چهار سال بعد به نذر خود وفا کرد.

در اثنای سال 1620، دکارت کار نوشتن قواعد بازی برای هدایت ذهن را جدی تر دنبال کرد.^[۴] در 1621 دکارت جنگ را رها کرد و پس از سفری به ایتالیا در سال 1625 در پاریس مسکن گزید.^[۵]؛ اما زندگی در آنجا را که مزاحم فراغت خاطر خود می‌دید، نپسندید و در سال ۱۶۲۸ میلادی بار دیگر به هلند بازگشت و در آن دیار تا سال ۱۶۴۹ میلادی مجرد ماند و تنها و دور از هرگونه غوغای سیاسی و اجتماعی، تمام اوقات خود را صرف پژوهش‌های علمی و فلسفی نمود. تحقیقات وی بیشتر تجربه و تفکر شخصی بود و کمتر از کتاب استفاده می‌کرد.

دکارت هرگز ازدواج نکرد، اما یک دختر نامشروع داشت که در 5 سالگی مرد.^[۵] دکارت گفته است که مرگ این دختر "بزرگترین غصه همه عمرش بوده است."^[ در سپتامبر ۱۶۴۹ به دعوت کریستین- ملکه سوئد- برای تعلیم فلسفه به دربار وی در استکهلم رفت؛ اما زمستان سرد کشور اسکاندیناوی از یک‌سو و ضرورت سحرخیزی در ساعت پنج بامداد برای تعلیم ملکه از سوی دیگر، دکارت را که به این نوع آب‌وهوا و سحرخیزی عادت نداشت، به بیماری ذات‌الریه مبتلا ساخت و در پنجاه و سه سالگی از پا درآورد. دکارت از دانشمندان و فیلسوفان بزرگ تاریخ به‌حساب می‌آید. او قانون شکست نور را در علم فیزیک کشف کرد و هندسهٔ تحلیلی را در ریاضیات و هندسه بنا نهاد. با نوشتن «گفتار در روش» آوازه دکارت بلند گردید. پس از آن «اصول فلسفه» و «تأملات در فلسفه اولی» را نوشت. انتشار این آثار موجب شد که گروهی از اهل ذوق به او ارادت بورزند. و گروهی دیگر به تکفیر او بپردازند. با آن که درک مسائل فلسفی دکارت دشوار است از آن جا که با کمال روشنی مطالبش را بیان می کرد موجب شد که افراد بیشتری با خواندن آثار او شیفته ی علم گردند.ویکی پدیا..."

به مناسبت سالروز درگذشت دکارت

منادی خردهای برابر

عموم فلاسفه‌ بعد از دکارت تا عصر حاضر - سلبا یا ایجابا - تحت تاثیر فلسفه‌ وی واقع شده‌اند؛ بعضی مانند اسپینوزا، لایب نیتس و مالبرانش که تحت تاثیر عقل‌گرایی او بودند و به دکارتیان شهرت یافتند و برخی دیگر همچون هابز، گاساندی، لاک و سایر تجربه‌گرایان، از جهاتی در نقطه مقابل او قرار دارند.

حدیث منتظری، دانش‌آموخته فلسفه:  زمانه و زمینه‌های فکری دکارت نام «رنه دکارت»، معنای «فلسفه جدید» و متقابلا عنوان فلسفه جدید هم یاد دکارت را در ذهن مخاطبان تداعی و بازنمایی می‌کند. مورخان فلسفه او را پدر فلسفه‌ مدرن می‌دانند؛ چراکه اندیشه او مسیر فلسفه را از فلسفه‌ قدیم و قرون وسطی متمایز می‌کند و نقشی محوری در سیر تحول فکری غرب دارد. به عبارت دیگر، اصطلاح «فلسفه جدید» یعنی «فلسفه از دکارت به بعد.»

دکارت در لاهه از شهرهای کوچک فرانسه در سال 1596 متولد شد. طبع کنجکاو و محقق و علاقه‌ او به دانش از همان کودکی نمایان بود. پدرش او را «فیلسوفک» می‌خواند. او به علوم مختلف مانند ریاضی، هندسه، حقوق و طب پرداخت و چون به بیست‌سالگی رسید متوجه نقص تربیتی علمی خویش شد و به جهانگردی پرداخت. مدت 9 سال به سیر آفاق و انفس اشتغال و با دانشمندان ملاقات و گفت‌وگوی بسیار داشت.

تحقیقات علمی او بیشتر به تفکر و تجربه شخصی بود، نه به خواندن کتاب و چنانکه خود او گفته در کتاب جهان مطالعه می‌کرد. یکی از دوستان او حکایت کرده که روزی به دیدن او رفته بودم و خواهش کردم تا کتابخانه شخصی خود را به من بنماید. مرا به پشت عمارت برد، گوساله‌ای را دیدم پوست کنده و تشریح کرده و می‌گفت بهترین کتاب‌هایی که غالبا می‌خوانم از این نوع است.

عصر دکارت، عصر رواج شکاکیت بود و بسیاری از اندیشمندان و اهل فلسفه به شکاکیت فلسفی گرفتار شده بودند و اعتقاد داشتند که در هیچ موضوع و زمینه‌ای نمی‌توان به یقین کامل رسید. پیداست که شک نه‌تنها اعتقادات دینی را متزلزل می‌کند که حتی علوم تجربی را هم از اعتبار می‌اندازد؛ چراکه از یک سو، صدق گزاره‌های تجربی -‌فی‌نفسها- در معرض تزلزل قرار می‌گیرد و از سوی دیگر و به‌لحاظ معرفتی، هر علم تجربی، مبنایی فلسفی دارد و تزلزل مبنا موجب فرو‌ریختن بنا می‌شود. مهم‌ترین تلاشی که در این عصر برای نجات از شک‌گرایی و تجدید‌حیات فلسفه انجام گرفت از سوی دکارت بود. او که بخش عمده‌‌ زندگی پربار خود را در هلند گذرانده بود، در جست‌وجوی بنیادی مطلقا یقینی برای فلسفه بود که دامنه یقین مدنظر او از طبیعیات و علوم تجربی تا مابعدالطبیعه و الهیات گسترش می‌یابد: «بنیادی که بتواند وجود خدا، روش راستین علم و وجود جهان مادی را اثبات کند تا بتواند به این طریق الهیات را با علم جدید هماهنگ سازد.»

او به دیانت مسیحی معتقد بود و به گفته‌ خودش، وجود خداوند را همچون قضایای ریاضی بدیهی می‌دانست و از سوی دیگر دلبستگی شدیدی به ریاضیات و علوم تجربی داشت و برای بر‌انداختن شکاکیت و رهانیدن اعتقادات و علوم از چنگال شک به تاسیس فلسفه خود پرداخت. این فلسفه تدافعی، قصد دارد به تناسب دامنه نفوذ و هجوم شکاکیت، ابتدا از تحلیل ماهیت خود «شک» و اعتبارسنجی معرفتی آن آغاز کند تا در ادامه به یقین برسد.

عموم فلاسفه‌ بعد از دکارت تا عصر حاضر -سلبا یا ایجابا- تحت تاثیر فلسفه‌ وی واقع شده‌اند؛ بعضی مانند اسپینوزا، لایب نیتس و مالبرانش که تحت تاثیر عقل‌گرایی او بودند و به دکارتیان شهرت یافتند و برخی دیگر همچون هابز، گاساندی، لاک و سایر تجربه‌گرایان، از جهاتی در نقطه مقابل او قرار دارند.

  میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است

رنه دکارت، فیلسوفی خردگرا (راسیونالیست) بود و عقل را ابزار اصلی تحصیل شناخت یقینی می‌دانست و اساس فلسفه‌‌ خود را بر پایه‌‌ کمی کردن شناخت و از سوی دیگر، اعتبار نظری شناخت حسی و تجربی را در معرض چون و چرا قرار داده بود.

او در رساله‌‌ مهم خود به نام «گفتار در روش درست راه بردن عقل» می‌گوید:

«من درباره خود هرگز گمان نبرده‌ام که ذهنم از هیچ جهت درست‌تر از اذهان عامه باشد، بلکه غالبا آرزومند شده‌ام که کاش مانند بعضی کسان فکرم تند یا خیالم واضح و روشن یا حافظه‌ام وسیع و حاضر می‌بود و جز این صفات چیزی نمی‌دانم که برای کمال ذهن به‌کار باشد؛ چه عقل را، چون حقیقت انسانیت و تنها مایه امتیاز انسان از حیوان است، در هر کس تمام می‌پندارم و در این بابت پیرو عقیده اجماعی حکما هستم که می‌گویند کمی و بیشی در اعراض است و در هر نوع از موجودات، صورت یا حقیقت افراد، بیش و کم ندارد.»

او در این رساله قصد دارد تا بنماید که عقل خویش را از چه «راه»ی به‌کار برده است. ظاهر دیدگاه او بسیار ساده است، معتقد است: «حقیقت، که به هیچ روی پوشیده در اسرار نیست، برای عقل معمولی بشر تنها اگر می‌توانست آن را درست به‌کار گیرد، به‌سادگی دست یافتنی بود.» او برای رسیدن به معرفت یقینی، این سوال را «از خود» می‌پرسد: «آیا اصل بنیادینی وجود دارد، که بتوان همه دانش‌ها و فلسفه را بر پایه آن قرار داد و نتوان در آن شک کرد؟» او شک خود را به همه جوانبش توسعه داد، تا جایی‌که در وجود جهان خارج نیز شک کرد و از خود پرسید: «از کجا معلوم که من در خواب نباشم؟»

او هم واقعیت ماده و هم واقعیت ذهن، یعنی هم طبیعت و هم عقل را در معرض شک قرار داد. این حالت را اغلب شک افراطی می‌نامند که نقطه نهایی شکاکیت است که در دکارت جنبه ابزاری و دستوری یافته است.

او همچنین، در پی شک روشمند (دستوری) خود به این نتیجه رسید، که می‌تواند درحقیقت هر چیزی شک کند، مگر این واقعیت که خود او شک می‌کند. و چون شک کردن گونه‌ای اندیشیدن است؛ پس واقعیت این است که او می‌اندیشد. بنابراین، یک اصل تردیدناپذیر وجود داشت و آن این بود که «شک می‌کنم، پس هستم» یا «می‌اندیشم، پس هستم».

دکارت در کتاب «گفتار در روش» قضیه کوگیتو (می‌اندیشم؛ پس هستم) را اولین اصل فلسفی و قضیه ایمن و مطمئن معرفی می‌کند و می‌نویسد: «همان دم برخوردم به اینکه در همان هنگام که من بنا را بر موهوم بودن همه چیز می‌گذارم، شخص خودم که این فکر را می‌کنم ناچار باید چیزی باشم و توجه کردم که این قضیه «می‌اندیشم، پس هستم» حقیقتی است چنان استوار و پا برجا که جمیع فرض‌های عجیب و غریب شکاکان هم نمی‌تواند آن را متزلزل کند، پس معتقد شدم که بی‌تأمل می‌توانم آن را در فلسفه‌ای که در‌پی آن هستم، اصل نخستین قرار دهم.»

دکارت پس از تصویر دقیق امکان شک در همه امور، اهمیت و نقش اساسی کشف نقطه استقرار برای مبنای معرفت‌شناسی خود را متذکر می‌شود. او با تشبیه فعالیت ذهنی خود به مدعای ارشمیدس درباره فرض وجود یک نقطه ثابت برای از جا کندن کره‌خاکی و انتقال آن به مکان دیگر، تنها خواستار یک نقطه ثابت و مطمئن برای معرفت بود.

لازم به ذکر است که روش دکارت متضمن دو اصل بنیادی نیز هست؛ نخست، اینکه منطق، وسیله کشف معلومات نیست، و دوم، اینکه هرکس باید خود به تحقیق درباره حقیقت بپردازد. تاریخ فلسفه به ما نشان داد که شیوه زندگی دکارت نیز خود گواه مراعات هر دو اصل بود؛ او در کار جهان، شخصا به تامل می‌پرداخت.

هابز و سیاست مدرن: به مناسبت ۴۳۴ امین سالروز تولد او

گالیله دانش سیاست

سید مسعود آذرفام (پژوهشگر فلسفه)

 

در تاریخ اندیشه سیاسی غالبا ماکیاولی را نخستین فیلسوف سیاسی مدرن دانسته اند و مراجعی همچون لئو اشتراوس نیز بر این تلقی صحه گذاشته اند. با این حال، بررسی دقیق اندیشه ماکیاولی حاکی از آن است که او همچنان پای در سنت داشته و نمی توانسته تمامی لوازم سیاست مدرن را دریابد و نظریه ای اساسا مدرن را بپروراند. او برای نخستین بار پیوند دیرین سیاست و اخلاق را گسست و سیاست را به مسیری یکسره نو سوق داد، اما جهان را همچنان از چشم انداز سنت می دید. برداشت دوری از زمان و حضور مفهومی چون «فورتون» در اندیشه او که تاثیر ژرف اختربینی رنسانس و اخلاط اربعه را نشان می دهد، ماترک جهان بینی پیشامدرن هستند. ماکیاولی بر این باور بود که پیروزی شهریاران اساسا ماحصل هماهنگی اقدامات آنها با وضعیت اجرام سماوی یا اخلاط بدنشان بوده و اگر اقدامی با وضعیت اجرام سماوی یا خلط بدن هماهنگ نباشد محکوم به شکست است. به عنوان مثال، او دلیل موفقیت یولیوس دوم در اموراتش را هماهنگی خلط سوداوی او با زمانه اش می دانست. هرچند این تفسیر طبیعت گرایانه در برابر ایده مشیت مسیحی قد علم می کند و بدیلی برای آن است، اما از آنجا که اراده آزاد انسان و عاملیت قوای او را به رسمیت نمی شناسد، به لحاظ کارکردی فرق چندانی با ایده مشیت ندارد. 

با این وصف، هابز که پا در جای پای گالیله در علم طبیعی می گذارد و متاثر از نگرش مکانیکی او به عالم است، می کوشد دلالت های همین نگرش را به سیاست بسط دهد و از این رو از تلقی قدیم از کیهان و سیاست می گسلد. گرچه هابز نیز به نوعی از موجبیت گرایی دفاع می کند، اما ضرورتی که او از آن سخن می گوید نه ضرورت عاملی فراسوی جهان طبیعی و اجتماعی، بلکه علیتی درون ماندگار در خود جهان است. به باور هابز، همان طورکه می توان پدیده های هندسی را بدون نیاز به قلمرویی متعالی تبیین کرد، پدیده های سیاسی نیز بدون ارجاع به هرگونه امر متعالی تبیین پذیرند. البته برخی پژوهشگران هابز را به دلیل آنکه نخستین صورت بندی علمی را از جامعه و سیاست به دست داده است پدر جامعه شناسی می دانند. اما باید توجه داشته باشیم که جامعه شناسی علمی معطوف به پدیده های اجتماعی به معنای دقیق کلمه است و از آنجا که نومینالیسم نیرومندی بر تفکر هابز سیطره دارد و از این رو او نتایج اجتماعی و سیاسی را نه از استقرای تجربی که از قیاس ریاضیاتی می گیرد، اطلاق عنوان جامعه شناس به او کمابیش بی مورد است. هابز سلسله ای از مفاهیم را به پدیده ها اطلاق می کند، اما این مفاهیم فقط در دایره خودشان با هم مرتبطند و بدین سان هابز برخلاف جامعه شناس که پدیده های اجتماعی را دنبال می کند صرفا در پی دلالت های مفاهیم خویش است. 

هابز اصل حاکم بر جهان را ماده در حال حرکت می داند و هر چیزی، حتی انفعالات ذهنی انسان را به ماده در حال حرکت احاله می کند. انسان دو نوع حرکت دارد: حرکت غیرارادی که ضربان قلب، گردش خون، تنفس و... را در بر می گیرد و حرکات ارادی که منشا آنها اراده انسان است. حرکات ارادی خود یا حرکت از چیزی هستند یا حرکت به سوی چیزی. هابز حرکت به سوی چیزی را میل و حرکت از چیزی را نفرت می خواند. انسان به چیزی که برایش لذت بخش است میل دارد و از چیزی که مایه رنج است نفرت دارد. بر همین اساس، مفهوم سعادت نیز دگرگون می شود. سعادتی که در نظام های یونانی و مسیحی از مسیر فضیلت ممکن می شد، حال از توالی ارضای امیال حاصل می گردد. به بیان دیگر، انسان هر کاری که می کند یا در جهت تکثیر لذت است یا تقلیل رنج. همین تلقی انقلابی است در تفکر انسان غربی که تاثیر ژرفی بر اندیشه مابعد هابز می گذارد و بنیاد فلسفه سوژه را بنیان می نهد. در حقیقت از سنت سودگرایی انگلیسی گرفته تا صورت بندی مفهوم «میل»، «به رسمیت شناسی» و «نبرد تا پای جان» در فلسفه هگل و تا «اراده معطوف به قدرت» نزد نیچه، از تاثیر انسان شناسی هابز حکایت دارند. 

به باور هابز گرچه انسان از عقل برخوردار است و اساسا تفاوت او با سایر موجودات نیز در برخورداری از قوه عقل است، عقل صرفا ابزاری در خدمت میل است و صرفا می کوشد بر لذت بیفزاید و از رنج بکاهد. عقل که زمانی فصل ممیز انسان به شمار می رفت و تجلی لوگوس کیهانی و روح الهی بود، اکنون نقشی ابزاری پیدا می کند و به استخدام میل انسان در می آید. انسان ها با همین عقل است که قانون طبیعی را کشف می کنند و در می یابند که بقای شان در گرو ترک وضع طبیعی و آفریدن جامعه مدنی است. البته جامعه مدنی ای که هابز از آن سخن می گوید جامعه مدنی به معنای مدرن کلمه نیست و مراد هابز از جامعه مدنی چیزی جز commonwealth یا civitas نیست. 

هابز به لحاظ سیاسی در سنت قرارداد اجتماعی می اندیشد و نظریه قرارداد اجتماعی دو دلالت بنیادین دارد. هابز برخلاف ارسطو و پیروانش انسان را مدنی الطبع نمی داند. اگرچه ارسطو نیز باور داشت که جامعه در برهه ای از زمان تاسیس می شود، اما به زعم او انسان دارای قوایی است که نه در خانواده یا روستا که صرفا در پلیس یا به بیان اندیشمندان مسلمان در مدینه فعلیت می یابند. از همین روست که او کسی را که بیرون از پلیس می زید یا حیوان می داند یا خدا. در مقابل، هابز بر این باور است که جامعه به هیچ وجه امری طبیعی نیست، بلکه انسان بنابه ضرورت شرایط محیطی خویش در آن پای می گذارد. اگر اضطرار بقا در کار نبود، انسان ممکن بود هرگز زندگی اجتماعی را تشکیل ندهد و عزلت را به همزیستی ترجیح دهد. این نگرش زندگی اجتماعی را از یک ضرورت به یک انتخاب آگاهانه بدل می سازد و گامی دیگر در فهم سوبژکتیویستی از حیات اجتماعی انسان است.

دلالت دیگر نظریه قرارداد اجتماعی این است که حکومتی مشروع است که بر اصل رضایت اتباع بنیان نهاده شده باشد. این در برابر نظریه حق الهی شاهان قرار می گیرد که حکومت را ملک طلق پادشاه می داند و هرگونه حق تمرد و طغیان در برابر پادشاه جابر را از اتباع او سلب می کند. بی تردید هابز مدافع نوعی حکومت مطلقه است و همین امر او را متهم به طرفداری از خودکامگی کرده است. اما باید در نظر داشته باشیم که هابز با تجربه ای که از جنگ های داخلی انگلستان دارد، می نویسد و برای پروراندن نظریه ای برای صلح حتی حاضر است به لویاتان عهدین نیز توسل جوید. او برای اینکه قدرت مطلقه لویاتان را توجیه کند و باب را بر هرگونه طغیانی ببندد، باید وضع طبیعی را وضع جنگ همه علیه همه تصویر کند. لویاتان دولت با امکانات تفوق ناپذیرش این جنگ را فرومی نشاند و صلح را به ارمغان می آورد. صیانت نفس برای هابز مهم ترین ارزش است و دولت مادامی که از نفوس صیانت می کند می تواند هرچه خوش دارد، بکند.

با اینکه هابز نظریه ای ساخته و پرداخته برای سلطنت عرضه کرد که می توانست به عنوان ایدئولوژی ای سیاسی در خدمت سلطنت طلبان انگلیسی قرار بگیرد، اما حضور عناصر نیرومند آتئیستی در اندیشه اش بسیاری را از رو کردن به او دلسرد کرد. همین امر باعث شد که سلطنت طلبان برای دفاع از ایدئولوژی سلطنت به ناگزیر رو به اثر کم مایه رابرت فیلمر، پاتریارکا (پدرسالار) بیاورند که جان لاک در رساله نخست در باب حکومت استدلال ها آن را در هم می کوبد. البته باید در نظر داشته باشیم که هابز، چه از سر صداقت و چه از سر حزم، وجود خدا را نفی نمی کند و حتی در بخش هایی از لویاتان برای اثبات دعاوی اش استدلال هایی از کتاب مقدس نیز می آورد. اما از آنجا که در نظر هابز جوهر نام دیگر ماده است و جوهر مجرد نمی تواند وجود داشته باشد، خدایی که او تصور می کند از اتری فراگیر فراتر نمی رود که در بند ضرورت علی می ماند.

باید بگوییم که گرچه هابز با پرداختن به علومی چون ریاضیات که تبحری هم در آن نداشت و اصرار بر دیدگاه های آشکارا نادرستش در این علم، از جمله ادعای امکان تربیع دایره، ضربات گهگاه سهمگینی بر اعتبار علمی خویش وارد کرد، اما ابداعاتش در فلسفه، اخلاق، فلسفه زبان و به طور خاص اندیشه سیاسی تاثیری چنان ژرف بر جهان مابعد خود گذاشت که استدلال هایش حتی پس از گذشت بیش از سه سده هنوز جدی و تاثیرگذارند. کتاب هابز نوشته مک دانلد راس می تواند مدخل خوبی برای آشنایی دانشجویان و علاقه مندان با کلیت اندیشه هابز باشد و میراث او را به آنها معرفی کند. اعتماد

درباره ژورنالیسم اندیشه

مورد توماس هابز

محسن آزموده

ژورنالیستی شدن مباحث فکری و اندیشه به معنای طرح ایده ها و افکار متفکران و فیلسوفان و نظریه پردازان در رسانه های عمومی و مطبوعات، به ویژه روزنامه ها و خبرگزاری ها، مخالفان و موافقان زیادی دارد. ایراد اصلی مخالفان این موضوع، عمدتا سطحی شدن مباحث و تقلیل اندیشه ها و انعکاس نادرست آنهاست، ایشان معتقدند که پرداختن جدی و عمیق به موضوعات فکری و فلسفی، ماهیتا مستلزم تامل و درنگ و مداقه فراوان و مطالعات گسترده و صرف زمان کافی است و طرح «فست فودی» آنها در رسانه هایی چون روزنامه که ذاتا شتابزده هستند، گمراه کننده است و به جای آگاهی، توهم آن را در مخاطب ایجاد می کند و به اصل فکر و اندیشه متفکر خیانت. ضمن آنکه بسیاری از روزنامه نگاران برای اهداف و مقاصد خود، اندیشه های متفکران را مصادره به مطلوب می کنند و آنچه را خود می خواهند، در دهان ایشان می گذارند. از سوی دیگر موافقان ژورنالیستی شدن اندیشه ها بر آن هستند که بیان ساده و روان اندیشه ها در حوزه عمومی، برای ارتقای سطح آگاهی و فرهنگ عمومی نه فقط لازم که ضروری است. متفکران نباید در برج عاج بنشینند و به مباحث بیش از حد انتزاعی و تخصصی بپردازند. از دید ایشان الگوی آرمانی اندیشمند راستین، سقراط است که در کوچه و خیابان با مردمان عادی گفت وگو می کرد و با آنها درباره مسائل عمیق فلسفی منتها به زبانی قابل فهم به مباحثه می پرداخت. ژورنالیستی شدن اندیشه ها هم اگر به معنای کاری باشد که امثال برایان مگی و آلن دو باتن باشد، نه فقط ضرری ندارد که بسیار هم مفید و سودمند است. 

 هابز یکی از متفکرانی است که در سال های اخیر در فضای رسانه ای ایران و از سوی برخی روزنامه نگاران و تحلیلگران سیاسی بسیار مورد استناد است و به او ارجاع می دهند و نامش را طرح می کنند. عمده تاکید ایشان هم آن بحث مشهور و معروف هابز در مهم ترین و مشهورترین کتابش یعنی لویاتان است. هابز در این کتاب در واکنش به شرایط نابسامان و هرج و مرج سیاسی و اجتماعی انگلستان در قرن هفدهم، از ضرورت دولتی مقتدر و استوار سخن می گوید. دولت یا حاکمیتی که بتواند اراده های متکثر را به اراده واحد بدل کند. او این دولت را «خدای میرنده» و «لویاتان» می نامد، برگرفته از نام هیولای دریاها در عهد عتیق. از نظر هابز شکل گیری این قدرت با قرارداد صورت می گیرد و هدف آن برقراری امنیت و صلح است. از دید هابز با تمرکز قدرت و حجیت در شخص حاکم می توان از جنگ های داخلی که انگلستان زمان او از آن رنج می برد، خلاصی یافت. هابز متناسب با این شرایط برای حاکم حقوق خاصی قائل است، مثل اینکه حاکمیت را نامشروط و انتقال ناپذیر می داند. ژورنالیست های محافظه کار و اقتدارگرا برای توجیه دیدگاه های خود و اثبات نامحدود بودن قدرت دولت، معمولا به این بخش از دیدگاه های هابز استناد می کنند و خود را همسو با او نشان داده و می گویند، اگر قدرت دولت نامشروط نباشد، امنیت برقرار نمی شود. 

خوانش اقتدارگر یا بعضا توتالیتاریستی از هابز توسط روزنامه نگاران مذکور، ضمن پنهان کردن زمینه های سیاسی و اجتماعی که نظریه هابز در آن عرضه شده، آگاهانه و ارادی یا ناخودآگاه و از سر سهل انگاری وجوه مدرن آن را از نظر پنهان می کند. اینکه دولت مقتدر هابز، سامانه ای کاملا عرفی و این جهانی است و مشروعیت (legitimacy) خود را از کارآمدی اش در برقرار امنیت و آزادی در چارچوب قانون برای شهروندان می گیرد. به عبارت دقیق تر هابز هم مخالف نظریه حق الهی پادشان و هم منتقد نظریه توارث است. «حاکم» (sovereign) از دید او با «پادشاه» (monarch) متفاوت است، تفکیک ناپذیری حاکم هم به معنای تمرکز قدرت در یک فرد مثل شاه نیست. همچنین به نوشته فردریک کاپلستون، مورخ مشهور فلسفه، از دید هابز، «حاکمیت چه مقرر در یک مرد چه در انجمنی از مردان، ناشی از قرارداد اجتماعی است، نه از نصب الهی» (تاریخ فلسفه کاپلستون، جلد پنجم، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: انتشارات سروش، صفحه ۶۲) . از همه مهم تر آنکه هابز به دنبال توجیهی مابعدالطبیعی و متعالی برای دولت نیست و می کوشد فلسفه سیاسی را روی زمین بنا کند یعنی آن را بر روانشناسی انسان و شرایط درون ماندگار زندگی طبیعی او پی ریزی کند. 

از همه اینها گذشته، فرض کنیم که اندیشه هابز چنان باشد که ژورنالیست های مذکور معرفی می کنند و او یک مدافع سرسخت توتالیتاریسم و دولت اقتدارگرا باشد. چه دلیلی دارد که ما امروز و در روزگاری که مزایا و فواید حاکمیت مردم بر همگان آشکار است، حرف های او را دربست بپذیریم و به استناد به او و اندیشه هایش، دولت های اقتدارگرا و سلطنت طلب را توجیه کنیم؟ چرا وجوه مدرن و نوآورانه اندیشه او را برنگزینیم و بر آنها تاکید نکنیم و اگر به راستی چنین جنبه هایی ندارد، او را کنار نگذاریم؟ طرح ژورنالیستی اندیشه های هابز، به هدف تثبیت نگرش هایی واپس گرا و توجیه گر زور و قدرت، کاری است که اقتدارگرایان تقریبا با همه متفکران و اندیشه ها می کنند و تصویری واژگونه از آنها ارایه می دهند. در برابر این برداشت های سوگیرانه وظیفه ژورنالیسم نواندیش و مدرن، طرح ظرفیت ها و توانش های رهایی بخش اندیشه های متفکرانی چون هابز است، کاری که با خوانش انتقادی و خردبنیاد دیدگاه های آنها امکان پذیر است.  اعتماد

مقدمات روانکاوی

مجلد جدیدی از مجموعه «راهنمای سرگشتگان» تحت عنوان «فروید» نوشته سلین سورپرونان با ترجمه شروین مقیمی و شیما شصتی به‌تازگی روانه بازار نشر شده است. «راهنمای سرگشتگان» مجموعه‌ای است با بیش از ۳۰‌ مجلد که انتشارات کونتینیوم در دو دهه اخیر به زبان انگلیسی منتشر کرده است. هر مجلد از این مجموعه به یکی از فیلسوفان برجسته یا یکی از مکاتب فلسفی از دوران کلاسیک تا دوران معاصر می‌پردازد. هر‌یک از این مجلدات دلالت یا راهنمایی است برای دانشجویان و پژوهشگرانی که در مواجهه با هر‌یک از این فیلسوفان یا مکاتب فلسفی آشنایی کافی ندارند. تأکید بر مسائل و کلنجارهایی که در مواجهه با این فیلسوفان پدید می‌آید، کوشش در توضیح مفاهیم و اصطلاحات کلیدی ایشان به زبان فنی و در‌عین‌حال متناسب برای خوانندگان مبتدی و نهایتا معرفی شروح مهم در هر مورد به این مجموعه جایگاهی ویژه بخشیده است. نویسنده هر مجلد از میان برجسته‌ترین دانشوران در آن زمینه برگزیده شده است. این مجموعه مقدمه‌ای دقیق، واضح و سرراست برای آشنایی با متفکران، نویسندگان و موضوعات فلسفی است. این کتاب‌ها مضمون‌ها و ایده‌های اصلی متفکر مدنظر را توضیح می‌دهند. تاکنون ۱۶ جلد از این مجموعه به زبان فارسی ترجمه شده و از سوی انتشارات علمی و فرهنگی به چاپ رسیده است.
مجلد مربوط به «فروید» که شانزدهمین عنوان ترجمه‌شده از این مجموعه است، شرحی روشن و موشکافانه از تفکر زیگموند فروید و آثار و نظریه‌های اصلی او است که راهنمایی مناسب برای دستیابی به ایده‌های بنیادی این متفکر مهم و تأثیرگذار قرن‌ بیستم فراهم می‌آورد. در این کتاب با همه‌ مفاهیم و مضامین کلیدی فرویدی آشنا می‌شویم و علاوه‌بر‌آن نقاط تلاقی این مفاهیم را با مسائل جاری در حوزه‌ فلسفه و نظریه‌ ادبی هم خواهیم یافت. سلین سورپرونان، نویسنده‌ کتاب، به نحوی مجاب‌کننده به برخی از مهم‌ترین مباحث و مناقشات در حوزه‌ روان‌کاوی و کاربست آنها در عرصه‌های غیربالینی نیز در کتاب اشاره کرده است. این کتاب به پنج فصل تقسیم می‌شود. نویسنده کتاب را با ظهور روان‌کاوی در پی درمان بیماران هیستریک، که فروید با همکاری یوزف برویر طی دهه 1890 به اجرای آن مبادرت کرد، آغاز می‌کند. فصل نخست خوانندگان را با پیشرفت شیوه درمان روان‌کاوانه آشنا می‌سازد، پیشرفتی که نظریه امر ناخودآگاه از دل آن سر برآورد. فصل دوم تمایز میان «خود چیزها» و «مکانیسم‌های زیربنایی» را با مطرح‌کردن فرایند دفاع و سرکوب‌ و نظریه میل جنسی، برجسته می‌سازد. فروید در مراحل اولیه به این نکته اشاره کرد که صورت‌بندی علائم هیستری با بازنمایی افکار جنسی ربط و نسبتی دارد. تنها در سال 1905 بود که فروید مشاهدات و فرضیات خود در باب میل جنسی را نظام‌مند کرد. او در کتاب «سه جستار درباره میل جنسی» (1905) که در فصل دوم این کتاب بر آن تمرکز می‌شود مفهوم رانه (رانه جنسی و رانه‌های سازنده) را مطرح ساخت.
نویسنده در فصل سوم، با ملاحظه نظریه فروید در باب رؤیاها، کاوش در باب حرکت به سوی تفسیر را که در روزهای نخست درمان ظاهر می‌شود، ادامه می‌دهد. در فصل چهارم خواهیم دید که چگونه اعمال و کنش‌های ذهنی، نزد فروید، ترکیبی از دو مؤلفه سازنده محسوب می‌شوند: یک بازنمایی یا یک عاطفه، و نوعی سهم کمی غریزی معین از انرژی. این ساخت دوگانه، شالوده کل روان‌کاوی را تشکیل می‌دهد و شعب فراوانی دارد. نویسنده در اینجا بر نظریه رانه‌ها و تغییرات در این نظریه متمرکز می‌شود. فصل پنجم در باب فراروان‌شناسی است؛ اصطلاحی که فروید در مجموعه مقالاتی که در سال 1915 شکل گرفت، به روان‌کاوی اطلاق کرد. این فصل تأکید می‌کند که دستاورد فروید چگونه می‌تواند ناظر بر زیباشناسی و اخلاق باشد، به شرط آنکه فرد از همان آغاز به کنار‌نهادن آن چیزی که تبیین‌های «خرد‌کننده» فروید نامیده می‌شود، روی نیاورد. نخست سه نظرگاه فراروان‌شناختی معرفی می‌شود و بر «ضرورت کمی‌سازی» که محرک فروید در تحقیقات اولیه بود تمرکز می‌شود. فصل آخر به‌جای آنکه بر‌اساس یک توالی زمانی سراغ آثار متأخر فروید برود، به کتاب «لطیفه‌ها و رابطه‌های آنها با امر ناخودآگاه» باز‌می‌گردد؛ جایی که منظرگاه اقتصادی بر شرح و توضیح لطیفه‌ها و به وجود آوردن امر خنده‌دار مستولی است. نویسنده نتیجه می‌گیرد که همان‌گونه که «آینده یک توهم» نیز مؤید آن است، نمی‌توان اقتصاد و کمی‌سازی را به اقتباس فروید از روش‌های علوم طبیعی نسبت داد.شرق

 

جنون دیوارکشی

وندی براون، متفکر فمینیست و استاد فلسفه سیاسی در کتاب تحسین‌شده «دولت و دیوار»، پدیده دیوارسازی را که از دوران باستان در میان امپراتوری‌های قدیمی و قلمروهای گوناگون وجود داشته (همچون دیوار چین به‌عنوان معروف‌ترین دیوار حائل میان سرزمین‌های کشوری) در دوران مدرن و به‌ویژه در چند دهه اخیر یکی از خصائل ذاتی ملت‌-دولت‌های مدرن معرفی می‌کند. نقطه عزیمت او در پدیده دیوارسازی باز‌می‌گردد به آغاز نظم ملت-دولت در جهان سیاست که بعد از معاهده وستفالی شکل گرفت. او در انتهای کتاب به «کارکرد نمادین» و روانی و تصویرهای «خیالی» و موهوم از ملیت می‌پردازد. پروژه وندی براون در این کتاب افول حاکمیت و آشکار‌کردن ویژگی‌های متناقض دیوارسازی معاصر است. این کتاب به‌‌عنوان یکی از معدود گزارش‌های نظری از پدیده دیوارکشی، ایده‌ای درباره ایجاد موانع فیزیکی، هم در مرزها و هم در داخل ملت-دولت‌های مستقل ارائه می‌کند. براون در این کتاب موضعی اخلاقی یا حتی سیاسی اتخاذ نمی‌کند‌ بلکه می‌کوشد بیشتر تأملی درباره آنچه امروزه به یک رویه رایج تبدیل شده انجام دهد. براون در این کتاب با نظریه‌پردازان سیاسی کلاسیک و معاصر وارد گفت‌وگو می‌شود. این کتاب ایده‌های نظریه‌پردازان سیاسی مانند هابز، روسو، آگامبن و اشمیت را در ارتباط با تصمیمات سیاست‌مدارانی همچون سناتور جان مک‌کین و شرکت‌های بزرگ بین‌المللی تحلیل می‌کند. او در چند صفحه اول کتاب، خوانندگانش را با نمونه‌های متأخر دیوارسازی در اقصی‌نقاط دنیا از آمریکا تا ایران وترکیه و اروپا آشنا می‌سازد و ادعا می‌کند با وجود تفاوت‌های فراوان، دیوارهای جدید جهان شباهت‌های اساسی یا یکدیگر دارند. با‌این‌حال، اکثریت کتاب تنها بر دو دیوار در امتداد مرز ایالات متحده و مکزیک و دیوار پیچ‌درپیچ اسرائیل و فلسطین تمرکز دارد (هر دو این دیوارها را یک شرکت پیمانکاری آمریکایی ساخته است). براون تنش را در جهان «مابعدوستفالی» بین گشودگی و در‌هم‌آمیختگی مردم از یک‌سو و سنگربندی و دیوارکشی قلمرویی از سوی دیگر قرار می‌دهد. او استدلال می‌کند که این تنش‌ها را می‌توان با وضوح خیره‌کننده‌ای در دیوارهای جدیدی یافت که از زمان فروپاشی دیوار برلین و پیروزی فرضی لیبرال‌دموکراسی برپا شده‌اند. همان‌طور که جهانی‌شدن مستلزم آزادسازی مرزها برای آزادی گردش فراملی نیروی کارمردم، کالاها و سرمایه است، دیوارهای معاصر نیز برای محاصره مردم، کالاهای قاچاق و خشونت تروریستی ساخته شده‌اند. 
در فصل اول، براون بررسی خود را با مرور دیوارهای مرزی که در چند دهه گذشته در سراسر جهان ساخته شده‌اند، آغاز می‌کند. او می‌گوید تمام دیوارهای مختلف در جهان امروز منشأ مشترکی دارند، مانند اعضای یک خانواده که اجداد مشترکی دارند. وجه مشترک آنها شرایطی است که او آن را افول حاکمیت می‌نامد. این موضوع به معنای نظم سیاسی جدید جهانی است که در آن ملت‌ها بازیگران اصلی نیستند. امروزه اقتصاد چیزی است که واقعا دارد جهان را کنترل می‌کند و از مرزهای ملی فراتر می‌رود. در فصل دوم، براون به تحلیل سرشت کلی حاکمیت می‌پردازد. برای براون، حاکمیت همیشه به محصورکردن زمین مرتبط بوده است. از یک‌سو، شهروندان به یک حکومت مشروعیت می‌دهند؛ زیرا خواهان سیستم عادلانه‌ای برای مدیریت مسائل مربوط به ارث و مالکیت خصوصی هستند. از سوی دیگر، ملت‌ها دولت‌ها را بر اساس سرزمینی که در تصرف خود دارند به رسمیت می‌شناسند. اینکه بتوانیم یک فضا را بر روی نقشه به‌عنوان قلمرو یک کشور مشخص کنیم، نحوه تصور ما را از کشورهای مستقل شکل می‌دهد. در فصل سوم، براون رابطه بین مردم ساکن یک کشور و دیوارهایی را که در امتداد مرز کشور ساخته می‌شوند، بررسی می‌کند. مردم یک کشور می‌خواهند از مرزهای کشور خود به همان شیوه‌ای محافظت کنند که می‌خواهند از بدن خود در برابر نقض یا بیماری محافظت کنند. فصل پایانی روابط روان‌شناختی بین حاکمیت شخصی و ملی را بررسی می‌کند. در این فصل براون به‌طور خاص به مفهوم روانکاوانه مکانیسم‌های دفاعی اشاره می‌کند که افراد ناخودآگاه آن را به‌عنوان راهی برای اجتناب از ایده‌ها یا واقعیت‌های ناخوشایند یا منفی در پیش می‌گیرند. دیوارها نوعی مکانیسم دفاعی در سطوح مختلف هستند. اول از همه، دیوارها به‌جای رویارویی با این واقعیت که حاکمیت ملی در حال زوال است، ظاهر حاکمیت را دوباره پرقدرت نشان می‌دهند. بنابراین آنها به مردم کمک می‌کنند تا از این فکر نگران‌کننده که ملت‌ها در حال ضعیف‌شدن هستند، اجتناب کنند. دوم، آنها یک مکانیسم دفاعی در برابر مواجهه با سایر مشکلات داخلی یک ملت، مانند بی‌عدالتی یا اقتصاد روبه‌زوال ارائه می‌دهند. این روش یکی از تاکتیک‌های قدیمی نیروهای دست‌راستی است: ریشه مشکلات داخلی در خارج از کشور است. ساختن یک دیوار این فکر را تقویت می‌کند؛ زیرا دیوارها تمایز قابل مشاهده اشمیتی‌ای را بین «ما» و «آنها» ایجاد می‌کنند. «ما» در این طرف دیوار می‌تواند خوب و امن باشد، در‌حالی‌که «آنها» در طرف دیگر خطرناک و بد هستند.شرق

 

سیاست و زیباشناسی نزد شیلر

«نامه‌های زیبایی‌شناختی» نظام‌مندترین و منسجم‌ترین اثر در میان همه آثار فلسفی فریدریش شیلر است. شیلر در این اثر سرانجام «تحلیل امر زیبا» را که در آثار قبلی خود ناتمام رها کرده بود به دست می‌دهد. او در «نامه‌های زیبایی‌شناختی» سه موضوع اصلی را مدنظر دارد، نخست ضرورت امر پالایش و پرورش منش انسان، سپس نقش و اهمیتی که هنر در رساندن انسان به این آرمان و جایگاه دارد‌ و در‌نهایت اینکه چگونه تربیت روح و جان زیبا کلید اصلی دستیابی انسان به آزادی سیاسی واقعی است. زیبایی از دیدگاه شیلر آمیزه‌ای از حس و عقل است‌ و در‌عین‌حال فراتر از هر دو آنهاست و جایگاه و مقامی ورای آنها دارد. هدف هنرمند خلق زیبایی در منتهای مراتب آن و در سطح و میزانی جهان‌شمول است. هدف از فعالیت هنری پرورش و تربیت منش مردم از طریق رفع احتیاجات آنهاست‌ و نه بر اساس آنچه روح زمانه در تمنای آن است. «نامه‌های زیباشناختی» شیلر مشتمل بر بیست‌وهفت نامه است که وی در آن به زبانی شاعرانه و به یاری مضامین فلسفی درباره تربیت زیباشناختی انسان سخن می‌گوید و می‌کوشد تا نقش بنیادی فرهنگ و هنر را به‌عنوان میانجی در زندگی فرد و جامعه انسانی نشان دهد. «نامه‌های زیباشناختی» اثر فلسفی دشوار و عمیقی است و گاه فهم استدلال‌های نهفته در آن بی‌اندازه دشوار. از همین ‌رو مترجم برای اطلاع خواننده از چند‌و‌چون شکل‌گیری نامه‌ها، زمینه تاریخی و فرهنگی و سیاسی و فلسفی اثر، مضامین آن، استدلال‌های مندرج در آن و تفسیرهایی که دیگران از این کتاب به عمل آورده‌اند، فصلی از کتاب «شیلر در مقام فیلسوف» فردریک بیزر را تحت عنوان «مقدمه» به کتاب افزوده است. شیلر در «نامه‌های زیبایی‌شناختی» سرانجام «تحلیل امر زیبا» را که در «نامه‌های کالیاس» ناتمام رها کرده بود ارائه می‌دهد. در این اثر است که شیلر سرانجام پیوند میان اخلاق و زیباشناسی را تبیین می‌کند. باز در این اثر است که پیگیرانه‌ترین دفاع خویش از زیبایی را به انجام می‌رساند و همه استدلال‌هایی را که در «هنرمندان» صرفا به‌ صورت منظوم باقی گذاشته بود در آرایشی یگانه منظم و مرتب می‌سازد. درخصوص همه این مسائل، «نامه‌های زیبایی‌شناختی» واپسین وصیت و کلام آخر اوست. «نامه‌های زیبایی‌شناختی» تأثیرگذارترین اثر شیلر نیز بود. برنامه این اثر راجع به تربیت زیبایی‌شناختی منبع الهام جنبش رمانتیک متقدم بود. پیام بنیادی در پس تحلیل این اثر از امر زیبا- اینکه انسان‌ها باید مبدل به آثاری هنری شوند- عاقبت مبدل به این دستور رمانتیک شد که ما باید زندگی خویش را به شکل رمان درآوریم. برخی از مضامین اصلی مورد نظر شیلر، وحدت امور متضاد، دولت زیبایی‌شناختی، مفهوم آزادی- برای ایدئالیسم مطلق هولدرلین، شلینگ و هگل تعیین‌کننده بودند و میراث این اثر در مکتب فرانکفورت به حیات خود ادامه داد، مخصوصا در زیبایی‌شناسی مارکوزه و آدورنو، بلکه در تأکیدنهادن بر اهمیت هنر برای رهایی بشریت از شیلر پیروی می‌کردند. درمورد «نامه‌ها» از زمان نگارش آن تا امروز این پرسش وجود داشته که آیا «نامه‌ها» کوششی است برای گریز از سیاست یا درگیرشدن با آن؟ در مقدمه مفصل کتاب بیزر نشان می‌دهد که نامه‌ها ذاتا اثری سیاسی است که بعد سیاسی‌اش تنها هنگامی معلوم می‌شود که کتاب را در بستر و زمینه مناسبش قرار دهیم: سنت جمهوری‌خواهانه مدرن ماکیاولی، روسو، مونتسکیو و فرگوسن. پرسش دوم که بیزر به آن می‌پردازد مربوط به ساختار «نامه‌ها» است: آیا «نامه» کلی یکپارچه است یا اثری است عمیقا دستخوش شقاق؟ به نظر می‌رسد اثر از این نظر دستخوش شقاق است که شیلر هنر را هم وسیله می‌سازد هم غایت، از این نظر که «تربیتی از طریق هنر مبدل می‌شود به تربیتی از برای هنر» (21) درمورد این پرسش بیزر استدلال می‌کند که «نامه‌ها» در حقیقت اثری یکپارچه و منسجم است و بخش‌های ظاهرا متعارض آن ابزارهایی ضروری‌اند برای دستیابی به هدف عام اثر: دست‌دادن دفاعیه‌ای از زیبایی. اما معنای این سخن از نظر بیزر آن نیست که این اثر بی‌عیب‌و‌نقص است و نشان می‌دهد که کماکان از حیث طرح و تحقیق لغزش‌های چشمگیری در آن هست. کار بیزر در مقدمه هم جنبه تاریخی دارد و هم جنبه فلسفی. از جنبه تاریخی کار او این است که «نامه‌ها» را در بستر و زمینه عام آن جای دهد و آن را واکنشی به برخی از مسائل فرهنگی و سیاسی و زیبایی‌شناختی زمانه‌اش تلقی کند. به زعم بیزر پس از افزون بر یک قرن پژوهش، هنوز نمی‌توان گفت این کار به پایان خود نزدیک شده است، زیرا موضع شیلر در بستر و زمینه مباحثات سیاسی و زیبایی‌شناختی دهه 1790 همچنان بسیار مبهم است. از جنبه فلسفی، بیزر می‌کوشد برخی از استدلال‌های استعلایی فنی‌تر شیلر را بازسازی کند. با‌این‌حال، این کار را صرفا به شکلی اجمالی و طرح‌وار انجام خواهد داد؛ شرحی دقیق‌تر و تفصیلی‌تر موکول به سؤال‌های مستقل است. شرق

 

فلسفه دکارت در گفت و گو با سید مصطفی شهرآیینی

کسی که نیندیشد انسان نیست

گفتگو: دکتر زهره حسین زادگان

 

رنه دکارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶) فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی پدر فلسفه مدرن یا جدید لقب گرفته است و فهم فلسفه و اندیشه جدید بدون آشنایی با اندیشه های او غیر ممکن است. اتفاقا آثار دکارت جزو اولین کتاب هایی است که توسط مترجمان اهل فلسفه به فارسی ترجمه شده. با این همه شناخت اندیشه های سهل و ممتنع او نیازمند مطالعه آثاری درباره فلسفه اوست. سید مصطفی شهرآیینی استاد و پژوهشگر فلسفه، سال هاست که در زمینه فلسفه دکارت تحقیق و تالیف و ترجمه می کند. کتاب تاملاتی در تاملات دکارت یکی از آثار او در این زمینه است که در اصل رساله دکترای اوست که به تازگی به همت نشر ققنوس به چاپ دوم رسیده است. به این مناسبت با او گفت وگویی صورت دادیم که از نظر می گذرد.

    در ابتدا  از نکته ای که در مقدمه گفتیم، شروع کنید، چرا دکارت را پدر فلسفه مدرن خوانده اند؟ 

 زمانه ای که دکارت در آن زندگی می کند به شدت بحرانی است. شاخصه سده شانزدهم در اروپا شکاکیت است که بخشی از این شکاکیت در حوزه معرفت و اندیشه ظهور می کند و بخش دیگرش در حوزه های بحرانی جامعه خودش را نشان می دهد. جنگ های فراگیر اروپا را در برگرفته و اروپا از جنبه سیاسی، جنبه اقتصادی، جنبه پزشکی و بهداشتی بحران زده است. چنانکه شک انسان ها را درگیر خودش کرده بود، بیماری های واگیردار مثل الان که گرفتار کرونا هستیم، آن زمان سراسر اروپا را می گرفت و مرگ و میرهای گسترده ای اتفاق می افتاد و از دست هیچ کس حتی پزشکان کاری برنمی آمد و کلیسا هم که مدعی دانایی مطلق در همه چیز بود نه تنها کاری برای رفع مشکلات نمی کرد بلکه جلوی پیشرفت علم و حتی جلوی آزمایش های پزشکی را می گرفت؛ چنانکه جلوی گالیله را در دادگاه تفتیش عقاید گرفتند. هنر فیلسوف این است که می تواند درد و نیاز جامعه خودش را در قالب نظریه بریزد و نهادینه کند و در قالبی فهم پذیر به مخاطب منتقل کند؛ او سخنگوی زمانه خویش است. دکارت می کوشد با این چالشی که دامنگیر جامعه اروپایی است از در مقابله بربیاید. دکارت در مقام طبیب ذهن تشخیصش این است که بیماری ذهن انسان زمان خودش شک است. او می کوشد این شکی را که به جان نظام اروپایی، اجتماعی و اقتصادی و سیاسی افتاده و بحران ایجاد کرده است، از راه فلسفی درمان کند. شک عارضه اش چیست. اینکه من در چیزی که می دانم یا می توانم بدانم یا در اینکه تا کجا و چه اندازه می توانم بدانم، تردید می کنم. آیا می دانم واقعا چیزی وجود دارد؟ آیا چیزی وجود ندارد؟ آیا می شود چیزی را واقعا شناخت و اگر می توانیم بشناسیم آیا می شود این شناخت را به دیگری هم انتقال داد؟ دکارت می کوشد با تبدیل آگاهی به خودآگاهی از این شک نجات پیدا کند. دکارت معتقد است اگر قرار است شک درمان شود باید با چیزی شبیه خودش درمان شود. شبیه ترین چیز به شک خود شک است. بنابراین ما بیاییم به شک میدان بدهیم تا شک به اوج برسد وقتی به اوج رسید ضد خودش را تولید می کند. دکارت می گوید در هر گزاره ای می توانیم شک کنیم. اما یک گزاره هست که نمی توان در آن شک کرد و آن این گزاره است که می دانم که می دانم. من در اینکه دارم با شما حرف می زنم ممکن است شک کنم و بگویم ممکن است دارم خواب می بینم اما در اینکه دارم فکر می کنم که دارم با شما حرف می زنم که نمی توانم شک کنم. در اینکه دارم حرف می زنم می شود تردید کرد اما در اینکه دارم فکر می کنم که دارم حرف می زنم نمی شود شکر کرد. اینجاست که دکارت می گوید اگر ما برسیم به جایی که شک خودمان را موضوع شک قرار بدهیم دیگر به یقین می رسیم و از اینجاست که می توانیم مبنای محکمی برای شناخت پیدا کنیم و به سمت جلو برویم. از سوی دیگر دکارت می کوشد جهان فلسفه ای ایجاد کند که در این جهان همه شهروندان اروپایی بتوانند مشارکت کنند و در آن به گفت وشنود باهم بپردازند و گفتمان رایج میان فلسفه ورزان روزگارشان را بفهمند. دکارت هنرش این است که آنچه می نویسد مخاطب هایی در لایه لایه جامعه اروپایی دارد. او سعی می کند همه جامعه به بازی گرفته شوند و اگر این بازی همگانی شود یعنی جهان اجتماعی همتایان اتفاق بیفتد آن وقت فلسفه جزیی از زندگی مردم می شود و وقتی جزیی از زندگی مردم شد آثارش را در تمام زندگی مردم می شود دید. به این جهت او پدر دوران مدرن است. البته وقتی می گویم دکارت، منظورمان دکارت در مقام سخنگوی زمانه است که صدایش بلندتر از بقیه و نهادینه تر است. 

    پایه فلسفه دکارت تبدیل آگاهی به خودآگاهی است و از واژه «دارم» استفاده کردید. این جمله معروف دکارت است و بسیاری از ادیبان و منتقدین ادبی روی این کلمه «دارم» تاکید دارند. می گویند من می اندیشم پس هستم. درونش معنی استمرار دارد. اما در صحبت های شما روی «دارم» تاکید هست که این تاکید فلسفی است. این «دارم» نشان  از آگاهی بر اندیشه است؟

دکارت این جمله را در زمان حال استمراری می گوید. دقت بفرمایید که حال ساده در انگلیسی بی زمان است؛ یعنی شما کارهایی را به زبان حال ساده بیان می کنید که تکراری است و پیوسته رخ می دهد یا اموری که قوانین ثابت علمی و متعارف برای همگان است و می توان گفت زمان وقوع فعل هیچ موضوعیت و محوریت ندارد چون گویی به عادت و روال ثابت تبدیل شده است. در حالی که «من دارم می اندیشم» نه فعل تکراری است و نه روال ثابت و نه عادت که از عهده هرکسی بربیاید. فقط کار فیلسوف است آن هم به این معنا که شما مادامی که دارید می اندیشید وجود دارید و همین که نیندیشید، نیستید. این در تقابل با نظام فکری ارسطویی و پارادایم فلسفی پیش از دکارت است. پیش از دکارت، باور داشتیم و الان هم باور عامیانه ما در زندگی همین است که جهانی هست. من هستم و من جهان را می شناسم. دکارت پرسید آیا این باور محل تردید نیست و درست است؟ دکارت نشان داد که قول به اینکه جهانی هست و تو هستی و تو می توانی جهان را بشناسی، همه این پیش فرض ها محل تردید است. 

    برگردیم به تاملات؛ دکارت در مقدمه این اثر مطرح می کند که من می خواهم کاری برای فلسفه بکنم که ارشمیدس برای علم کرد؛ به این معنا که او به دنبال نقطه ارشمیدسی است، نقطه ای که آن شک تمام بشود و نقطه ای برای شروع باشد. فکر می کنم از همانجاست که فلسفه دکارت شروع می شود. همان اندیشیدن که عامل شناخت است.

در دکارت اتفاق مهمی می افتد و آن هم اینکه هستی دارد تبدیل به اندیشه می شود. اگر ما این را متوجه نشویم در واقع نقطه ارشمیدسی دکارت را اشتباه فهمیدیم. وقتی من می گویم در دکارت آگاهی به خودآگاهی تبدیل می شود. تبدیل آگاهی به خودآگاهی یعنی تبدیل هستی به اندیشه. چگونه هستی به اندیشه تبدیل می شود. می توان گفت که اگر چیزی اصلا در برابر شناخت قرار نگرفته باشد، نمی توانیم هیچ حکمی درباره بودن و نبودنش بدهیم چون بودن و نبودنش برای ما علی السویه است. وقتی می تواند بودن و نبودنش سبب آثار بشود که ابژه شود. همه چیز وقتی ابژه می شود گویی موجود می شود. 

    پس انسان، سوژه اصلی فلسفه شناخته می شود. یعنی نسبت دکارت به خودش، جهان و خدا این طور می شود که خودش مرکز قرار می گیرد. اگر استنباط من درست باشد آیا این پایه های اومانیسم یا انسان گرایی نیست؟ چون بر اساس و نسبت به انسان است که جهان و خدا را تعریف می کنیم. 

در پاسخ به این پرسش باید به تفاوت میان اومانیسم در دوران نوزایی و دوران کنونی توجه داشت. می توانیم از دل نظام اندیشه دکارتی اومانیسم به معنای امروزی را درآوریم، اما خود دکارت مطلقا به چنین اومانیسمی فکر نمی کرده و اومانیست به معنای امروزی نبوده است. اومانیسم اصطلاح بسیار سیالی است که لایه های معنایی بسیاری دارد. ما پیش از دکارت، در دوره نوزایی، اومانیسم را به معنای پرداختن به علوم انسانی در برابر علوم الهی داریم. اومانیسم یا انسان باوری یا اصالت انسانی که در قرن نوزده و هجده ظهور کرد با اومانیسمی که در دوره نوزایی بود، می توانیم بگوییم خیلی تفاوت دارد تا جایی که می شود مسامحتا گفت اشتراک لفظی دارند و نسبتی باهم ندارند. اومانیسم در دوره ای که دکارت حرف می زند و نزدیک به آن دوره است می دانید به معنای چیست؟ به معنای اصالت علوم انسانی است نه به معنای اصالت انسان. در دوران نوزایی اومانیست ها می گفتند باید درصدد علوم انسانی برآییم تا به یاری آنها به سامان دهی زندگی نابسامان دنیوی همت گماریم. ولی انسان گرایی از نوع آگوست کنت و هگل، می گویند اصالت انسان به جای اصالت خدا. 

    آیا دکارت آغازکننده دوگانه انگاری تازه ای است یا امتداددهنده دوگانه انگاری افلاطونی؛ اگر این طور نگاه کنیم بخشی از این دوگانگی برمی گردد به جزو روحانی و بخشی دیگر برمی گردد به جزو مادی وجود آدمی. آیا می توان اندیشه و هستی را دو بعد این دوگانگی در  نظر  بگیریم؟

این دوگانه باوری در حوزه نفس و بدن، محور بحث دکارت است. ما از ابتدای تاریخ فلسفه با این دوگانه مواجه بوده ایم که آیا آدمی نفس است یا روح. یعنی ماده است یا روح و کدام سیطره دارد. طبیعتا در نگاه های الهیاتی، روح محوریت دارد. در پاره ای نگاه ها بدن محوریت دارد. دکارت ظرافت و هنری به خرج می دهد که سعی می کند این موضوع را از ساحت الهیات بیرون بیاورد. می گوید ما در عالم با دو جوهر سر و کار داریم: یکی نفس که می اندیشد و دیگری ماده که امتداد دارد. دکارت می کوشد فلسفه ای بیاورد که آن فلسفه به ما کمک کند بر عالم مسلط شویم و او با تقسیم عالم به این دو جوهر و فروکاهش ماده به امتداد، امکان خوانش ریاضی عالم و سیطره علمی بر آن را فراهم آورد. نیاز انسان زمان دکارت که مقهور عوامل طبیعت بود همین بود که راهی برای فهم علمی عالم و تسلط بر آن بیابد. انسان زمانه دکارت مقهور نیروهای طبیعت بود، دکارت می خواهد کاری کند که آدمی بتواند بر عالم به یاری عقل خودش مسلط شود. می آید عالم را تبدیل می کند به امتداد ریاضی و می گوید عالم فقط ریاضی. امتداد ریاضی. یعنی طول و عرض و عمق. حالا من که اندیشنده هستم چگونه به این امتداد مسلط شوم؟ به یاری ریاضیات. پس یقینی ترین علم در نگاه دکارت ریاضی است. اما چگونه ریاضیات می تواند زمینه سیطره من بر عالم را فراهم کند؟ به یاری متافیزیک. متافیزیک به ما کمک می کند خوانش ریاضی از عالم به دست بدهیم که در آن خوانش، من اندیشنده یک طرف باشم و همه عالم در مقام امتداد در طرف دیگر. 

    عنوان اصلی تز دکترای شما «تاملاتی در باب تااملات دکارت» و عنوان فرعی آن، «از منظر روش شناسی» است؛ چیزی که در دکارت اهمیت دارد این است که برای اولین بار روشی تازه برای ارایه متافیزیک خودش بیان می کند. این روش روش شک است یا روش تحلیل یا تلفیقی از اینها؟

سده هفدهم به سده روش معروف است. از اواسط سده شانزدهم یعنی از ۱۵۲۰ تا ۱۷۰۰ در این صدو پنجاه سال نزدیک به ۴۰ کتاب درمی آید که در عنوانش واژه «روش» آمده است. وقتی ما این همه راجع به روش حرف می زنیم یعنی گونه ای سردرگمی دامن گیر دانشمندان، علمای مابعدالطبیعه و منطقیون شده که نمی دانند روش درست چیست. چون همان شک فراگیری که در آغاز بحث درباره اش سخن گفتیم، باعث شده بود همه در همه چیز تردید کنند. با چه روشی می شود به حقیقت رسید. به این جهت دکارت می آید چه می گوید؟ می گوید روش یکی بیشتر نیست. چون ما علم واحد و روش واحد داریم. ذهن هم امری یکپارچه است. علم واحد ریاضیات است، روش واحد روش تحلیل است. روش تحلیل یعنی فروکاستن یا تجزیه امور مرکب به ساده ترین اجزای تشکیل دهنده آنها که وقتی چنین کنیم آن وقت هر امر هر اندازه مرکبی، خیلی راحت به شناخت درمی آید. وقتی مرکب است نمی دانیم چیست وقتی تجزیه اش کنیم، جزو جزوش را می توانیم بشناسیم. روش تحلیل اقتضائاتی دارد. در حوزه های ریاضی و علوم دقیق می شود این روش را از صفر شروع کرد. اما در علوم انسانی که دکارت نمادش را مابعدالطبیعه در نظر می گیرد، چون اینجا انسان موضوع است و هرچه بگوییم دامنگیر انسان می شود، کار اصلا به سادگی هندسه نیست. به این جهت ما مجبوریم در حوزه علوم انسانی پیش از اینکه روش تحلیل را به کار بگیریم از راهکار شک استفاده کنیم. متاسفانه در زبان فارسی و در تاریخ فلسفه ها، روش شک را به غلط به کار می بردند و آن را به دکارت نسبت می دادند. دکارت در هیچ کدام از آثارش اصطلاح «شک روشی» را به کار نبرده است و این اصطلاح ساخته ذهن دکارت شناسان است نه خود دکارت. ما اصلا واژه شک و روش را در کنار هم در دکارت نداریم. شک دستوری هم که مرحوم فروغی ترجمه کردند از همان تاریخ فلسفه های فرانسوی به زبان فارسی راه پیدا کرده است. شک راهکار است به این معنا که ما پیش از راه افتادن، نقشه راهی که ما می خواهیم در آن حرکت کنیم، ورانداز کنیم و راجع به آن فکری کنیم و ببینیم اصلا چه کار می خواهیم بکنیم. راهکار شک از اقتضائات اعمال روش تحلیل در مابعدالطبیعه است. ما به یاری راهکار شک حافظه مخاطب را از کار می اندازیم. یعنی شک می رود حافظه اش را بی اعتبار می کند و وقتی حافظه اش بی اعتبار شد دیگر آن آدم به خودش اجازه نمی دهد وقتی فیلسوف می گوید خوشبختی چیست مخالفت کند. چون من با راهکار شک، قبلا به او نشان داده ام که هرچه تو می دانی غلط است. وقتی راهکار شک حافظه مخاطب را از کار بیندازد، مخاطبان علوم انسانی می شوند مثل مخاطبان علوم دقیقه. دکارت می گوید لازم است راهکار شک بیاید تا حافظه مخاطب را در حالت تعلیق یا داخل پرانتز بگذارد و بگوید تو هرچه می دانی و نمی دانی را بگذار کنار تا آنها در یادگیری ات دخالت نکنند. من هرچه می گویم را گوش کن و وقتی حرف های من را فهمیدی آن وقت بیا بحث کنیم. به این جهت دکارت در آغاز تاملات به خواننده می گوید: از خواننده دو توقع دارم: اولا پا به پای من تامل کند، چون این کار ساده ای نیست و کار هرکسی نیست؛ نکته دوم اینکه تا همه حرف های من و اعتراض های صورت گرفته بر من و پاسخ های مرا نخوانده اید پشت سر هم اعتراض نکنید. شاید اعتراض هایی که تو می خواهی بکنی من جواب داده باشم. اول بخوان. متن لاتین و انگلیسی کتاب تاملات حدود ۲۲ صفحه است. ترجمه فارسی مرحوم احمد احمدی حدود ۵۰ صفحه است. ولی اعتراض ها و پاسخ ها نزدیک به ۴۰۰ صفحه است. یعنی هشت برابر حرف های دکارت اعتراض و پاسخ ها است. سطر به سطرش را ایراد گرفتند و دکارت پاسخ داده است. 

    اما سخن آخر

چیزی که راجع به دکارت همیشه توجه برانگیز بوده صبر و حوصله ای است که دکارت در کار خودش دارد و پیوسته از مخاطب می خواهد که در علوم انسانی دنبال کارهای زودبازده نباشد. باید در علوم انسانی دنبال محکم کردن ریشه ها باشیم و ریشه ها پرداختن به زبان و هنر و چیزهایی است که باعث ظهور انسان های فرهیخته و خردمند در جامعه می شود. مخاطب دکارت چنین انسانی است. تا انسان فرهیخته و خردمند ظهور نکند تعالیم فلسفی موجود کارایی ندارد. چنانکه می بینیم حکمتی که ما در جامعه خودمان داریم اصلا کمتر از حکمت دکارت و اسپینوزا و کانت نبوده ولی چون زبانی برای انتقال این حکمت و نهادینه سازیش در جامعه به کار نرفته، اثر چندانی از آن در جامعه دیروز و امروزمان نمی بینیم. حتی نگاه چندی از علما و حکمای ما این بوده که مردم عادی را چه به حکمت اصلا. همین نگاه باعث شده عقل حکمی در میان مردم نهادینه نشود. دکارت همه را به اندیشیدن دعوت می کند. کسی که نیندیشد انسان نیست و حیوان است. ارسطو در ابتدای مابعدالطبیعه می گوید همه آدمیان بالطبع مایلند که بدانند. این دانستن دشوارترین کار عالم است. این طوری نیست که هر کسی بخواهد بداند از این به بعد می داند. این تلاش و تکاپوی فکری، عرق ریزان روح، جان کندن و حوصله به خرج دادن دارد. امیدوارم این حوصله در میان دانشجویان باشد و این شتاب زدگی که در خیلی از حوزه های علمی است که می خواهند زود به نتیجه برسند کمرنگ تر بشود و سعی کنیم با علوم انسانی با نگاه مهربان تری برخورد کنیم.اعتماد

 

تاریخ و نظریه

در قرن نوزدهم با تأسیس رشته دانشگاهی تاریخ توسط رانکه و دسترسی دانش‌پژوهان و متفکران به آرشیوهای موجود، تاریخ به رشته‌ای تخصصی بدل شد. رانکه با رویکردی پوزیتیویستی بسیاری از منابعی را که مورخان پیشین به کار می‌بردند -به‌ویژه خاطرات شخصی یا روایت‌های نگاشته‌شده پس از وقوع واقعه- رد کرد. رانکه می‌گفت مورخان تنها باید از منابع «دست اول» یا اصلی که هنگام رخداد وقایع دوره مورد مطالعه نوشته شده استفاده کنند. فلسفه تاریخ و زمان نزد نیچه در اواخر قرن نوزدهم تفاوت‌های زیادی با فلسفه تاریخ هگل و مارکس داشت. به تعبیر نیچه تاریخ را نباید در «تاریخ عشیره‌ای» و «تاریخ یادمانی» (عظمت‌گرا) خلاصه کرد، بلکه باید به گونه سوم تاریخ‌نگاری یعنی تاریخ‌نگاری انتقادی توجه کنیم؛ در آن صورت میان حال و گذشته هیچ‌گونه انقطاعی وجود نخواهد داشت. اساسا جامعه بشری در صورتی نیازمند رشته و دانش معرفتی به نام تاریخ است که این تاریخ بتواند در زندگی حال و آینده او مؤثر واقع شود. به زعم تاریخ عشیره‌ای و تاریخ یادمانی جز باری بر دوش اراده و عمل انسان نیست و حداکثر به‌ نوعی سرگرمی و ارضاکننده حس کنجکاوی بدون کمترین تأثیری بر کنش و فعل انسانی تبدیل می‌شود. فلسفه تاریخ نیچه نیز بر نگاه فیلسوفان به تاریخ در قرن بیستم تأثیر زیادی گذاشته است. بندیت کروچه دیگر «فیلسوف تاریخ» مطرح در قرن نوزدهم محسوب می‌شود. در قرن بیستم فورانی از نظریه‌های تاریخ شکل گرفت. سویه تاریک مدرنیته در آغاز قرن بیستم به‌خصوص در فلسفه تاریخ ظهور کرد.
برخلاف فلسفه تاریخ مبتنی بر پیشرفت و ترقی که در عصر روشنگری توسط کسانی مثل دیدرو و ولتر و هردر مطرح می‌شد و سپس فلسفه تاریخ تکاملی که کسانی مثل هگل صورت‌بندی کردند، در آغاز قرن بیستم در آثاری همچون «انحطاط و زوال غرب» اشپنگلر یا «تاریخ تمدن» تویین بی با نوعی نگاه دورانی و بدبینانه نسبت به آینده مواجه می‌شویم. در این قرن با تغییر در نحوه خوانش و تحلیل وقایع گذشته، تغییر در فلسفه زمان، وفور رخدادهایی همچون انقلاب‌ها و جنگ‌ها، نحوه پیشرفت و روابط میان دولت- ملت‌ها، رابطه قدرت و مردم و... علم تاریخ با سرعت و گستره‌ای عظیم دستخوش تحول شد و نحله‌های متنوع تاریخ‌نگاری از جمله تجربه‌گرایی، تاریخ اجتماعی، رویکرد روایی و انواع گوناگون دیگری از رویکردها شکل گرفت. در زبان فارسی نیز طی یکی، دو دهه گذشته بحث‌های زیادی درباره نحله‌های مختلف تاریخ‌نگاری و رابطه تاریخ و نظریه در گرفته و استقبال دانشجویان از نظریه‌های تاریخ زیاد بوده است. درعین‌حال جای خالی منبعی دانشگاهی که بتواند رویکردهای مختلف نظری را نشان دهد و نظریه‌های تاریخ را در قرن بیستم به‌صورت جامع بررسی کند و خوانشی تطبیقی-انتقادی از آنها ارائه دهد احساس می‌شد. کتاب «خانه‌های تاریخ» نوشته آنا گرین و کاتلین تروپ که به‌تازگی به قلم بهزاد کریمی و به همت نشر مرکز منتشر شده تلاشی است برای جبران این کمبود. این کتاب مروری است بر نظریه‌هایی که در قرن گذشته به یاری مورخان آمده است. اگرچه همواره بسیاری از پژوهشگران سنتی از کاربست نظریه و روش‌شناسی و معرفت‌شناسی علمی در تاریخ سر باز زده‌اند و بر این باور بوده‌اند که نظریه موجب انقطاع روایت‌های تاریخی می‌شود، این کتاب نشان می‌دهد که حتی سرسخت‌ترین مخالفان نظریه گریزی از آن ندارند.
نسخه انگلیسی کتاب در سال ۱۹۹۹ و ویراست دوم آن در سال ۲۰۱۶ منتشر شده است. نویسندگان کتاب هر دو استاد تاریخ دانشگاه وایکاتو نیوزلند هستند و هدفشان را از تألیف این کتاب آشنایی دانشجویان می‌دانند با نظریه‌های پس پشت انواع نگارش تاریخی تا بتوانند با رهیافتی انتقادی دست به مطالعه بزنند و در باب کنش تاریخی‌شان تأمل کنند. نویسندگان همچنین در پی این موضوع هستند که مثال‌های برانگیزاننده‌ای را از «مکاتب» مختلف تاریخی برای کلاس‌های درس خود فراهم کنند. آنها در پیش‌گفتار کتاب می‌گویند در نهایت شگفتی هیچ کتاب دیگری را در زبان انگلیسی نیافته‌اند که بتواند این اهداف دوگانه را برآورده کند. نویسندگان، به ترتیبی تاریخی و با اتکا به معتبرترین و شناخته‌شده‌ترین منابع، همه نظریه‌های تاریخی را در قرن بیستم بررسی کرده‌اند. وجه مشخصه این متن را می‌توان نظرگاه آموزشی نویسندگان کتاب و پرهیز از پیچیده‌نویسی‌های رایج در این زمینه و ارائه گزیده‌هایی از برترین آثار تاریخی نوشته‌شده در چارچوب‌های نظری به شمار آورد که به شکلی عملی دانشجویان و پژوهشگران تاریخ را با کاربرد نظریه در تاریخ‌نگاری آشنا می‌کند.
نویسندگان، به ترتیبی تاریخی و با اتکا به معتبرترین و شناخته‌شده‌ترین منابع، نظریه‌های تاریخی را از تجربه‌گرایی تا انواع و اقسام رویکردهای پست‌مدرن بررسی کرده‌اند. وجه تمایز این متن از اندک نمونه‌های مشابه آن را می‌توان نظرگاه آموزشی نویسندگان کتاب و پرهیز از پیچیده‌نویسی‌های رایج در این زمینه و ارائه گزیده‌هایی از برترین آثار تاریخی نوشته‌شده در چارچوب‌های نظری به شمار آورد که به شکلی عملی دانشجویان و پژوهشگران تاریخ را با کاربرد نظریه در تاریخ‌نگاری آشنا می‌کند. تجربه‌گرایان، مورخان مارکسیست، فروید و روان تاریخ، مکتب آنال، جامعه‌شناسی تاریخی، تاریخ کمی، انسان‌شناسی و قوم مورخان، مسئله روایت، تاریخ شفاهی، جنسیت و تاریخ، چشم‌اندازهای پسااستعماری و چالش پساساختارگرایی/ پست‌مدرنیسم فصل‌های دوازده‌گانه این کتاب هستند. همه این مکاتب منفصل از یکدیگر نیستند؛ برای مثال کاترین هال که در باب جنسیت قلم می‌زند به مسائل معطوف به طبقه نیز نظر دارد یا اینگا کلندینن که یک قوم مورخ محسوب می‌شود و نقش‌هایی مبتنی بر جنسیت و مناسک مایایی را هم پیگیری می‌کند. البته تمام مورخان در پیوند با چشم‌اندازهای نظریه‌ای که احتمالا اتخاذ می‌کنند از تجربه‌گرایی بهره می‌برند. مطالب فصل‌ها تا حد امکان ساده نوشته شده است؛ بااین‌حال در بخش منابع برای مطالعه بیشتر در پایان هر فصل، به مباحث پیچیده‌تر اشاره‌ای شده است. با توجه به ساختار کتاب تلاش شده بر آن دسته از مکاتب اندیشه تاریخی تمرکز شود که در قرن بیستم بیشترین تأثیر را بر حرفه تاریخ بر جای گذاشتند.شر

گفت‌و‌گویی با نوام چامسکی

نیاز به همکاری واقعی جهانی برای مبارزه با گرمایش جهانی

ترجمه: شهریار خواجیان

گرمایش جهانی شتاب می‌گیرد و جهان را به سراشیبی پرتگاه نزدیک می‌کند. موج گرما، سیل و مرگ خبرهای عمده هستند و طبق گزارش‌ها، «دماهای رکوردشکن تابستان گذشته ناشی از فاجعه آب‌و‌هوایی بود که تا همین اواخر حتی بدبین‌ترین هوا‌شناسان هم فکر می‌کردند هنوز دو یا سه دهه با آن فاصله داریم». با این حال، چنان‌که نوام چامسکی در گفت‌و‌گوی زیر متذکر می‌شود، بنگاه‌های رسانه‌ای تقریبا همان مقدار توجه را در یک روز به یک گاوچران فضایی نشان دادند که کل سال 2020 را به‌ این بزرگ‌ترین بحران رویاروی بشر.
آیا جهان جنگ با تغییرات آب‌و‌هوایی را باخته است؟ چرا هنوز بحران آب‌و‌هوایی با انکار و انفعال روبه‌رو است؟ به‌ گفته نوام چامسکی، روشنفکر معروف عرصه عمومی و استاد برجسته دانشگاه آریزونا و استاد بازنشسته انستیتوی تکنولوژی ماساچوست (ام‌آی‌تی) و نویسنده بیش از 150 کتاب درباره موضوعاتی نظیر زبان‌شناسی، امور بین‌المللی، سیاست خارجی، اقتصاد سیاسی و رسانه‌های گروهی‌، گزینه روشن است: ما نیاز به اقدام در سطح جهانی داریم تا گرمایش جهانی را مهار کنیم یا با پیامدهای آخر زمانی آن روبه‌رو شویم.

سی.جی. پُلی‌کرونیو: حقایق اضطراری آب‌و‌هوایی تقریبا روزانه بر شمارشان افزوده می‌شود: موج گرمای شدید در بخش‌هایی از آمریکا و کانادا، با دماهای فزاینده حتی بالاتر از 49 درجه سانتی‌گراد، سیل‌های مرگ‌بار در اروپای غربی با نزدیک به 200 مرگ و صدها مفقود و تجربه داغ‌ترین ماه ژوئنِ مسکو برای دومین بار. در حقیقت، شرایط شدید آب‌و‌هوایی حتی دانشمندان این رشته را شگفت‌زده کرده است؛ به طوری که اکنون دقت مدل‌های پیش‌بینی را به‌ پرسش می‌گیرند. شما در‌این‌باره چه فکر می‌کنید؟ به ‌نظر می‌رسد که جهان دارد جنگ با گرمایش جهانی را می‌بازد؟
چامسکی: احتمالا به‌ یاد دارید که سه سال پیش، ریموند پی‌یرهومبارت، فیزیک‌دان آکسفورد و نویسنده پیشگام گزارش هیئت بین‌دولتی درباره تغییرات آب‌و‌هوایی (IPPC)، نوشت «زمان، زمانِ سراسیمگی‌ است... ما به دردسر شدیدی افتاده‌ایم».
آنچه از آن زمان فرا گرفته‌ایم، فقط این هشدار را تشدید می‌کند. یک پیش‌نویس آن گزارش که در ژوئن 2021 به خبرگزاری فرانسه درز کرده، نقاط عطف بازگشت‌ناپذیری را فهرست کرده که به ‌طرز بدشگونی نزدیک هستند و درباره «پیامدهای جدی فزاینده، چند‌صد‌ساله و در برخی موارد بازگشت‌ناپذیر» آن هشدار می‌دهند.
سوم نوامبر سال گذشته گریزی کوتاه از وضعیتی بود که احتمالا به‌درستی فاجعه توصیف‌ناپذیر می‌بود. چهار سال مسابقه پرشور دیگرِ ترامپ برای سقوط به مغاک ممکن بود ما را به آن نقاط عطف برساند. و اگر حزب انکارگرا به‌ قدرت بازگردد، ممکن است برای سراسیمگی دیگر بسیار دیر باشد. ما به‌یقین دچار دردسر شدیدی هستیم.
پیش‌نویس درزیافته گزارش هیئت بین‌دولتی درباره تغییرات آب‌و‌هوایی پیش از شرایط سخت آب‌و‌هوایی تابستان 2021 تهیه شده بود که دانشمندان آب‌و‌هوایی را سخت تکان داد. به‌ گفته مایکل مان، دانشمند آب‌و‌هوایی، گرم‌شدن سیاره «تا اندازه زیادی در راستای مدل‌‌های پیش‌بینی‌ آب‌و‌هوایی دهه‌ها پیش است»؛ اما «شدت‌گیری وخامت شرایط آب‌و‌هوایی دارد پیش‌بینی‌ها را پشت سر می‌گذارد». دلیل آن به ‌نظر می‌رسد تأثیر گرم‌شدن اتمسفر باشد که در مطالعات آب‌و‌هوایی در نظر گرفته نشده بود: تزلزل در جریان هوای جت‌استریم* که موجب رویدادهای شدید آب‌و‌هوایی می‌شود و نگرانی بخش بزرگی از جهان را در چند هفته گذشته برانگیخته است.
خبرهای ترسناک رویه مثبتی نیز دارند. ممکن است رهبران جهان را بیدار و هوشیار کنند تا دهشتی را به‌ رسمیت بشناسند که در کار خلق آن هستند. قابل تصور است که دیدن آنچه دارد در برابر چشم ما رخ می‌دهد، بتواند حتی حزب جمهوری‌خواه و بلندگوی بازتاب صدای آن، فاکس‌نیوز را برانگیزد که ناپرهیزی کنند و نگاهی به واقعیت بیندازند.
ما نشانه‌هایی از این را در جریان بحران کووید دیده‌ایم. پس از سال‌ها غوطه‌خوردن در جهان «حقایق جایگزین»، برخی فرمانداران جمهوری‌خواه که انجام اقدامات احتیاطی را به‌ریشخند می‌گرفتند، حال که این بلا ایالت‌های خودشان را به‌ دلیل فقدان تدابیر احتیاطی و خودداری از واکسیناسیون زیر ضرب گرفته، دارند توجه نشان می‌دهند. درحالی‌که فلوریدا پیشتاز موارد ابتلا و مرگ‌و‌میر در سراسر کشور است، ران دوسانتیس، فرماندار، از مسخره‌بازی (فقط تا اندازه‌ای) دست برداشت- که این موجب اتهام خودفروشی به‌ دشمن از سوی کله‌گنده‌های حزبی و شاید به‌خطرافتادن آرزوهای ریاست‌جمهوری او شد؛ اما این تغییر رویکرد ممکن است برای تأثیرگذاری بر پایگاه وفادار حزبی او که در معرض جریانی از اطلاعات غلط قرار داشته‌اند، بسیار دیر باشد. ممکن است منظره شهرهای در حال غرق‌شدن و آتش‌سوزی‌ها، در وفاداری حزب جمهوری‌خواه- فاکس‌نیوز به ‌شعار «مرگ بر اطلاعات، زنده باد مرگ» که از تاریخ فاشیسم وام گرفته شده، رخنه‌ای نیز ایجاد کند.
انکار ویرانی محیط زیست طبعا بر افکار عمومی تأثیر می‌گذارد. بنا بر تازه‌ترین نظرسنجی‌ها، تغییرات آب‌و‌هوایی برای 58 درصد از جمهوری‌خواهان «مسئله مهمی» نیست. کمی بیش از 40 درصد منکر این هستند که انسان‌ها کمک درخور‌توجهی به این فاجعه زودآیند می‌کنند. و 44 درصد فکر می‌کنند «دانشمندان آب‌و‌هوایی نفوذ بسیار زیادی بر بحث‌های مربوط به سیاست آب‌و‌هوایی دارند».
اگر هرگز حسابرسی تاریخی‌ای از این لحظه وخیم در تاریخ صورت گیرد- احتمالا از سوی برخی موجودات هوشمند فرازمینی پس از نابودی سیاره به ‌دست انسان‌ها‌- و اگر یک موزه شیطان در یادمان این جنایت تأسیس شود، جایگاه ویژه‌ای به بزرگداشت دوقلوی حزب جمهوری‌خواه- فاکس‌نیوز اختصاص خواهد یافت. اما مسئولیت به‌مراتب گسترده‌تر از اینهاست. جایی برای بازبینی این سابقه بسیار بد و نومیدکننده نیست، اما یک مورد کوچک تصویر عمومی مورد نظر را به‌دست می‌دهد. سازمان تحلیل رسانه‌ای بسیار مهم «فِیر» (FAIR) از مطالعه‌ای خبر می‌دهد که پوشش خبری بحران آب و هوایی را با سفر فضایی جف بزوس در تلویزیون‌های صبحگاهی به ‌مقایسه می‌گیرد: 267 دقیقه در کل سال 2020 به‌ مهم‌ترین مسئله تاریخ انسان، و 212 دقیقه در فقط یک روز به سفر تبلیغاتی احمقانه بزوس به ‌فضا اختصاص یافت.
به ‌پرسش شما بازگردم، بشریت به‌روشنی تمام دارد جنگ را می‌بازد، اما این جنگ هنوز خیلی مانده که پایان یابد. جهان بهتری ممکن است و ما می‌دانیم چگونه به ‌آن برسیم و نیک‌مردمان بسیاری فعالانه در این مبارزه شرکت دارند. پیام بسیار مهم این مبارزه، سراسیمگی اکنون، اما نه تا حد نومیدی است.
یکی از نگران‌کننده‌ترین تحولات در ارتباط با بحران آب و هوایی این است که به‌رغم آنکه تقریبا همه نوشته‌های علمی منتشره آب و هوایی نشان می‌دهند که تأثیرات گرمایش جهانی به‌طور فزاینده‌ای برگشت‌ناپذیر هستند، شکاکیت و انفعال آب و هوایی کاملا در همه جا شایع است. به‌نظر شما، آیا انکار بحران آب و هوایی فقط ناشی از عوامل فرهنگی و اقتصادی‌ است، یا احتمالا عوامل دیگری در کارند؟ مشخصا، پرسش من این است که آیا پیوندی بین حملات پست‌مدرنی به علم و عینیت، و انکار دانش آب و هوایی و انفعال وجود دارد؟
یک بحران شکاکیت در قرن هفدهم وجود داشت. این بحرانی واقعی و لحظه‌ای مهم در تاریخ روشنفکری بود و به‌ درک بسیار بهتر ماهیت پژوهش تجربی انجامید. من مطمئن نیستم که نقد پست‌مدرن در این مورد بهتر شده باشد.
در ارتباط با پرسش شما، تردید دارم که نقد پست‌مدرن تأثیر آنچنانی و اصولا تأثیری، خارج از محافل محدود فرهیختگان، داشته است. به‌ دیده من سرچشمه عمده انکار دانش آب و هوایی درحقیقت بخش بسیار گسترده دانش‌انکاری‌، جایی دیگر و در ژرفای فرهنگ قرار دارد.
75 سال پیش من دانشجو بودم. اگر نظریه تکامل در کلاس مطرح می‌شد، پیش از آن چیزی که اکنون هشدار پیشینی نامیده می‌شود داده می‌شد: «شما مجبور نیستند که این را باور کنید، اما باید بدانید برخی مردم چه باوری دارند». این تازه وضع در یک دانشکده منطقه شمال شرقی ویژه فرهیختگان بود. امروزه، برای بخش بزرگی از مردم، تعهدات عمیق مذهبی با نتایج پژوهش علمی در تعارض است. از این رو، علم قاعدتا باید برخطا باشد، فرقه‌ای از روشنفکران لیبرال که در گوشه و کنار شهرها مشغول تحقیق‌اند،‌ در پاتوق‌هایی آلوده به حضور آدم‌هایی که به اصطلاح ‌‌«آمریکایی راستین» نیستند (نیازی هم نیست که روشن شود این کسان کیستند). همه اینها توسط استفاده بسیار مؤثر از عقلانیت‌گریزی ِ دوران ترامپ، ازجمله توسل ماهرانه وی به جعلیات مداوم، زدودن تمایز بین حقیقت و دروغ، دامن زده شده است. برای یک مرد نمایشی با غرایز عمیقا اقتدارگرایانه و معدودی اصول ِ ورای خودستایی و خدمت خفت‌بار به رفاه ابَرتوانگران، شعاری بهتر از «حرف مرا باور کنید، نه چشمان دروغگوی‌تان را» وجود ندارد.
سازمانی که ترامپ اکنون مالک آن است، و سال‌ها پیش یک حزب سیاسی اصیل بود، تا همین اکنون در راهی افتاده که از چنان چهره‌ای استقبالی گشاده‌دستانه‌ می‌کند. ما پیش‌تر بحث این را کرده‌ایم که چگونه علاقه کوتاه‌مدت جمهوری‌خواهان به واقعیت نابودی محیط زیست در دوران کارزار انتخاباتی مک‌کین [در 2007-8] به‌سرعت از طریق کارزار ارعاب برادران کوخ** قطع شد. آخرین باری که رهبران جمهوری‌خواه آزادانه و بدون اقتدا به ترامپ صحبت کردند، در 2016 بود.
دانشمندان انسان هستند و خود و نهادهای‌‌شان از نقد مبرّا نیستند. در کار آنها می‌توان خطا، نادرستی، دشمنی‌های کودکانه و همه کاستی‌های انسان‌های عادی را یافت. اما منتقد دانش بودن به‌این ترتیب به‌معنای محکوم‌کردن تکاپوی انسان برای درک جهانی‌ست که در آن زندگی می‌کنیم. و به‌راستی به‌منزله طرد امید است.
بحث‌های بسیاری که درباره بحران آب و هوایی در جریان است، پیرامون «برابری» و «عدالت» می‌گردد. جدا از مسئله «برابری آب و هوایی در مقابل عدالت آب و هوایی»، به‌ویژه در پرتو قرارداد پاریس، چه اهمیتی باید به ‌این بحث‌ها در بستر هدف کلی کربن‌زدایی از اقتصاد جهانی بدهیم، [هدفی] که آشکارا تنها راه برخورد با بحران هستی‌سوز گرمایش جهانی‌ست؟
این را نباید نادیده بگیریم که این اقلیتی کوچک و بسیار مرفه ِ عمدتا ساکن کشورهای داراست که مسئولیت قاطع بحران زیست‌محیطی را، در گذشته و حال، به ‌گردن دارد. بنابراین، کربن‌زدایی و توجه به برابری و عدالت به‌شکل قابل توجهی هم‌پوشانی دارند. ورای آن، حتی به‌لحاظ عمل‌گرایی و جدا از مسئولیت اخلاقی، تغییرات عمده اجتماعی-اقتصادی لازم برای اجرای ضروری کربن‌زدایی باید حمایت توده‌ای مردم متعهد را به‌ همراه داشته باشد، و این مهم بدون میزان قابل توجهی از عدالت قابل دسترسی نخواهد بود.
رابرت پالین (اقتصاددان آمریکایی) مورد «نیو دیل نوین جهانی» را به‌عنوان تنها راه مؤثر برای برخورد با گرمایش جهانی پیش کشیده است، و شما دو تن مؤلف این کار اخیرا منتشرشده، «بحران آب و هوایی و نیو دیل نوین جهانی: اقتصاد سیاسی نجات سیاره» هستید. بی‌تردید، ما در جنگ با فروپاشی آب و هوایی محتاج به بین‌المللی‌گرایی هستیم، زیرا همان‌طور که شما به‌ شکل درخوری گفته‌اید، مسئله یا «نابودی یا بین‌المللی‌گرایی»ست. پرسش من از شما دولایه است: نخست، در برهه تاریخی کنونی و درحالی که به‌رغم همه فرایندهای جهانی‌سازی ِ در جریان طی 40 یا 50 سال گذشته، ملت-دولت‌ها عاملیت مرکزی خود را همچنان حفظ کرده‌اند، چه درکی از «بین‌المللی‌گرایی» دارید؟ و دوم، چه تغییرات سیستمی‌‌ای برای دادن یک بخت واقعی مبارزه به «بین‌المللی‌گرایی» در جنگ با پیامدهای آخر ِزمانی گرمایش جهانی که هم‌اکنون نیز بر در خانه بشریت می‌کوبند، لازم است؟
بین‌المللی‌گرایی اشکال بسیاری دارد، و پرداختن به ‌آنها واجد ارزش است، چون درس‌آموز است. یک شکل آن گونه مشخصی از «جهانی‌شدن» است که طی سال‌های نولیبرالی به‌واسطه یک رشته قراردادهای حقوق سرمایه‌گذاری با نقاب تجارت آزاد تحمیل شده است. این به‌منزله شکلی از جنگ طبقاتی است.
گونه دیگر بین‌المللی‌گرایی اتحاد دولت‌های محور است که جنگ جهانی دوم را به ‌ارمغان آورد. بازتاب کم‌رنگ آن برنامه ژئواستراتژیک انحصاری ترامپ است: ایجاد اتحادی از حکومت‌های ارتجاعی زیر رهبری‌ واشنگتن که عنصر مرکزی آن قراردادهای ابراهیم در خاورمیانه (بیانیه مشترک اسرائیل، امارات متحده عربی و ایالات متحده) و قراردادهای جانبی آن با دیکتاتوری‌های مصر و سعودی‌ است که نصیب بایدن شده است.
با این همه، شکل دیگری از بین‌المللی‌گرایی مورد حمایت جنبش‌های کارگری ِ موسوم به «لنگرداران» (Wobblies) و کارگران صنعتی جهان (IWW)، در ایالات متحده بوده است. دیگر اتحادیه‌ها نیز اصطلاح «بین‌المللی» را همراه نام خود دارند که یادگاری از تعهد به بین‌المللی‌گرایی راستین است.
در اروپا، سخنگوی فصیح این گونه بین‌المللی‌گرایی رُزا لوکزامبورگ بود. تعارض میان بین‌المللی‌گرایی و میهن‌پرستی افراطی (chauvenism) با آغاز جنگ بین‌الملل اول شدت گرفت و میهن‌پرستی افراطی پیروز شد. بین‌الملل سوسیالیستی فروپاشید. به‌گفته تلخ و آزارنده لوکزامبورگ، شعار «پرولتاریای همه کشورها متحد شوید» به‌ سود «پرولتاریای همه کشورها گلوی یکدیگر را بدرید» کنار گذاشته شد.
لوکزامبورگ به رؤیای بین‌المللی‌گرایی پایبند ماند که موضع نادری بود. در همه کشورها، روشنفکران همه طیف‌های سیاسی مشتاقانه حول آرمان میهن‌پرستی افراطی حلقه زدند. آنهایی که چنین نکردند، همچون لوکزامبورگ، کارل لیبنیخت، برتراند راسل، یوجین دبز، احتمال می‌رفت که به ‌زندان بیفتند. خشونت حکومت-سرمایه اتحاد کارگران صنعتی جهان را در هم شکست.
به اکنون بازگردیم، تا دیگر تجلیات بین‌المللی‌گرایی را بیابیم. زمانی که همه‌گیری کووید در اوایل 2020 شایع شد، کشورهای توانگر اروپای مرکزی نخست توانستند کمابیش آن را به ‌کنترل درآورند، موفقیتی که شکست خورد چون اروپاییان تصمیم گرفتند از تعطیلات تابستانی خود دست نکشند.
درحالی‌که آلمان و اتریش در اوایل 2020 هنوز در شرایط نسبتا خوبی بودند، اما همه‌گیری شدیدی در شمال ایتالیا در چند کیلومتری مرزهای جنوبی آنها در داخل اتحادیه اروپا وجود داشت. ایتالیا قطعا از بین‌المللی‌گرایی، نه از ناحیه همسایگان دارای خود، بهره برد: از ناحیه کشوری با تعهدات بین‌المللی‌گرایی به نام کوبا که به ‌آنجا همچون دیگر نقاط جهان پزشک فرستاد و پیشینه‌ای را که به مدت‌ها پیش برمی‌گردد بهبود بخشید. درمورد دیگران، پاناما از کوبا کمک دریافت کرد، اما ایالات متحده به ‌حساب آن رسید. وزارت بهداشت و خدمات انسانی دولت ترامپ در گزارش نهایی 2020 خود با افتخار اعلام کرد که با موفقیت پاناما را زیر فشار گذاشت تا با اخراج پزشکان کوبایی از نیم‌کره در مقابل نفوذ «شریرانه» کوبا حفاظت کند.
نفوذ شریرانه که در روزهای آغازین استقلال کوبا در 1959 بر سر زبان‌ها افتاد، این بود که کوبا ممکن است آمریکای لاتین را با «سرپیچی موفقیت‌آمیز» خود از سیاست‌های آمریکا از زمان اعلام دکترین مونرو در 1823 آلوده کند. آمریکا برای جلوگیری از این تهدید، به پیروی از منطق تشریح‌شده وزارت خارجه در 1960 از سوی لستر مالوری، یک کارزار ترور و اختناق اقتصادی را علیه کوبا به‌راه انداخت. او همان‌طورکه دستگاه اطلاعاتی آمریکا می‌دانست، تشخیص داد که «اکثریت کوبایی‌ها از کاسترو حمایت می‌کنند» و اینکه «تنها وسیله قابل پیش‌بینی محروم‌کردن کاسترو از حمایت داخلی، دلسردسازی مردم و ایجاد نارضایتی ‌و دشوارسازی اقتصادی ا‌ست». ازاین‌رو «نتیجه این می‌شود که هر وسیله ممکن باید فوری به ‌کار گرفته شود تا زیست اقتصادی کوبا را تضعیف کند... که گرسنگی، نومیدی به ‌بار آورد و سرنگونی دولت را موجب شود».
این سیاست با شدت از سوی هر دو حزب تب‌زده حاکم در مقابل مخالفت یکپارچه جهانی (به‌جز اسرائیل) دنبال شد. روزهای «احترام آبرومندانه به عقاید بشریت» مدت‌هاست که همراه با یاوه‌هایی مثل منشور سازمان ملل و حکومت قانون رنگ باخته و به ‌فراموشی سپرده شده است. حیرت‌انگیز اینجاست که کوبا از این ضربات بی‌وقفه جان به ‌در برده است. موفقیت‌های سیاست اختناق و شکنجه با شوری نه‌چندان کم گزارش می‌شود که نمایشی نامعمول از جُبن دگرآزارانه است. از جمله اعتراض‌های مردمی بسیاری که در آمریکای لاتین جریان دارد، یکی در سرخط خبرهاست: در کوبا، این فرصت در اختیار بایدن قرار گرفته که تحریم‌های بیشتری علیه آن «شرور» به‌دلیل توسل آن به تدابیر خشن برای سرکوب تظاهرات اعمال کند؛ تظاهراتی که ظاهرا و عمدتا درباره «نارضایتی و دشواری‌های اقتصادی» و شکست دولت اقتدارگرا در پاسخ به‌موقع و مؤثر به ‌آن است. بین‌المللی‌گرایی بی‌همتای کوبا نیز تضعیف شده و جهان را از هر نوع برون‌رفتی از هنجار خودمنفعت‌خواهی که به‌ندرت از محدودیت‌ها فراتر می‌رود، فارغ کرده است.
این وضع باید تغییر کند. اکنون کاملا درک می‌شود که احتکار واکسن از سوی کشورهای دارا نه‌فقط اخلاقا مذموم که نیز خودویرانگر است. این ویروس در کشورهای با اقتصادهای غیرغالب و در کشورهای دارایی که بخشی از مردم آنها از واکسیناسیون خودداری می‌کنند، جهش خواهد کرد و این خطر بزرگی برای همه مردم روی زمین، از جمله مردم کشورهای دارا، ایجاد می‌کند. بسیار مهم‌تر اینکه، گرم‌شدن سیاره مرز نمی‌شناسد. جایی برای پنهان‌شدن وجود ندارد. این درباره تهدید رو‌به‌رشد جنگ هسته‌ای در میان قدرت‌های عمده نیز صادق است. ختم کلام.
رُزا لوکزامبورگ و لنگراندازان، طرح نوعی «تغییرات سیستمی» را ریختند که بشر باید برای رسیدن به‌ آن، به ‌این یا آن شکل، تقلا کند. به‌جز هدف‌هایی که آنها در سر داشتند، گام‌هایی باید برداشته شود به‌سوی درگیرکردن مردم آگاه‌شده و نگران در نهادهای بین‌المللی همبستگی و کمک متقابل، برداشتن مرزها، تشخیص سرنوشت مشترک‌ همه ما، و تعهدمان به کار با یکدیگر برای خیر مشترک به جای «دریدن گلوی یکدیگر».
منبع: truthout.org
* باریکه‌ای از بادهای شدید که در سطوح بالای جوّ زمین می‌وزد و از غرب به شرق جریان دارد-م
** خانواده تاجر و ثروتمند آمریکایی که بیشتر به‌دلیل فعالیت‌های سیاسی از جمله نقش فعال در مخالفت با قوانین محدودکننده تغییرات آب و هوایی، اصلاح عدالت کیفری و کمک به حزب جمهوری‌خواه شناخته می‌شوند-م.شرق

 

مروری بر کتاب «نان و عدالت در ایران عصر قاجار» اثر استفانی کرونین

شورش وجدان‌های زخم‌خورده

تاریخ مردمی یا تاریخ از پایین نوعی روایت تاریخی است که تلاش می‌کند وقایع تاریخی را به جای دولتمردان و قدرتمندان از منظر مردم عادی توضیح دهد. در این نوع تاریخ‌نگاری تأکید بر نقش فرودستان، ستم‌دیدگان، حاشیه‌نشینان و گروه‌های اقلیت است. تاریخ از پایین به دنبال آن است که مردم عادی را موضوع پژوهش خود قرار دهد و بر تجربیات و دیدگاه‌های آنان تمرکز کند. در تضاد با کلیشه‌های تاریخ سیاسی سنتی و تمرکز بر نقش شاهان و حکومتگران. هرچند در گزارش‌های تاریخی که از زمان باستان به ما ارث رسیده، مانند آثار هرودوت، اشاراتی به نقش مردم عادی در حاشیه گزارش زندگی شاهان و فرماندهان جنگ‌ها و کشورگشایی‌ها و وقایع تأثیرگذار تاریخی دیده می‌شود؛ اما در نیمه اول قرن بیستم و با شکل‌گیری مکتب تاریخ‌نگاری آنال بود که نگاه مورخان به صورت نظام‌مند از نخبگان و قدرتمندان به سمت مردم عادی چرخید و نقش مردم به‌عنوان سوژه‌های اصلی رخدادهای تاریخی اهمیت پیدا کرد. پس از مکتب آنال سنت تاریخ‌نگاری مارکسیست‌های انگلیسی و مورخانی مانند جورج رودی و ادوارد پالمر تامپسون و اریک هابسبام تاریخ از پایین و تاریخ‌نگاری اجتماعی را تکامل دادند. تصور سن