چهره مرد مارکسیت آنارشیست
ا.ر. گیلس. ترجه محسن صابری
مارکسیست‌های دهه1920 دل بستگی‌ای به آنارشیست‌ها داشتند که از تمامی دوران‌های دیگر متفاوت بود. دلیل‌اش این بود که برای دوره کوتاهی، بعد از جنگ جهانی اول، مارکسیسم به نحوی به یک دکترین انقلابی بدل شد که نه از زمان مارکس این‌گونه بود و نه دوباره بعد از آن، (اگر بهره‌گیری از مارکسیسم را به‌عنوان ایدئولوژی انقلاب‌های ملی دهقانی نادیده بگیریم). در آن دوره کوتاه، انقلاب روسیه همچون نقطه عطفی به تجدید قوای جناح چپ روشنفکری، با تمامی سایه‌روشن‌های سرخ و سیاه‌اش، خدمت کرد، و اینان با کارگران آنارشیست و کارگران سوسیالیست از نوع سندیکالیستی به هم پیوستند تا پایه‌های احزاب جدید انترناسیونال سوم را شکل دهند. به جز در اسپانیا، در همه جای دیگر سازمان‌های آنارشیست و سندیکالیست، میدان را به این احزاب جدید باختند. این احزاب كلاسیك، به سرعت، به سازمان‌های سوسیالیستی دولت بوروکراتیک تغییر یافتند که به کنترل جنبش طبقه کارگر تمایل داشتند. طی این تحول، آن آنارشیست‌ها، سندیکالیست‌ها و سوسیالیست‌های چپ که صادقانه به قول و قرارهای اولیه انقلاب روسیه وفادار ماندند، ایزوله و کنار گذاشته شدند و با برتری سازمان حزبی، از دسترسی به طبقه کارگر (که به تنهایی می‌توانست یک جنبش انقلابی را زنده نگه دارد) به دور نگه داشته شدند. کارل کُرش از قربانیان این پروسه بود.
هرچند گرامشی مدافع شوراهای کارگری بود و در زندان به همدمی با سندیکالیست‌ها گرایش داشت، اما وی به یک معارض چپ کمینترن تبدیل نشد. به نظر می‌رسد که دلایلش از این قرار باشد: اول اینکه مسئله ایتالیا نه انقلاب، بلکه دفاع در مقابل فاشیسم بود. دوم اینکه، گرامشی مخالف چپ‌گرایی انتزاعیِ بوردیگا بود که با اولترا-چپ آلمان در پیوند بود و بالاخره سوم اینکه، زندانی بودن گرامشی وی را از شیوه‌های آزاردهنده [کمینترن] به دور نگه داشت و از آشوب‌ها و تشنجات جنبش بین‌المللی مجزا کرد. نمونه‌های کُرش و لوکاچ واضح‌ترند.
لوکاچ عضو یک گروه حاشیه‌ایِ بورژوایی (اندیشمندان یهودی) در یک کشور شبه فئودالی (مجارستان) بود. تا قبل از سال 1917، علاقه‌مندی‌هایش در درجه اول ادبیات بود، هرچند که از زابو (Szabo)، (روشنفکری که افکار سندیکالیستی‌اش را از سورل گرفته بود) تاثیر گرفته بود. تعجب‌آور نیست که مواضع اولیه‌اش همچون یک انقلابی، اتوپیایی و به‌طرزی انتزاعی، اولترا-چپ بود. با توجه به اینکه فئودالیسم در مجارستان در سال 1945 خاتمه یافت، تحول بعدی لوكاچ به سمت «جناح راست»، تقریبا به سمت سوسیال‌دموکراسی، به سمت موضع تزهای بلوم ( Blum Theses 1929) کاملا قابل درک بود. از طرف دیگر، همسازی‌اش با استالینیسم، هرچند که ادعا می‌شود نسبی، محدود و «دروغین» بوده، اما سخت است که فراموش شود.
شناخت کُرش از جنبش کارگری در پایان جنگ اول جهانی در تمامی جنبه‌ها و از بیخ و بن با دانش لوکاچ متفاوت بود. کُرش، بعد از تحصیل در چندین دانشگاه در رشته‌های اقتصاد، حقوق، جامعه‌شناسی و فلسفه و در سال 1919 در رشته حقوق دکترا گرفت و به انگلستان رفت، جایی که به جامعه فابین‌ها پیوست و به مطالعه جنبش‌های سندیکالیستی و سوسیالیستیِ گیلد پرداخت. او پیش از این با مارکسیسم ارتدوکسی که سوسیالیسم را «نفی سرمایه‌داری از طریق ملی‌کردن» تعریف می‌کرد، مخالف بود و همچنین با مارکسیسم ارتدوکسی که فرارسیدن سوسیالیسم را امری محتوم می‌دید و مارکسیسم را به عنوان یک «علم» خالص، از فعالیت جنبش کارگری جدا می‌پنداشت، مخالف بود. مخالفت کُرش با این ارتدوکسی، توجهش را به دلمشغولی فابین‌ها برای آماده‌سازی افراد در راه سوسیالیسم از طریق آموزش معطوف کرد و همچنین به تأکید سندیکالیست‌ها بر فعالیت آگاهانه کارگران، به عنوان پایه‌ای هم برای انقلاب و هم برای مدیریت اقتصاد سوسیالیستی. از همان مقاله‌های اولیه‌اش، تأکیدش را بر نقش آگاهی در مبارزه برای سوسیالیسم و اهمیت خود فعالیتی طبقه كارگر گذاشت. بعد از جنگ، او عقایدش را با کار روی طرح‌های اجتماعی‌کردن توأم با کنترل کارگری بیشتر بسط داد.
در اوایل جنگ 18-1914، کُرش به ارتش آلمان فراخوانده شد و به جبهه رفت، ولی او مخالف جنگ بود و با وجودی که دو بار زخمی شد، هیچ‌گاه خودش اسلحه حمل نکرد. او از شکل‌گیری جنبش سوسیالیستی ضد جنگ استقبال کرد و بعد از جنگ به حزب سوسیالیست مستقل (USPD) پیوست. هر چند هنوز مخالف مارکسیسم «ارتدوکس» و «رویزیونیست» بود؛ [اما] در آن زمان معتقد بود که جریان سوم، «سوسیالیسم عملی» که توسط لوکزامبورگ و لنین نمایندگی می‌شد، در حال شکل‌گیری است. برای این گرایش، انتقال به سوسیالیسم، «عمل آگاهانه انسانی» بود. در 1924، کُرش به اندازه کافی لنینیست شده بود تا عمل انقلابی را به عنوان عمل حزب انقلابی توده‌ای ببیند ولی او همچنان حزب را وسیله‌ای می‌دید برای هدفِ دموکراسی مستقیم شوراهای کارگری. با وجودی که همراه با اکثریت USPD به حزب کمونیست (KPD) پیوست، اما علیه شرایط 21گانه پذیرش مسکو مجادله کرد. او به ویژه مخالف این تقاضا برای ایجاد سازمان‌های موازی [جنبی] غیرقانونی بود که کنترل‌شان از دست توده‌های حزبی خارج می‌شوند.
به‌رغم ملاحظاتش، کُرش به سرعت به یکی از رهبران KPD ترقی کرد و سردبیر ژورنال حزب و نماینده رایشتاک [پارلمان آلمان] گردید. او این ترقی را به مزیت تئوریکی‌اش مدیون بود. هرچند همیشه «مارکسیسم» سوسیال‌دموکراتیک را رد کرده بود، اما مطالعه‌های حقوقی‌اش او را متقاعد کرده بود که جامعه و اقتصاد را به عنوان بنیان سیستم حقوقی ببیند و در مدت کوتاه رهایی از مارکسیسم ارتدوکسی، مطالعات قبلی‌اش در حوزه فلسفه، جامعه‌شناسی و اقتصاد به او کمک خوبی کرد. به هر حال، این شرایط به زودی تغییر کرد؛ بعد از سال 1923 به طور روشن او در جناح چپ KPD جای داشت؛ در سال 1924، کتابش «مارکسیسم و فلسفه» که در سال 1923 نوشته شده بود، در جلسه هیات اجرایی انترناسیونال کمونیست محکوم شد و در سال 1925 از سردبیری ژورنال حزب برکنار گردید و در سال 1926 از حزب (KPD) کنار گذاشته شد. بر طبق نظر ماتیک، کُرش همیشه نسبت به عروج دولت روسیه نگرشی انتقادی داشت، ولی در اوایل دوره انقلاب روسیه، وقتی که تمامی نیروهای ارتجاع علیه آن صف‌آرایی کرده بودند، او عقیده داشت که «یک انقلابی»، باید از آن دفاع کند. از این گذشته، با وجودی که انقلاب روسیه می‌توانست انقلابی سرمایه‌داری باشد، یعنی اینکه رسالتش توسعه سرمایه و پرولتاریا در روسیه توسعه‌نیافته باشد، اما اگر گسستگی در سیستم جهانی، می‌توانست به سمت غرب و به آلمان بسط یابد، هنوز می‌توانست تأثیر قابل ملاحظه‌ای داشته باشد. زمانی که روسیه با آلمان و سایر نیروهای سرمایه‌داری به توافق دست یافت و انترناسیونال کمونیست را به وسیله‌ای برای اهداف ملی‌اش بدل کرد، دیگر «یک انقلابی» باید از روسیه می‌برید. از این‌رو، در سال 1926 به «چپ مصمم Resolute Left» پیوست، یک گروه اولترا چپ که مخالف بوروکراسی روسی و متحد آلمانی‌اش (KPD) بود. حتی پیش از آن، کُرش با ساپرانوف از گروه «مرکزیت دموکراتیک» درون حزب روسی که معتقد بود پرولتاریای روسیه باید از بلشویک‌ها ببرد، در تماس بود. (دیدگاه‌های کُرش درباره این مسائل را می‌توان در مقاله ماتیک به زبان فرانسوی پیدا کرد، دیدگاه‌های بسیار مشابهی در بخش «پرولتاریا به مثابه فاعل و به مثابه نمایندگی» در کتاب «جامعه نمایشی» گی دبور وجود دارند).
متأسفانه مقاله‌های سیاسی کُرش در مورد بلشویسم هنوز به زبان انگلیسی وجود ندارند.[1] از طرف دیگر ما بیشترین مقاله‌هایش را در مورد تئوری مارکسیستی در اختیار داریم و اینها چرایی آن انشعاب را روشن می‌کنند. کُرش در «مارکسیسم و فلسفه» (1923) مدعی شد که کوشش می‌کند تا موضع صحیح مارکسی را در مورد فلسفه «احیا کند»، به همان روشی و برای همان مقاصد انقلابی‌ای که لنین موضع مارکسیستی را در مورد دولت در رساله «دولت و انقلاب» احیا کرد (رساله‌ای که از سوی سایر بلشویک‌ها به‌عنوان «آنارشیست» محکوم شد). در حقیقت آنچه که کُرش انجام داد این بود که نشان دهد مارکسیسم ایدئولوژی جنبش کارگری شده است: مارکسیسم برای کُرش خواه در شکل «فلسفی»اش در دوره پیش از 1848 یا در شکل«علمی»اش در دوره بعد از 1848، نه علم بود و نه فلسفه. برای او مارکسیسم یا آگاهیِ تئوریکِ عمل انقلابی پرولتاریا بود یا یک ایدئولوژی «مارکسیستی» غیر مربوط به عمل، یا سرپوش‌گذاردن بر عمل ضد-انقلابی. تمام اینها بر زمینه تهاجم سخت وی بر مارکسیسم ارتدوکسِ کائوتسکی قرار داشت و از این‌رو، کُرش می‌گفت که علیه انترناسیونال دوم و له انترناسیونال سوم است. با گفتن این موضوعات، کُرش تمامیت مارکسیسم ارتدوکسی را به دیده تحقیر می‌نگریست، که آلمانی یا روسی، سوسیال دموکراتیک یا بلشویسم، همه را در بر می‌گرفت.
در سال 1930 وقتی که کُرش دوباره به همین موضوع برگشت تا یک ضدنقد بنویسد، برای او دیگر روشن بود که چه اتفاقی افتاده است.[2] کُرش، بدون اینکه خود بداند، به علت انحراف از عروج ارتدوکسیِ مارکسیست- لنینیستی، بر اساس نظرات کائوتسکی و پلخانف، «گناهکار» شده بود. از این‌رو برای روس‌ها یک فلسفه ماتریالیسم مارکسیستی وجود داشت (که در «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» لنین ارائه شده بود) و همچنین یک علم مارکسیستی که با پیروی از کائوتسکی باید توسط روشنفکران بورژوا به درون پرولتاریا برده می‌شد (آنچنانکه در «چه باید کرد» لنین بسط یافته است). پس آنچه که کُرش می‌پنداشت که یک جریان جدید و سوم در مارکسیسم است، فقط روایت جدید ایدئولوژیک از مارکسیسم ارتدوکس قدیم بود. خصلت‌های ویژه بلشویسم صرفا انعکاسی بود از وظایف ویژه‌ای که این ایدئولوژی باید در روسیه توسعه‌نیافته ایفا می‌کرد. این کشفِ طبیعت ایدئولوژیکیِ تئوری کمونیستی و فروپاشی مارکسیسم انقلابی جنبش‌های مارکسیست انقلابیِ کارگری در مقابل ضدانقلاب، متضمن بازنگری مارکسیسم بود.
برای کُرش، تئوری مارکسیستی بیان عمومی جنبش انقلابی موجود بود. در دوران‌های ضدانقلابی، مارکسیسم می‌تواند در محتوای علمی‌اش بیشتر هم توسعه یابد، ولی زمانی که مارکسیسم به عنوان علم خالص، جدا از ارتباطش با جنبش پرولتاریایی، توسعه یابد آنگاه به این سو گرایش می‌یابد که به ایدئولوژی تبدیل شود. پس رابطه بین تئوری و عمل، هیچ ربطی به کاربرد یک علم ندارد، بلکه به سادگی، به این معنی است که تئوری آگاهیِ روشن یک جنبش انقلابی عملی است. برای اینکه این ارتباط دوباره برقرار شود، لازمه‌اش وجود یک جنبش انقلابی پرولتری و تصفیه مارکسیسم از تمامی عناصر ایدئولوژیکی و بورژوایی‌اش است. تنها جنبشی که در اروپای دهه 1930 به این توصیف پاسخ داد جنبش آنارشیستی اسپانیا بود و از این‌رو، کُرش مادامی که به کارش درباره تئوری مارکسیستی ادامه می‌داد، همچنین به مطالعه باکونین و جنبش آنارشیستی پرداخت. كُرش در اثرش، در 1923، [مارکسیسم و فلسفه] تأکید کرده بود که مارکسیسم اولیه، در زمینه‌ای جدید، تداوم تئوری انقلابی بورژوازی بود و البته اساسا در سنت ایده‌آلیست آلمان. در «تزهایی در مورد هگل و انقلاب»، 1930، او به این موضوع بازگشت و هم تئوری هگلی و هم تئوری مارکسیستی را، دوباره ارزیابی کرد. فلسفه هگلی فقط فلسفه انقلابی بورژوازی نبود؛ بلکه فلسفه آخرین فاز انقلاب بورژوایی و از این‌رو فلسفه تجدید حیات هم بود. پس متد دیالکتیک، صرفا آن اصل انقلابی ناب نیست که مارکسیست‌ها تصور می‌کردند. از این‌رو، همچنین تکوین تئوری انقلاب پرولتاریایی بر بنیان یک دیالکتیکِ «ماتریالیست‌شده»، فقط یک فاز انتقالیِ جنبش کارگری است. مارکسیسم، تئوری یک انقلاب مستقل پرولتاریایی نیست بلکه تئوری انقلابی پرولتاریایی است که از انقلاب بورژوایی بسط و بیرون می‌آید و این تئوری، نشان‌دهنده منشأاش است: تئوری مارکسیستی هنوز با تئوری انقلاب بورژوازی گره خورده است، به عبارتی با ژاکوبنیسم. این، یعنی سیاست‌های مارکسیستی، درون مدار سیاست‌های بورژوایی باقی می‌ماند. آنچنانکه کُرش در مقاله‌اش، «10 تز درباب مارکسیسم امروز»، به سال1950 به روشنی متذکر شد، مارکسیسم به طور بی‌قیدوشرطی به اشکال سیاسی انقلاب بورژوایی چسبیده است. گسست از سیاست‌های بورژوایی فقط توسط جنبش‌های آنارشیستی و سندیکالیستی، در شکل گسست از سیاست‌های آنچنانی، تحقق یافته است. فقط این جنبش‌ها بودند كه هنوز در عمل انقلابی بودند. برای کُرش، اهمیت‌شان در این بود که آنها همچنان آرمان همبستگی طبقاتی را، فرای منافع فوری، حفظ کردند؛ و خودشان را بر مبنای خودفعالی طبقه كارگر قرار دادند، آن‌گونه که در اصلِ عمل مستقیم بیان شده بود. در همه جنبش‌های دیگر، این آرمان قربانی شد. وقتی جنگ داخلی اسپانیا در سال 1936 درگرفت، کُرش در مقابل خط سیاسیِ جناح راست سوسیالیست‌ها، استالینیست‌ها و جمهوریخواهان بورژوا از تلاش‌های پیکارجویان CNT برای مرسوم‌کردن مدیریت کارگری حمایت کرد. این تحول به سوی سندیکالیسم که مخالف موضع ارتدوکسی سوسیالیست مارکسیستی بود، به موازات باز تفسیر مارکسیسم به پیش رفت. هر چند کُرش یک مارکسیست باقی ماند، اما دیدش نسبت به مارکسیسم بیش از پیش نقادانه شد. تا اینکه او دیگر در سال 1960 به طور کامل مارکسیسم را به عنوان تنها تئوری انقلاب پرولتری مردود دانست و مارکس را یکی در میان سایران، یکی از «متعدد» پیشروان، بنیانگذاران و توسعه‌دهند‌گان جنبش سوسیالیستی کارگران قرار داد. در سال 1961، او روی یکی از مطالعه‌های باکونین کار می‌کرد و سپس معتقد شد که اساس رویکرد انقلابی در عصر بورژوایی مدرن، آن نظام اخلاقی‌ای خواهد بود که مارکس آن را به عنوان «آنارشیسم» مردود می‌دانست. در «10 تز...» به سال 1950، او همچنین ارزیابی اغراق‌آمیز مارکس در مورد دولت به عنوان وسیله انقلاب اجتماعی را نقد کرد. این نقد، همچنین شامل تئوری دو فاز سوسیالیسم بود که به موجب آن رهایی واقعی طبقه كارگر به یک آینده نامعلوم موکول می‌شود. از این‌رو، او آشکارا عناصری از مارکسیسم را رد کرد که آن را از آنارشیسم جدا می‌کند. آثار زندگیِ کُرش، هم توضیح و هم نقد مارکسیسم و از موضع سیاسی‌ای نزدیک به آنارشیسم است. با این وجود، آنچنان که کُرش خودش نشان داد، مارکسیسم برای جنبش انقلابی مدرن کافی نیست، یک بررسی از مارکسیسمِ خود کُرش امکان می‌دهد که از بهترین عناصرِ به ارث رسیده از جنبش کلاسیک کارگری حفاظت شود.
توضیحات:
این مقاله برای اولین بار در نشریه سرخ‌وسیاه (RED AND BLACK) شماره 5، به تاریخ آوریل 1973 در استرالیا منتشر شد.
[1] یادداشتِ Collective Action note: در حالی که مطمئنا این موضوع در زمانی که این مقاله نوشته شد درست بوده است، ولی در این فاصله، چندین مجموعه از کارهای کُرش به زبان انگلیسی بیرون آمد. به‌طور مشخص، به شماره‌ای از TELOS مراجعه کنید که به‌طور ویژه به کُرش و گزینه‌های کُرش توسط داگلاس کلنر اختصاص داشت، این شماره هنوز، به همان صورت 1997، موجود است.[2] از «ضدنقد» نوشته کُرش که در انتشارات بعدیِ «مارکسیسم و فلسفه»، ضمیمه‌اش شد: «باید تاکید کنم که دنبال کردن مبارزه انقلابی با آنچه که کتاب «مارکسیسم و فلسفه»، دیکتاتوری ایدئولوژیک خوانده است، از سه زاویه با سیستم سرکوب فکری که در روسیه کنونی با عنوان «دیکتاتوری پرولتاری» برپا شده متفاوت است. اول از همه، دیکتاتوری پرولتاریا است و نه دیکتاتوری بر پرولتاریا. ثانیا، دیکتاتوری یک طبقه است و نه دیکتاتوری حزب یا رهبری حزب. ثالثا، و از همه مهم‌تر، به مثابه یک دیکتاتوری انقلابی، صرفا یکی از عوامل آن فرآیند رادیکالِ براندازیِ اجتماعی است که با الغای طبقات و تضاد طبقاتی پیش شرط‌های «زوال دولت» را می‌آفریند و بدین طریق، پایان تمام قیود ایدئولوژیک را به وجود می‌آورد. هدف اساسی یک «دیکتاتوری ایدئولوژیک» در این معنا، نابودی علل مادی و ایدئولوژیک خودش و از این‌رو غیرضروری و ناممکن ساختن وجود خودش است. از همان نخستین روز، تمایز این دیکتاتوری پرولتاریایی اصیل از تمام جعلیات دروغین آن، در ایجاد شرایط آزادی فکری نه صرفا برای «تمام» کارگران، بلکه برای «هر فرد» کارگر خواهد بود. به‌رغم «دموکراسی» ادعایی و «آزادی فکری» در جوامع بورژوایی، بردگان مزدی که از سرکوب فیزیکی و فکری خود رنج می‌برند، هیچ‌گاه و در هیچ کجا از این آزادی برخوردار نبوده‌اند. این، البته، آن چیزی است که مفهوم مارکسیِ دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا تعریف می‌کند. با این [امر]، تضادِ در غیر این صورت آشکارِ بین فراخوان برای «دیکتاتوری ایدئولوژیک» و سرشت اساسا نقاد و انقلابیِ روش و نگرش کمونیستی، ناپدید می‌شود. سوسیالیسم در اهداف و ابزارش، هر دو، مبارزه برای تحقق آزادی است. باشگاه اندیشه
گفت‌وگوی انتقادی تاریخ و علوم سیاسی
بینش تاریخی در تبیین سیاسی
همایش دوروزه «تاریخ و علوم سیاسی» با میزگردی پایان یافت که ابتدا قرار بود با حضور هاشم آقاجری، داریوش رحمانیان، ابوالفضل دلاوری، احمد بنی‌جمالی و عباس منوچهری برگزار شود؛ اما از این افراد منوچهری و بنی‌جمالی در میزگرد حضور نیافتند و گفت‌وگویی مفصل درباره نسبت تاریخ و علوم سیاسی درگرفت. در ابتدای میزگرد انتهایی داریوش رحمانیان خلاصه‌ای از بحث‌ها و مجادلات مطرح‌شده را بیان کرد و تریبون را به ابوالفضل دلاوری داد. او صحبت خود را با انتقادی به روند موجود در همایش آغاز کرد که بیشتر به جنبه‌های بین‌رشته‌ای دو حوزه تاریخ و علوم سیاسی و کمتر به ارتباط این دو در مطالعات ایرانی در چند دهه اخیر و آسیب‌شناسی این ارتباط پرداخته است. او معتقد بود: تاریخ و سیاست چه در هستی‌شناسی و چه در حوزه‌های مطالعاتی خاصی که در بر می‌گیرند جدایی‌ناپذیرند، اما در مطالعات ایرانی در هر دو عرصه چیزی بیش‌ازاین ارتباط پیش آمده است؛ نوعی تداخل و افراط در تبدیل و تقلیل این‌دو به یکدیگر. مطالعات تاریخی بیش‌ازحد سیاسی شده‌اند و مطالعات سیاسی بیش از حد تاریخی. این موضوع علاوه بر تاثیر نامطلوب در تحقیقات دانشگاهی بر ذهنیت سیاسی و تاریخی عموم ایرانی‌ها نیز تاثیر گذاشته است. در 150سال اخیر، مطالعات تاریخی همواره با بررسی مساله هویت آغاز شده است. روشنفکران نیمه دوم قرن19 همچون آخوندزاده و میرزا آقاخان وارد ارزیابی تاریخی و مساله هویت شدند. فعالان نسل مشروطه همچون ذکا‌ء‌الملک و در زمان رضاشاه نیز روشنفکران مجله آینده و مجله کاوه همه به بازاندیشی در ذهنیت تاریخی ایرانیان پرداختند. این افراد گهگاه مورخ بوده‌اند. از دهه1310 به بعد تاریخ‌نگاری ایدئولوژیک در اشکال مختلف با ادعای مشروطیت‌زدایی از نظم سیاسی موجود باب می‌شود و اهداف سیاسی آن بیش از اهداف علمی آن است. البته علت این گرایش در مطالعات تاریخی روشن است و انباشته‌شدن مسایل هویتی و سیاسی ایران، هر ذهن و هر اندیشمندی را در هر رشته‌ای درگیر سیاست و سیاست‌زدگی کرده است. در ایران مهندسان و طبیبان نیز سیاست‌زده بوده‌اند. متقابلا علم سیاست هم بیش‌ازحد تاریخ‌زده شده است. تا دهه‌های 40 و 50خورشیدی علم سیاست در ایران وجود ندارد و از اواخر دهه 40 با کارهای عنایت شروع می‌شود. علم سیاست در آن زمان بیشتر نوعی تکنوکراسی سیاسی برای پرورش سفرا و پرداختن به مسایل حقوقی بوده است. در یک دهه اخیر نیز تحت تاثیر علوم سیاسی آمریکایی به سمت وجوه تئوریک و مفاهیمی همچون نوسازی سیاسی و توسعه سیاسی که در دهه60 در آمریکا مطرح بود رفته و در ایران فقط به‌صورت انتزاعی مطرح شده است. هدف اساسی علوم سیاسی، شناخت ساز‌وکارهای امر سیاسی و تحقیق پیرامون مشکلات این حوزه با تمایل به آینده‌نگری است، درحالی‌که در ایران رویکرد علوم سیاسی برعکس و معطوف به بازگشت و مطالعات تاریخی بوده است. این مشکل که هر دو رشته را دربر گرفته از کجا نشأت گرفته است؟ آیا ذهنیت تاریخی ما این ویژگی را به علوم سیاسی داده یا برعکس؟
آقاجری در پاسخ به بحث دلاوری گفت: در رابطه علوم انسانی دو روند معکوس وجود دارد: یکی واگرایی و تشخص‌گرایی در قرن 19 است چنان‌که کانت از جنگ دانشکده‌ها می‌گفت. این روند تا نیمه قرن بیستم پیش می‌رود و بعد از آن به روند همگرایی و چندرشته‌ای و میان‌رشته‌ای تغییر می‌کند. این تغییر از ضرورت بوده و آسیب‌شناسی و توطئه‌ای پشت‌سر آن وجود ندارد. واقعیت یکپارچه است و وحدت دارد و معرفت و شناخت آن هم پیرو منطق وحدت است. نه واقعیت را می‌توان تکه‌تکه کرد و نه معرفت آن را. البته رشته‌ها توافق می‌کنند و بر اساس پیش‌فرض‌هایی حوزه‌ای را برای مطالعات خود مشخص می‌کنند. از منظر مکتب آنال مورخانی که وظیفه مورخ را جمع‌آوری مصالح می‌دانند درکی سنتی و نوکانتی دارند. با این رویکرد مورخان به عمله‌های مهندسین در رشته‌های دیگر تبدیل می‌شوند و مصالح را برای مفهوم‌سازی در اختیار دیگران می‌گذارند. این رویکرد به مورخان اشتباه است. اما معنای این سخن آن نیست که ما نظام مقوله‌هایی را که از تجربه امروز بشر گرفته شده به صورت مکانیکی روی تاریخ سوار کنیم. مقوله‌ها به شرطی تاریخی می‌شوند که خود مفهوم تاریخی شود. مارکسیست‌های بریتانیا، آنالی‌ها، کوزلک و دیگران این کار را کرده‌اند. مفهوم طبقه، ملیت و مفاهیم مدرن را نمی‌توان به صورت مکانیکی شبیه آنچه برخی در ایران به صورت کاریکاتوری انجام می‌دهند به کار برد. باید بدانیم که مفهوم دولت- ملت را نمی‌توان در مورد حکومت سلجوقی به کار برد. در مکتب آنال و با تاریخی‌شدن مفاهیم و فاصله‌گیری از پوزیتیویسم و نظریات برودل، بلوخ، کوزلک و... این تغییر نگاه اتفاق افتاد و رشته‌های علوم انسانی از جزمیت خارج شد. تاریخ در این معنا تاریخ جامعه است. تاریخی که زمانی صرفا با سیاست و تاریخ سیاسی تعریف می‌شد امروز در حیطه‌های گوناگون جامعه با کلیت یکپارچه حضور دارد. تاریخ اگر به تاریخ اجتماعی (social history) تبدیل شود در آن صورت سیاست هم مثل همه حیطه‌های دیگر به‌خاطر آنکه بخشی از امر بشری است به موضوع تاریخ تبدیل می‌شود. موضوع تاریخ خود تاریخ است و به همین دلیل تاریخ‌نگاری جدید از تاریخ‌نگاری رویدادی فراتر می‌رود و به تاریخ ساختاری و تاریخ فرآیندی تبدیل می‌شود. کوزلک در این زمینه مثالی می‌زند. اگر پستچی زنگ خانه را بزند و نامه‌ای بیاورد عملی منحصربه‌فرد است اما پشت این اتفاق ساختار اداره پست و ساختار بازتولیدی وجود دارد. دوگانه‌انگاری تاریخی که طبری و امروز هم برخی گرفتار آن هستند اشتباه است، امروز با یک نوع دور و فهم هرمنوتیکی از گذشته و آینده ساخته می‌شود و گذشته در خود نیست. تاریخ‌نگاری غایی وجود ندارد چرا که مورخ همیشه در انتظار حال است و نمی‌توان از تاریخ‌نگاری نهایی در مورد مشروطه یا صفویه گفت. تاریخ‌نگاری تولید نوعی آگاهی بر اساس افق تجربه زیسته مورخ است. گاهی مورخان نظریه مورد نیاز خود را از علوم سیاسی اخذ می‌کنند و گاهی برعکس. تیلی خود را مورخ می‌دانست اما کدام علوم سیاسی است که از تیلی یا فوکو بی‌نیاز باشد؟ نسبت این دو رشته در ایران یک بحث است و اینکه چگونه باید باشد بحثی دیگر.
تمام شاهان ایران باستان برای سیاست‌ورزی نیازمند تاریخ بودند. خلفای عباسی همه تاریخ می‌خواندند. شاهان مدرن اروپا از رنسانس به بعد تاریخ می‌خواندند. در دوره‌های سنتی که ضرباهنگ تاریخ کند است سیاست خوب می‌تواند راه‌حل را از تجربه گذشته بگیرد اما وقتی گسست اتفاق می‌افتد نیاز به روش‌های جدیدی است و دیگر مفاهیمی مثل عبرت و درس‌گرفتن مفهوم نخواهد داشت. هم سیاستمدار و هم عالم سیاست به این دوحوزه نیاز دارند. یکی از مشکلات ایران این بود که برخی جامعه‌شناسان بر اساس یک تغییر کوتاه‌مدت هشت‌ساله اصلاحات کلی نظریه‌بافی کردند. چون تاریخ ما را نمی‌شناختند، اتفاقا دیالوگ این دو حوزه در ایران همواره کم بوده است، اگر مفاهیم سیاسی تاریخی شود آنگاه گزاره‌ها به این سرعت ابطال نمی‌شود. اما این بینش تاریخی به معنی تلنبار‌کردن فاکت‌ها نیست. مثلا کارل پولانی این درایت را داشت که با تعلق‌خاطر به مارکس فهمید استنتاج مارکس بر اساس قرن19 را نمی‌توان به جوامع پیشاسرمایه‌داری فرافکنی کرد، بنابراین می‌کوشد آن را تاریخی کنند.
پس از صحبت‌های آقاجری بار دیگر دلاوری در پاسخ گفت: مباحث آقاجری درست است و آنها را قبول دارم. اما مراد از چیزی که گفتم در‌هم‌آمیختگی تاریخ و سیاست چه از نظر هستی‌شناسی و چه از نظر علمی نبود. بحث این بود که متفکرانی که تاکنون مطرح شده‌اند چه سهمی در مطالعات تاریخ ایرانی دارند. اگر به منابع پرمصرف تاریخ‌نگاری ایران از 1850 تا امروز بنگریم جز در موارد استثنا دغدغه تاریخی وجود ندارد. دغدغه آنها بیشتر سیاسی است و نه حتی علم سیاسی. این دو حوزه را نباید از هم جدا کنیم. اساس تحلیل تاریخی زمانمندی (temporality) است. ثبت حوادث ممکن است غیرمستقیم تحلیلی را تحت تاثیر تاریخ‌نگاری سنتی بدهد اما نویسنده نیاز به چارچوب تحلیلی خاصی دارد که زمانمندی را در یک دوره زمانی تحلیل کند. کدام مطالعه ما به مواردی همچون جغرافیا، سبک محلی بومی و... پرداخته است. یکی از مشکلات تاریخ ایرانی تئوری‌زدگی است.شرقرابطه علوم سیاسی و تاریخ
جامعه پذیری سیاسی
حسینعلی نوذری
تاریخ به‌عنوان یک رشته آکادمیک چه سهمی در خصوص بسط و گسترش برخی از حوزه‌های رشته علوم سیاسی ایفا کرده و می‌کند و تا چه پایه آشنایی دانشجویان رشته علوم سیاسی با تاریخ ضروری است؟ پیتر برگ اشاره دارد تا پیش از آنکه ضرورت همکاری تاریخ و علوم سیاسی یا تاریخ و علوم اجتماعی مدنظر قرار گیرد، این دو جریان همدیگر را برنمی‌تابیدند. اما خوشبختانه به یمن شکل‌گیری رویکرد بین‌رشته‌ای این همکاری و تامل، گسترش بیشتری پیدا کرد به طوری که امروزه امکان پرداختن به علوم سیاسی بدون ورود به مباحث تاریخی اعم از اطلاعات، اسناد و مدارکی که تاریخ و تاریخ‌نگاران ارایه می‌دهند یا بدون روش‌ها و تحلیل‌های مشخصی که مورخان مطرح می‌کنند، وجود ندارد. بنابراین توجه به این مساله حایزاهمیت است که امروزه علوم‌سیاسی و تاریخ نمی‌توانند درهایشان را به روی همدیگر ببندند. بحث را با حوزه‌ای که در آن تدریس می‌کنم، ادامه می‌دهم: «مبانی علم سیاست».
مقولات و مفاهیمی در مبانی علم سیاست وجود دارد که اگر بخواهیم آنها را به دانشجویان توضیح دهیم، باید برش یا مقطعی تاریخی ایجاد کنیم. در حقیقت دانشجویان باید تصویری تاریخی از این مقولات و مفاهیم داشته باشند تا بتوانند با کارویژه‌های اساسی این مفاهیم در گفتمان علوم سیاسی آشنا شوند. به عنوان مثال؛ اگر بخواهیم مفهوم «سیاست» را در درس مبانی علم سیاست به دانشجویان شرح دهیم، باید برشی تاریخی در این حوزه داشته باشیم. به این معنا که ابتدا باید به اعصار کلاسیک بازگردیم؛ به زمانی که زمینه پیدایش مفهوم سیاست فراهم شد و نشان دهیم چرا سیاست به وجود آمد و چیستی و چرایی پیدایش سیاست چه چیزی بوده است؟ از این‌رو، دانشجو از حوزه گفتمان علوم سیاسی خارج شده و به یک فضای تاریخی - عصر کلاسیک و باستان - منتقل می‌شود. برای نمونه زمانی که در مبانی علم سیاست از جامعه صحبت می‌شود، یکی از تمثیل‌هایی که از تاریخ به خدمت گرفته می‌شود، تمثیل رابینسون کروزوئه است: تا زمانی که او در آن جزیره دورافتاده، تک و تنها زندگی می‌کند هیچ اختلاف، درگیری و مشکلی ندارد اما به‌محض اینکه سروکله «جامعه» پیدا می‌شود بر سر حتی کوچک‌ترین مسایل دچار تعارض می‌شوند. بنابراین برای رفع این تعارضات، اصول و قواعدی برای خودشان وضع می‌کنند و از اینجاست که به تعبیر اصحاب علوم سیاسی، «سیاست» شکل می‌گیرد؛ یعنی تلاش برای حل اختلافی که ناشی از سلیقه‌ها، اختلافات و تفاوت در نگرش‌هاست. به این ترتیب در توضیح و تشریح اولین مفهوم علوم سیاسی، یعنی مفهوم «سیاست» و پیدایش جامعه سیاسی، باید به تاریخ رجوع کرد. این مساله را نه‌تنها در حوزه مفهوم سیاست، بلکه در باب مفاهیم قدرت، دولت، حاکمیت، حکمرانی و مفاهیم انتزاعی دیگری مثل مفاهیم آزادی، مشروعیت، اطاعت و اقتدار و... نیز شاهدیم. زمانی که دست به تعریف این مفاهیم می‌زنیم، مجبوریم مصادیق و مابه‌ازاهای تاریخی این مفاهیم را ارایه کنیم تا دانشجو متوجه شود اگر از تحول دولت صحبت می‌کنیم، این تحول، امری انتزاعی یا نظری صرف نیست و باید روند پیدایش دولت را با کشاندن دانشجویان به بسترهای و زمینه‌های تاریخی نشان داد. در حوزه فلسفه سیاسی نیز باید به همین صورت عمل کنیم. اگر در این حوزه بخواهیم مفهوم فلسفه سیاسی و مفاهیم موجود در آن را به دانشجو ارایه دهیم، باید به بسترهای تاریخی رجوع کنیم و برای پردازش مفاهیم موجود در فلسفه سیاسی، پرتو رویکردهای تاریخی را به خدمت بگیریم. به‌عنوان مثال، کوئنتین اسکینر در تلاش برای تدوین فلسفه سیاسی و تاریخ فلسفه سیاسی از رویکرد مطالعات تاریخی استفاده می‌کند. او با استفاده از این رویکرد به ترسیم فلسفه سیاسی می‌پردازد. به‌نظر من، آنچه الزاما در حوزه علوم سیاسی از تاریخ استفاده می‌شود، جدا از مفهوم دولت-شهر، پدیده‌ای است به نام «خوپذیری سیاسی» یا «جامعه‌پذیری سیاسی»؛ یکی از مفاهیمی که هم در مبانی نظریه سیاسی، هم در جامعه‌شناسی سیاسی و هم در مبانی علم سیاست با آن سروکار داریم. این مفهوم چه فرآیندهایی دارد؟ در ادوار گذشته افراد چگونه با مسایل جامعه برخورد می‌کردند؟ آیا اساسا مفهوم جامعه‌پذیری سیاسی آنچنان که امروزه در علوم سیاسی مطرح است در گذشته نیز محلی از اعراب داشت یا این مفهوم بر ساخته امروز است؟ با رجوع به تاریخ متوجه می‌شویم که این مفهوم با توجه به ابعاد و ویژگی‌هایی که دارد، امری نوظهور نیست، بلکه مطالعات تاریخی نشان می‌دهد خوپذیری سیاسی در مقاطع مختلف تاریخی با شدت و ضعف یا در سطوح مشخص حضور داشته است. بنابراین مفاهیم علوم سیاسی واجد بستر و زمینه‌های تاریخی هستند و بدون درک این بستر و زمینه‌های تاریخی نمی‌توانیم مفاهیم را برای مخاطبان‌مان فهم‌پذیر کنیم.شرق
عقل به مثابه سلاحی سیاسی
چامسکی در برابر اتهام زنندگانش*ژاک بوفريس
«نیویورک تایمز» با اینکه علاقه ای به «نوام چامسکی» ندارد ولی می نویسد: «او بی شک بزرگترین روشنفکر زنده جهان است.» چامسکی، به عنوان زبان شناس، این رشته را به کلی متحول کرده، اما شهرت جهانی او، بیشتر برای انتقادهای کوبنده اش از قدرت، که این از سنتی لیبرتر الهام گرفته، وهم چنین به خاطر موضعش در قلم زدن که فقط برای انتقاد از دیگری نیست وبالاخره برای انتقاد سختی است که همواره متوجه «آیت الله های سکولار»، روشنفکران و خبرنگاران می کند. او از ۲۸ تا ۳۱ مه در پاریس خواهد بود.
کارل کروز خطاب به آنهایی که متهمش می کردند که رفتار اودر قبال کشورش مانند « پرنده ای است که آشیانه خود را کثیف می کند» جواب می داد: گاهی شرایطی وجود دارد که برعکس، تو هستی که توسط آشیانه ات کثیف شده ای واین نیاز مشروع را حس می کنی که اگر امکان داشته باشد، کمی آن را تمیز کنی. نتیجه این برخورد برای کروز این بود که « چنان مورد کینه انسان های پلید قرار گرفت که در تاریخ حیات روشنفکری بی سابقه بود».(۱)
«نوام چامسکی » نیز، از جنبه های مختلفی، در موقعیتی کاملا مشابه با «کارل کروز» قرار دارد. برای بخش بزرگی از دنیای روشنفکری ، که در مجموع، با زشتی هایی که او برملا می کند به خوبی کنارمی آیند، چامسکی هم پرنده ای است که فعالیت عمده اش به کثافت کشاندن آشیانه و یا آشیانه هایی است که او از لحاظ فیزیکی در آن سکونت دارد و می بایستی که به لحاظ معنوی نیز این چنین باشد: امریکا، در وهله اول، همچنین اروپا، دمکراسی های غربی به طور عام و دولت اسراییل ، نخبگان روشنفکر ، دنیای علمی، دانشگاه و نظام آموزشی و غیره .... کسی چون چامسکی ( در مورد کارل کروز نیز صدق می کند) که اندیشه و عملش همواره در دفاع از این نظر است که یک روشنفکر، انتقاد را اول باید از کشور خود شروع کند با این امید که دیگران نیز همین کار را در باره خود انجام دهند، می تواند مطمئن باشد که با عکس العمل اعتراضی خشنی مواجه خواهد شد؛ زیرا به زعم آنها نتیجه چنین نگاهی این است که حقیقت، حق و عدالت همواره و به شکل کامل در نزد دشمن است.
این مسئله ای است که مطمئنا، چامسکی، بهتر از هر کس دیگری می شناسد. اگر او با انتخاب از نام بردن سو استفاده از قدرت، بی عدالتی ، خشونت و جنایاتی کشورش بر علیه دیگران، دست به افشاگری می زند، پس به این معنی است که اعمالی مشابه را که از طرف دشمنان (کشور) صورت بگیرد طبیعی قلمداد می کند. (مثلا) اگر او اعمالی را که ایالات متحده و دولت های اقمار مورد حمایت اش مجازند در بعضی از کشور ها، در مصونیت کامل انجام دهند به عنوان «تروریسم بین المللی دولتی» و «تروریسم فله ای» افشا می کند. گفته می شود که او با این کار، واقعیت آشکار وانکارنکردنی و فجایع بسیار واقعی «خرده تروریسمی » که توسط گروه های اسلام گرا و غیره اعمال می شود را نادیده می گیرد.
و همینطور، اگر به شیوه چامسکی، از اصطلاح « الگوی پروپاگاند» برای ترسیم عملکرد رسانه ها در کشوری دمکراتیک مثل آمریکا، جایی که مطبوعاتش به استقلال و آزادی معروفند ، استفاده شود، این به معنای تهمت و ناسزا است در حالی که استعمال همین فرمول برای دیگران، بدون کمترین پرسشی در باره میزان و چند وچون آن برای توجیه استفاده از آن، کاملا طبیعی ومعمولی است.
چند سال پیش، چامسکی، تاکید می کرد که روشنفکران چپ، که ادعای نمایندگی و دفاع ازمردم معمولی را دارند، می توانند به راحتی قربانی تاخیر و فاصله ای نگران کننده با آنها شوند؛ این امراخیرا به شکل محسوسی تشدید شده است. او با تاسف از چیزی که گرایش «خود ویران گر» چپ می نامد که علامت مشخصه بخش عمده نمایندگانش، چرخش و روی آوردن کامل عقیدتی آنها به ایده های پست مدرن است، یادآوری می کند که « برای برخورد با مسائل بشری یک پایه مردمی وجود دارد که از دیرباز جزیی از «پروژه روشنگری» بوده است « یکی از عناصری که کمبود آن حس می شود، شرکت روشنفکران چپ در آن است(...) ترک این پروژه از سمت آنها نشانه (...) پیروزی جدید دیگری برای فرهنگ قدرت و امتیازات ویژه است و غیبت انها به این امر یاری می رساند. »(۲).
البته، اقدام «چامسکی» در متهم کردن رسانه ها به عدم بازتاب واقعیت ها آنطور که هست، تغییر و دست بردن در آن و یا در سکوت گذاشتن منظم بعضی اتفاقات مهم، بی معنا خواهد بود، اگر بپذیریم که اساسا واقعه ای (واقعیت) وجود ندارد بلکه تنها بازنمود آن به صور مختلف نمایش می یابد. او نیز مثل «ژرژ اورول» معتقد است که بی رغبتی روشنفکران چپ در دفاع از مفاهیمی چون «حقیقت» و «عینیت»، تازه اگر صریحا معتقد نباشند که این مفاهیم از مد افتاده و یا واپسگرا است، به سختی قابل فهم ودرعین حال بسیار نگران کننده است؛
برای طرز تفکری که به طبع و یا بنا بر سنتش به شدت مستعد دست زدن به چنین شیوه هایی است، این ایده تئوریسین های انقلاب پست مدرن که می گفت در واقع نه «امر واقعی » ای وجود دارد و بنابراین نه دنیای «امر واقعی» که بتوان به شکلی جدی به آن پرداخت، ، به موقع نازل شد و در واقع نمی توانست از طرف آنها، به شیوه دیگری غیر از یک توجیه فلسفی و تشویقی برای ادامه راهشان استقبال شود.
«اورول» که در دوران جنگ داخلی اسپانیا و در سال های بعد از آن، تاثیرو کارایی هولناک وغیر قابل تصور پروپاگاند (تبلیغات) فرانکیستی را تجربه کرده بود، بیم خود را ازخطر نابودی صرف خود مفهوم حقیقت عینی این گونه بیان کرد:
«این جور چیزها مرا به وحشت می اندازد زیرا این حس رابه من می دهد که خود مفهوم حقیقت عینی در دنیای ما در حال از بین رفتن است. نهایتا این خطر بزرگ وجود دارد که این دروغ ها و یا دروغ های مشابه بالاخره به عنوان حقایق تاریخی پذیرفته شوند. دراین صورت تاریخ جنگ اسپانیا چگونه نوشته خواهد شد؟»( ۳)
ظاهرا این انتظار وجود داشت که با تجربه ای که از میزان توانایی دیکتاتورهای قرن بیست برای جایگزین کردن حقایق عینی توسط حقایق ساختگی برای نیل به اهداف خود با پیامد های شوم و وحشتناک آن، به دست آمد، روشنفکران را در این اعتقاد و ایمان راسخ کند که حقیقت نمی تواند محصول یک خلق و یا ابداع ساختگی باشد، ولو اگر برای امکان کشف آن می باید خلاقیت نشان داد ؛ ولی به نظر می رسد که آنها به نتیجه کاملا متضادی رسیده باشند. یعنی خود واقعیت و حقیقت درهر صورت، به نوعی، ساختگی هستند؛ بنابراین، علاوه بر «خلق اتفاق نظر»، از این پس می توان از(یک نوع) «خلق حقیقت» نیزسخن گفت؛ مگر اینکه دقیقا، تولید حقیقت باید به عنوان چیزی تلقی شود که قابل تمایز از تولید اتفاق نظری نباشد که بر اساس آن این حقیقت می بایستی باز شناسی شود.
به راحتی می توان به این باور رسید که اگر دانشمندان نمی توانند (یا هنوز نمی توانند) از بکار بردن مفهومی چون حقیقت عینی دست بر دارند، اهل ادب ، اما در مجموع می تواند به راحتی از این مفهوم دست بردارد؛ از آنجایی که تنها آزادی برای آنها اهمیت دارد. اما این یک توهم خطرناک است . «اورول» معتقد است که اگر مدعی دفاع از آزادی هستیم نمی توانیم از حقیقت عینی دفاع نکنیم و بالعکس کسانی که به حقیقت عینی اهمیت اهمیت می دهند نمی توانند دفاع از آزادی را مقوله ای فرعی قلمداد کنند.
از دیدگاه چامسکی، بشریت و علوم اجتماعی نمی تواند به خود اجازه دهد که به مفهوم حقیقت عینی بی اعتنا بماند و یا آنطور که درعلوم دقیقه رایج است، برخوردی جدی با آن نداشته باشد و نباید فکر کرد که آموزش و تدریسی عینی (و بی طرف) به اندازه اموزش هایی که رسما و بنا به طبیعت شان به رادیکالیسم مشهورند، بار براندازی نظم مسلط را ندارد:
«این امر مورد قبول همگان است که یک پژوهش عینی اغلب این توانایی را دارد که چارچوب تفکر مسلط را زیر سوال ببرد. این تنها در زمینه علوم اجتماعی است که یک چنین نقطه نظری به مثابه علائم یک روان از خود بیگانه تلقی می شود.(...) اما وظیفه بسط و اشاعه تحقیقی عینی، آزاد از هر محدودیت و الزام تحمیل شده ای که توسط و به نام " اتفاق نظرسیاسی آمریکایی " اعمال می شود، کاملا واقعی و حیاتی است؛ من شخصا فکر می کنم که این امر به نتایج رادیکالی منتهی می شود.»
با در نظر گرفتن میزان پیچیدگی و تکلف تئوری های اجتماعی ، سیاسی ، فلسفی و یا غیره که معمولا در پرداختن به مسائلی که چامسکی به آنها می پردازد، بکار می رود، این امکان وجود دارد که بخش بزرگی از حرف های چامسکی، به زعم این دانایان، بیش از حد مستقیم و یا حتی کمی ساده لوحانه به نظر برسد. اگر او در این مورد احتیاج به دفاع داشته باشد، که من چنین فکری نمی کنم، خواهم گفت که این متفکر که شهرت جهانی نیز دارد، دقیقا دارای این ویژگی استثنایی است که در چنین مواردی خود را به عنوان کسی معرفی می کند که خیلی کم می داند ولی در عین حال یقین دارد که برای عمل کردن و به نتیجه رسیدن، دانایی بیشتر، احتمالا ممکن نیست و خوشبختانه ضرورتی هم ندارد.
او پس از پاسخ به این پرسش که چرا کسانی که درقدرت هستند مجبور می شوند به بازنمایی دروغین ، به تحقیر و بی آبروکردن و به کارکرد های مختلفی که قدرت برای حفاظت از خود در اختیار دارد، متوسل شوند، قاطعانه نتیجه می گیرد که :« همه اینها می تواند ساده لوحانه به نظر برسد، و این طور هم هست؛ ولی من تا به حال هیچ تفسیری بر زندگی بشری و جامعه نشنیده ام که بعد از آنکه پرت وپلا ها و خودخواهی های آن را کنار بگذاریم، ساده لوحانه نباشد.»(۵)
سادگی در برخورد با چنین مسائلی، می تواند شکلی از صداقت روشنفکری باشد. من همواره صداقت روشنفکری او را در این مورد تحسین کرده ام که بسیاری از فیلسوف ها اگر کمی کم تر ترس از پرت وپلا گویی و خودخواهی داشته باشند، می توانند (به نفع خودشان)از چامسکی الهام بگیرند. اما من درباره خوشبینی و امیدواری او به آینده کاملا موافق نیستم . شاید به این خاطر است که احساس می کنم که باید به اندازه او مبارز بود تا بتوان واقعا حق خوشبین بودن را داشت. «ژرژ انریک وون رایت»(۶) در پاسخ به این انتقاد که بیان نا امیدی مولد نگرانی است و موجب فلج کردن عمل می شود می گوید:
« این در مواردی صدق می کند، ولی به نظر من، خوشبینی ای که بنا برآن، می توان با خیال راحت منتظر ماند تا تحولات، همچون گذشته، در ابعاد وسیعی در این یقین ادامه یابد که پژوهش های بیشتر، تکنیک جدید و بازی آزاد نیروهای بازار همه چیز را بالاخره در جای خود قرار خواهد داد، بسیار غیر مسئولانه تر وفلج کننده تر است. من احساس می کنم که دولت ها در یک چنین " خوشبینی در ناتوانی " غرق شده اند و تلاش می کنند که توده های بشری که بر آنها حکومت می کنند را در این خوشبینی خواب کنند.» بخش بزرگی از دنیای روشنفکری نیز امروز در چنین خوشبینی در ناتوانی غرق شده اند.
البته امیدواری چامسکی از نوع متفاوتی است. خوشبینی او از جنس اراده وعمل است. و بر این فکر تکیه دارد که آینده در صورتی می تواند (شاید) بهتر ازامروز باشد، که هر کاری را تا آنجا که به ما مربوط می شود و امکان و ضرورت داشته باشد، انجام دهیم تا بهتر شود. Jacques Bouversse*.لوموند دیپلماتیک.مه 2010
۱- کارل کروزDer vogel, der sein eigenes Nest baschmutz, fackel, n 781-786 Vienne 1928. و همچنین راجع به طنز نویس وین (۱۹۳۶-۱۸۷۴) مراجعه کنید به مقاله «کارل کروز علیه امپراطوری حماقت» نوشته الن اکاردو را در لوموند دیپلوماتیک اوت ۲۰۰۵ و همچنین از ژاک بوورس: «اشموک، یا پیروزی خبرنگاری، مبارزه بزرگ کارل کروز. انتشارات seuil پاریس ۲۰۰۱، و هجو و پیشگویی پیامبرانه: صداهای کارل کروز،agone ، مارسی،۲۰۰۷.
۲- «علم و عقلانیت» در عقل و آزادی،Agone، مارسی، ۲۰۱۰.
۳- «ژرژ اورول»، جستار، مقاله و نامه. دایره المعارف آزار؟ پاریس. ۱۹۹۶.صفحه۲۲۳.
۴- نوام چامسکی: «برای دفاع از جنبش دانشجویی» ۱۹۷۱ .
۵- نوام چامسکی: «امید به آینده» گفتاری پیرامون آنارشیسم و سوسیالیسم،Agone. مارسی.۲۰۰۱.
۶- ژرژ هانریک وون رایت(۲۰۰۳-۱۹۱۶) : فیلسوف ایرلندی جانشین لودویک ویتگنشتاین دردانشگاه کمبریج. او در آخرین دوره حیاتش به مسئله اسطوره پیشرفت (la mythologie du progrès) پرداخت.
۷- ژرژ هانریک وون رایت، « اسطوره پیشرفت، ترجمه از زبان سوئدی توسط فیلیپ کن.L’Arche. پاریس. ۲۰۰۰. صفحه ۱۹۴.
« لیبرالیسم سیاسی» *جان رالز در گفت‌وگو با موسی اکرمی:
با دستاوردهای جدیدتر لیبرالیسم بیگانه‌ایم
جان رالز 2002 - 1921 یکی از اصلی‌ترین متفکران فلسفه سیاسی لیبرالیسم است که نظریه‌هایش تحت‌عنوان «مکتب رالز» شناخته می‌شود. او در
آثارش، قرائتی از لیبرالیسم ارایه می‌کند که به گفته خودش می‌تواند محتوای عدالت اجتماعی را دربر گیرد. «نظریهای درباره عدالت» اولین اثر رالز و از منابع کلاسیک فلسفه سیاسی است. اخیرا کتاب «لیبرالیسم سیاسی» او، با ترجمه موسی اکرمی توسط نشر ثالث منتشر شده است. رالز در این کتاب کوشیده است از نگاه جامع فلسفی فاصله گیرد و از نقطه‌نظر سیاسی و ملموس‌تری به عدالت و ساختار اجتماعی بپردازد، از ایده‌ال‌گرایی کتاب «نظریهای درباره عدالت» فاصله بگیرد و با توجه به اقتضائات نو «جامعه»، به تعبیری، زمینی‌تر به طرح موضوع مورد نظرش بپردازد. به بهانه انتشار ترجمه فارسی این کتاب با موسی اکرمی، مدیر گروه فلسفه علم دانشگاه علوم تحقیقات، گفت‌وگویی داشتیم درباره رالز و به‌ویژه «لیبرالیسم سیاسی«اش.
چه ضرورتی برای ترجمه این کتاب احساس می‌کردید؟تقریبا می‌شود گفت رالز یکی از برجسته‌ترین متفکران حوزه فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق در قرن بیستم است. عده‌ای معتقدند در سنت لیبرالیسم، پس از جان استوارت میل، رالز مهم‌ترین فیلسوف سیاسی است. از طرف دیگر، رالز نه تنها یک فیلسوف سیاسی که نیز فیلسوف اخلاق است. در سنت لیبرالی به خصوص لیبرالیسم کلاسیک، شما چندان نشانی از فلسفه اخلاق و دغدغه‌های اخلاقی نمی‌بینید. رالز از همان دوران دانشجویی و به‌خصوص در رساله دکتر‌ایش، علاقه خویش را به اخلاق نشان داد. در جامعه ما با اینکه سال‌هاست سخن از لیبرالیسم به میان آمده، اما همچنان ما با سوءبرداشت‌هایی از لیبرالیسم مواجه هستیم و به‌خصوص با دستاوردهای جدیدتر لیبرالیسم، بیگانه‌ایم. هیچ‌کس نمی‌تواند انکار کند که لیبرالیسم، چه در شکل سنتی و چه در شکل امروزی، یکی از مهم‌ترین اندیشه‌های سیاسی است که ادعای شکل‌دهی به ساختار سیاسی جامعه دارد. رالز هم با همین نگرش و با رشدیافتن در این سنت متوجه پاره‌ای از کاستی‌ها، احتمالا تناقض‌ها و شاید هم بن‌بست‌ها در نظریه کلاسیک لیبرالیسم شده بود. بنابراین با روی‌آوردن به مکتب‌های دیگر فکری تلاش کرد تا لیبرالیسم را از بن‌بست برهاند و در نتیجه تلاش‌های چندین‌ساله‌اش که در چندین مقاله و چند کتاب بازتاب یافتند، او را به یکی از تاثیرگذارترین چهره‌های لیبرالیسم جدید، چه در سطح آکادمیک و چه در سطح کاربست عمل اندیشه‌ها در حوزه‌های سیاست، اخلاق و اقتصاد، تبدیل کرد. باعث تاسف بسیار بود که در کشور ما آثار رالز آنچنان که باید و شاید، ترجمه نشده بود. پیش از این کتاب، از او تنها کتاب‌های «نظریهای درباره عدالت» - و البته با عنوان «نظریه عدالت» - و «عدالت به مثابه انصاف» ترجمه شده بود. نظر به اینکه رالز تا حدی کوشیده است در این کتاب، از «نظریهای درباره عدالت» که به باور همه متخصصان، یکی از برجسته‌ترین آثار سده بیستم است، فراتر رود، ترجمه آن بسیار ضروری بود و خب قرعه فال به نام من افتاد.
جایگاه رالز را در میان متفکران لیبرال چگونه می‌بینید؟
اگر بپذیریم که سنت لیبرالی با آدام اسمیت و جان لاک آغاز شده و به کسانی چون برلین و هایک رسیده است، جان رالز همان‌طور که در پاسخ به پرسش پیشین گفتم، کوشیده است با بهره‌گیری از دغدغه‌های اخلاقی و خوانش نسبتا دقیقی از کانت که در فلسفه آنگلوساکسون کمتر سابقه داشته، از سطح کلاسیک لیبرالیسم فراتر رود و اگر دغدغه لیبرالیسم آزادی فردی (فردگرایی) بدون توجه به عدالت و جامعه و دولت بود، رالز بر پیوند تنگاتنگ میان آرمان‌های لیبرالی و لزوم تحقق آنها در جامعه توجه کرد؛ امری که موجب شد عدالت و برابری را با آزادی، از یک‌سو و جامعه و دولت را با فرد، از سویی دیگر، به هم پیوند دهد و این موضوع باوجود انتقادهایی که ممکن است به رالز وارد باشد، دستاورد بسیار بزرگی است.
آیا «لیبرالیسم سیاسی» اولین‌بار در اندیشه رالز مطرح می‌شود؟ و در ضمن تلقی خاص رالز از «لیبرالیسم سیاسی» چیست؟
بله. تقریبا می‌شود گفت باوجود اینکه در ظاهر امر به نظر می‌آید لیبرالیسم با سیاست پیوند دارد و شاید لیبرالیسم سیاسی چندان دقیق جلوه نکند، رالز از این اصطلاح در چارچوب تلاش جدی خود برای حل مشکلاتی که به نظر می‌رسد کتاب «نظریه درباره عدالت» با آنها مواجه بوده، بهره گرفته است. لیبرالیسم کاملا حول محور آزادی‌های فردی می‌گردد. آزادی فردی در هر شرایطی مهم‌ترین آرمان لیبرالیسم کلاسیک است. ولی لیبرالیسمی که رالز به آن توجه دارد، لیبرالیسمی است که نمی‌تواند بر رابطه فرد با جامعه، ساختار سیاسی، حکومت، قانون و شرایط بهینه برای تحقق همان آزادی‌ها چشم ببندد. از طرف دیگر، لیبرالیسم رالز که بر عدالت تاکید ورزیده بود، درکش از آن، تقریبا کلی، فلسفی و حتی تا حدی «مابعدطبیعی» بود. رالز با ابداع لیبرالیسم سیاسی و محتوای ویژه‌ای که برای آن درنظر گرفت، کوشید معنایی سیاسی از عدالت به دست دهد. برداشت سیاسی از عدالت، از نظر رالز، برداشت مناسبی است که می‌تواند بیشترین تعداد مردمان را با هم هم‌رای کند. انسان‌ها می‌توانند با هر برداشتی که در چارچوب نگرش‌های به اصطلاح فراگیر خود در حوزه‌های اخلاق، فلسفه و دین داشته باشند، بر روی برداشتی سیاسی از عدالت به توافق برسند. تعیین مشخصات عدالت در چارچوب لیبرالیسم سیاسی رالز، مهم‌ترین محور این لیبرالیسم سیاسی است.
پس با این اوصاف، به‌نظر شما، رالز کوشیده است تا در ادامه نگرش متفکران لیبرالیسم، به طرحی نو برسد. مشخصا فارغ از بحث «عدالت» چه ایرادهای دیگری بر لیبرالیسم کلاسیک وارد بود؟
می‌دانید که اصولا نگاه سنتی لیبرالیسم درباره فرد و دولت، مبتنی بر نظریه قرارداد اجتماعی است. با بزرگانی مانند لاک، هابز، روسو، مونتسکیو، جان استوارت میل و... آشنا هستیم. بر پایه نظریه قرارداد اجتماعی، انسان‌ها احتمالا در بدو - یا پیش از - شکل‌گیری جامعه و به‌خصوص دولت در «وضع طبیعی» بوده‌اند. وضع طبیعی، عرصه تجلی آزادی‌های بشر در مفهوم ابتدایی آن است. در وضع طبیعی، انسان‌ها آزادند هر کاری انجام دهند و از آنجا که به باور فیلسوفان وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی، مهم‌ترین عامل برای هر موجود، حفظ خود یا به اصطلاح صیانت ذات است، بنابراین در «وضع طبیعی» هر کس می‌کوشد تا از امکانات موجود، به بهترین وجه و تنها به سود خود، بهره‌برداری کند. در این شرایط ما با شماری از انسان‌ها مواجهیم که هر کس قدرت بیشتر، استعداد طبیعی بیشتر و مکر و فریب بیشتری دارد، به راحتی می‌تواند امکانات را به سود خود و علیه دیگران به کار برد. این همان شرایطی است که هابز آن را به‌عنوان جنگ «همه علیه همه» توصیف کرده است. به نظر می‌رسد چنین جامعه‌ای - البته اگر بتوان آن را جامعه نامید - نمی‌تواند تشکل پیدا کرده و خود را حفظ کند. برای اینکه جامعه به گونه‌ای پایدار برسد، ظاهرا همگان به توافقی حداقلی برای محدود شدن آزادی‌های یکدیگر به سود یکدیگر می‌رسند و به تعیین قراردادهایی برای تداوم حیات جمع می‌پردازند. این قرارداد، اساس آزادی فردی است که باید توسط قدرت سازمان اجتماعی متجلی در نهاد دولت، عهده‌دار ثبات جامعه باشد. اگر ما این نگرش را بپذیریم، همان‌گونه که کانت به درستی گفته است، در این جامعه چندان نشانی از عدالت و اصول اخلاقی نخواهد بود، انسان‌ها صرفا بر اساس منافع شخصی، از پاره‌ای از حقوق و آزادی‌های خود می‌گذرند، ولی هیچ تضمینی نیست که برای مثال آنان‌که از قدرت جسمی بیشتر، استعداد طبیعی بیشتر و موقعیت اجتماعی بالاتر، برخوردارند و می‌توانند دیگران را به هر شکل و به هر علت، بفریبند، از این توان خود بهره نگیرند و موقعیت خود را به ضرر دیگران ارتقا نبخشند. این نقطه‌ضعف بنیادین نظریه وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی است. همچنین عده‌ای می‌توانند از بیشترین آزادی‌ها برخوردار باشند، آزادی‌های دیگران را تا حد ممکن محدود کنند و دستاوردهای گوناگون آنها را به سود خود، به هر شکلی، مصادره کنند. اینجاست که نگاه کانتی به بحث اخلاق به کمک رالز می‌آید. دغدغه‌های اخلاقی رالز در برابر احتمال افسارگسیختگی شماری از انسان‌ها بنا بر جواز لیبرالیسم کلاسیک قدعلم می‌کند. در واقع کانت و رالز پرسیده‌اند در برابر این نگرش لیبرالی که عناصر واقع‌بینانه قابل‌توجهی دارد «چه باید کرد؟»؛ پاسخ این «چه باید کرد؟» تضمین حقوق برابر انسان‌هاست. در تداوم سنت لیبرالیسم کلاسیک با دستاوردهای عظیمی که به‌ویژه در انقلاب‌های آمریکا و فرانسه به دست آمد، حقوق بشر به طور جدی‌تری مطرح شد. قرن بیستم هم به‌خصوص پس از جنگ جهانی دوم تثبیت حقوق بشر را در اعلامیه جهانی حقوق بشر، به خود دیده است. حقوق بشری که نقطه آغاز آن، برابری انسان‌ها در آفرینش و در برخورداری از شرایط یکسان است، چگونه می‌تواند با لیبرالیسم تحقق پیدا کند؟
پس به‌نظر شما، رالز کوشیده است لیبرالیسم کلاسیک را به مرحله بالاتری ارتقا دهد؟
دقیقا.
یعنی رالز، آن نظریه قرارداد اجتماعی و وضع طبیعی را قبول ندارد. پس مبنای او چیست؟
اتفاقا سوال بسیار بجایی است. رالز نظریه وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی را نظریهای بسیار قدرتمند می‌داند، اما اولا در تحقق تاریخی وضع طبیعی و دستیابی انسان‌ها به قرارداد اجتماعی، مطابق آنچه جان لاک و روسو و دیگران گفته‌اند، تردید جدی وجود دارد، ثانیا خود رالز هم می‌گوید اگر ما ناگزیر شده‌ایم در نظریه قرارداد اجتماعی، وضع طبیعی را به‌عنوان یک وضع فرضی بپذیریم، منِ رالز وضعیت دیگری را معرفی می‌کنم که بسیار تواناتر از وضع طبیعی باشد و دستاوردهایش بسیار تواناتر از دستاوردهای قرارداد اجتماعی. آن وضعیتی که رالز مطرح می‌کند «وضعیت آغازین» است. در این وضعیت، برخلاف وضع طبیعی، که در آن همه انسان‌ها با توانایی‌های خود و آگاهی‌شان از آن توانایی‌ها، در برابر هم قرار می‌گیرند، همه توانایی‌شان و هرگونه اطلاعاتی درباره خود را به فراموشی می‌سپرند و همه در یک وضعیت کاملا برابر قرار می‌گیرند. آنچه در این شرایط مهم است دستیابی به شروطی است که این شروط، همکاری اجتماعی انسان‌ها را از نسلی به نسل دیگر، برای تحقق خواسته‌های مشترک همگانی، تضمین کند. اگر نظریه قرارداد اجتماعی، در پی دولتی بود که مانع دریدن انسان‌ها توسط همدیگر شود، «وضعیت آغازین» به دنبال دستیابی به شرایط تحقق عدالت است. رالز زیربنای دستیابی به این شرایط را برخورداری انسان‌ها از عقل و انصاف می‌داند. همه انسان‌ها، به جز کسانی که به لحاظ فیزیولوژیک دچار مشکل مغزی هستند، عاقل و منصف هستند و آماده‌اند تا درباره خود و دیگران در شرایطی که مطمئن باشند دیگران مانند آنها می‌اندیشند و مانند آنها عمل می‌کنند، به توافق برسند. در این شرایط، اصول منصفانه همکاری اجتماعی در یک جامعه مبتنی بر عدالت پدید می‌آید که آن جامعه را در هر مقطع زمانی، جامعه بسامان (Well - orded) می‌نامد.
بالاخره عدالتی که به گفته رالز قرار است مبنای این جامعه بسامان باشد، چیست؟
این عدالت دارای دو اصل است؛ که به‌عنوان «دو اصل عدالت» مشهور هستند. یکی از این اصول، «اصل آزادی» و دیگری «اصل تفاوت» نامیده می‌شود. اصل آزادی در واقع به صورت زیر بیان می‌شود: هر شخص باید این حق را داشته باشد که از وسیع‌ترین آزادی‌ها که رالز به آنها آزادی‌های پایه (اساسی) می‌گوید و برای همه انسان‌ها یکسان است، برخوردار باشد. در غیراین صورت، این گسترده‌ترین آزادی‌های اساسی باید با مجموعه مشابهی از همین گسترده‌ترین آزادی‌های اساسی، برای همه انسان‌های دیگر توافق داشته باشد که این موضوع در واقع مبتنی بر اصل برابری است. من همان‌قدر حق برخورداری از آزادی‌های اساسی را دارم که دیگران. اما اصل دوم که نام آن اصل تفاوت است، به ساختار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه بازمی‌گردد که خود دارای دو بخش است. مطابق این اصل، نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی باید در جامعه به طوری ساماندهی شوند که: 1- بتوان به‌گونه‌ای معقول، انتظار داشت که این نابرابری‌ها به سود همه افراد جامعه‌اند. 2- باید این نابرابری‌ها، مختص به آن مشاغل و مقام‌هایی باشند که هر کس بتواند آزادانه به آنها دست پیدا کند. بعدتر رالز، در این اصل دوم، تغییری ایجاد کرد که شاید جالب‌تر باشد. نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی باید به گونه‌ای سامان پیدا کند که در قسمت اول، بیشترین سود را برای محروم‌ترین افراد جامعه داشته باشد و در قسمت دوم، مختص به مقام‌ها و مشاغلی باشد که دستیابی به آنها برای هر کس در شرایط برابری منصفانه، فرصتی آزاد فراهم آورد.
تفاوت این دو روایت از «دو اصل عدالت» در چیست؟
همان‌گونه که گفتم، در اینجا از یک‌طرف بیشترین سود را برای کم‌بهره‌ترین افراد جامعه می‌خواهد و از طرف دیگر، قصد دارد شرایط برابری منصفانه فرصت را برای همگان فراهم کند؛ یعنی نابرابری‌ها فقط مختص آن مقاماتی هستند که تعلق به گروه خاصی ندارند، بلکه برای همه افراد جامعه، با برخورداری از شرایط برابری منصفانه، می‌تواند فرصت آزادانه مهیا شود و این تغییر بسیار مهم است. بیشترین سود برای کم‌بهره‌ترین افراد، همان موضوعی است که در نظریه بازی‌ها، به اصل «بیش‌کمینه» (Maximin) مشهور است.
اینطور که شما می‌گویید رالز دارد از اندیشه‌های اقتصادی لیبرالی دور می‌شود و نوعی از سوسیالیسم را مطرح می‌کند...
بله. دقیقا همین‌گونه است. رالز در برابر همه کسانی که به‌عنوان اندیشه‌ورزان لیبرال بر آزادی بیش از حد هر فرد توجه داشته‌اند و دغدغه‌شان تنها نفی موانع آن آزادی‌ها بوده است در چارچوب تاکید بر تضمین تحقق واقعی آن آزادی‌ها به اصولی از عدالت می‌رسد که او را اگر نگوییم به سوسیالیست‌های اروپایی نزدیک می‌کند، به نظریه‌پرداز و سخنگوی دموکرات‌های چپ اروپایی نزدیک می‌کند. برای نمونه اقدامات اوباما را در بحث بیمه همه افراد جامعه و مسایلی از این دست، نمی‌توان در قالب لیبرالیسم کلاسیک گنجاند، ولی نگرش رالز به اندیشه‌هایی مانند اندیشه‌های اوباما و حتی اندیشه‌هایی رادیکال‌تر از اندیشه او، میدان بسیاری می‌دهد و نظام اجتماعی خاصی، کمابیش شبیه آنچه در کشورهای اسکاندیناوی، یعنی سوئد، نروژ، دانمارک و فنلاند می‌بینیم را مطرح می‌کند.
و به‌عنوان سوال آخر؛ فکر می‌کنید اندیشه‌های رالز در فضای گفتمان سیاسی کشورمان تا چه حد سودمند باشند؟
می‌دانید که رالز در بحث عدالت در جامعه، دو دغدغه بسیار مهم دارد:
1- مشروعیت 2- پایداری. نهادهای سیاسی در هر جامعه‌ای، بایستی از یک‌طرف مشروعیت لازم را داشته باشند و از طرف دیگر، به ثبات جامعه کمک کنند. اندیشه‌های رالز، تلاشی جدی است که صرف‌نظر از اینکه انسان‌ها یا شهروندان در درون جامعه، از چه ایدئولوژی، نگرش فلسفی یا باور دینی، برخوردار باشند، بر پایه اصولی، به توافق می‌رسند و می‌پذیرند که آن اصول را به کار بندند، به شرط آنکه دیگران نیز آن اصول را بپذیرند و به آن عمل کنند. عرصه توافق همگانی، از نظر رالز، عرصه طرح آموزه‌های فراگیر در حوزه اخلاق و فلسفه و دین نیست. رالز به تکثرگرایی معقول باور دارد. می‌پذیرد که در جامعه، آموزه‌های معقول فراگیر در حوزه‌های اخلاق و فلسفه و دین مطرح شوند و برای گسترش خود از هر ابزار مشروعی بهره گیرند. اما نظر به اینکه آموزه‌های فراگیر در مبانی و دعاوی خود، می‌توانند چالش‌برانگیز باشند، در جایی که سخن بر سر مبانی اولیه پایداری جامعه و تضمین تحقق آزادی‌های پایه، برخورداری از حقوق پایه و برابری همگان در چارچوب شرایط برابری منصفانه فرصت است، نباید آموزه‌های فراگیر اجازه دخالت پیدا کنند. به نظر می‌رسد، «دو اصل عدالت» رالز از قابلیت فوق‌العاده‌ای برای دستیابی همگانی به آنچه خود او، شروط منصفانه همکاری اجتماعی در طی نسل‌ها در جامعه بسامان می‌داند، برخوردار است.شرق. John Rawls*شوپنهاور را جدی بگیرید!
رضا ولی‌یاری مترجمی است که به‌طور جدی به ترجمه آثار شوپنهاور مشغول است. دو سال پیش اثر اصلی این فیلسوف آلمانی، «جهان به‌مثابه اراده و تصور» را به فارسی برگرداند و همین چندی پیش هم کتاب برایان مگی را. در هفته‌های گذشته نیز دو کتاب دیگر از شوپنهاور از سوی همین مترجم روانه بازار شد: «درباب طبیعت انسان» و «ریشه‌های چهارگان اصل دلیل کافی». «ریشه چهارگان» در اصل رساله دکترای شوپنهاور و اولین اثر منتشرشده اوست. «در باب طبیعت انسان» نیز مجموعه کوچکی از نوشته‌های شوپنهاور درباره طبیعت بشری و موضوعاتی از این دست است. فلسفه شوپنهاور اثر برایان مگی نیز یکی از مهم‌ترین مدخل‌های آشنایی با فلسفه شوپنهاور به حساب می‌آید.
ریشه چهارگان اصل دلیل کافی
این رساله درباره مبادی فلسفه ابتدا در سال 1813 منتشر شد و بابت آن شوپنهاور مدرک دکترا را کسب کرد و بعدها به بنیان دستگاه فکری او تبدیل شد. شوپنهاور این کتاب را سنگ بنای «جهان همچون اراده و تصور» می‌داند و اصرار دارد پیش از مطالعه کتاب اصلی او باید این رساله را خواند. «اصل دلیل کافی» یکی از مفاهیم کلیدی دستگاه فلسفی شوپنهاور است و این کتاب شرح این اصل در چهار صورت بنیادین‌اش است. مخاطب این کتاب نه مشتاقان به گزین‌گویه‌های شوپنهاور بلکه علاقه‌مندان به مباحث انتزاعی‌تر و فلسفی‌تر اندیشه اوست. ممکن است این کتاب در آغاز دشوار و مطالب آن سخت‌فهم و غامض باشد اما پس از خواندن چند صفحه این مشکل برطرف می‌شود. شوپنهاور در رساله «در باب ریشه چهارگان اصل دلیل کافی» به تفصیل به ماهیت عقلی ادراک می‌پردازد و نشان می‌دهد قوه معرفتی از داده‌های کم‌رنگ عرضه شده توسط حواس یک تصویر ذهنی از جهان بیرونی با تمام جزییات آن خلق می‌کند و این تصویر ذهنی بازنمایی داده‌های حواس است و از پندار صرف تخیل کاملا متفاوت است. تمام تصورات به چهار دسته تقسیم می‌شوند که ریشه چهارگانه «اصل دلیل کافی» را تشکیل می‌دهند. وجه نخست این اصل وجه صیرورت است که این اصل را به‌عنوان قانون علیت نشان می‌دهد. بنابراین اگر علت داده شده باشد، لزوما معلول خواهد آمد. وجه دوم با مفاهیم یا تصورات انتزاعی سر و کار دارد که از تصورات ادراک شهودی اخذ می‌شوند. بر اساس «اصل دلیل کافی» اگر مقدمات خاصی فراهم شود نتیجه باید در پی آن حاصل شود. وجه سوم این اصل به وجود در زمان و مکان مربوط است و نشان‌دهنده وجود رابطه‌ای حاکی از رابطه دیگری است. وجه چهارم با افعال سروکار دارد و «اصل دلیل کافی» به شکل قانونِ انگیزش ظاهر می‌شود. بنابراین «اصل دلیل کافی» تنها با تصور به گسترده‌ترین معنی آن سروکار دارد؛ یعنی به صورتی که امور با آن پدیدار می‌شوند. «معنای کلی اصل دلیل کافی می‌تواند در این خلاصه شود که هرچیزی همواره و همه جا به‌واسطه چیز دیگری وجود دارد.» این اصل «اصل بنیادین هرگونه شناخت و بنیان همه علوم» است.
ریشه چهارگان اصل دلیل کافی، آرتور شوپنهاور، ترجمه: رضا ولی‌یاری، ناشر: مرکز، قیمت: 12800 تومان
درباب طبیعت انسان
مقالات این کتاب برگرفته از فصول «درباب اخلاق» و «در باب حقوق و سیاست» و بخشی از متعلقات شوپنهاور و نوشته‌هایی است که پس از مرگ او منتشر شده است. «طبیعت بشری»، «حکومت»، «اراده آزاد و تقدیر باوری»، «شخصیت»، «غریزه اخلاقی» و «تاملات اخلاقی» عنوان مقالاتی است که در این کتاب جمع‌آوری شده است. بیلی ساندرز، مترجم انگلیسی این اثر در این کتاب نیز همچون کتاب‌های قبلی خود برخی عبارات را که به نظرش مهجور یا فاقد جذابیت عمومی بوده حذف کرده است. برای سهولت کار، فصول اصلی را به بخش‌هایی تقسیم کرده و عناوینی به این بخش‌ها داده است. همچنین عنوانی برای کتاب برگزیده که بیانگر گستره واقعی این بخش‌ها باشد. در این کتاب بیش از اخلاق و سیاست، خود طبیعت انسان از وجوه مختلفش مورد بررسی قرار گرفته است.
در باب طبیعت انسان، آرتور شوپنهاور، ترجمه: رضا ولی‌یاری، ناشر: مرکز، قیمت: 6500 تومان
فلسفه شوپنهاور
کتاب «فلسفه شوپنهاور» را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد. بخش اول کتاب مربوط به خود فلسفه شوپنهاور و پیش‌زمینه‌های فکری اوست. برایان مگی در این بخش به موشکافی پیش‌زمینه‌های فکری فلسفه شوپنهاور در یونان باستان و سنت تجربی انگلستان و ایده‌آلیسم آلمانی و همچنین بررسی و تشریح «جهان همچون اراده و تصور» پرداخته است. در بخش دوم دامنه تاثیرات فلسفه شوپنهاور در میان متفکران و نویسندگان و هنرمندان پس از او بررسی شده و همچنین به رابطه شوپنهاور با برجسته‌ترین آنها خصوصا واگنر، نیچه و ویتگنشتاین پرداخته است. مگی تاکید دارد که تاثیر شوپنهاور بر اندیشمندان پس از او، از جمله ویتگنشتاین و فروید، نادیده گرفته شده است. مگی در این کتاب تمام مسایل فلسفه شوپنهاور را با تمامی زمینه‌های تاریخی آن بررسی کرده که این دقت‌نظر این کتاب را نیز همچون دیگر آثارش، اثری قابل توجه کرده است.
فلسفه شوپنهاور، برایان مگی، ترجمه: رضا ولی‌یاری، ناشر: مرکز، قیمت: 32500 تومان.شرق
جامعه افراد آزاد و برابر
«لیبرالیسم سیاسی» جان رالز یکی از مهم‌ترین تئوری‌های لیبرالیسم در حوزه فلسفه سیاسی کلاسیک است. محور اصلی این تز، بررسی امکان پایداری جامعه‌ای است که با اصول عدالت سامان یافته است. از این‌رو، تاکید رالز در برداشتی که سیاست از عدالت یا روشن‌سازی عدالت سیاسی دارد، لیبرالیسم خاصش را تحت عنوان لیبرالیسم سیاسی در برابر لیبرالیسم‌های رایج و فراگیر عرضه می‌کند. رالز در «لیبرالیسم سیاسی» می‌کوشد از نگاه جامع فلسفی فاصله بگیرد و از زاویه سیاسی و ملموس‌تری به عدالت و ساختار اجتماعی مدنظرش بپردازد. او در «لیبرالیسم سیاسی» به‌دنبال حل این مساله است که آموزه فلسفی یا اخلاقی جامع و فراگیری که میان تمام مردم مشترک باشد تنها با قدرت سرکوبگر دولت می‌تواند دوام یابد. به این معنا که مسلما افرادی منصف و متعقل نیز به دلیل استفاده آزاد از قوه عقل به نحو اجتناب‌ناپذیری بر سر آموزه‌های بنیادی با یکدیگر اختلاف خواهند داشت. در نظر رالز این وضعیت «واقعیت پلورالی» یا «کثرت‌گرایی عقلایی» است. رالز تاکید دارد هر جامعه‌ای که بنیان و اساسش بر آموزه‌ای واحد، حتی خود لیبرالیسم، باشد برای حفظ خود به قدرت سرکوبگر دولت نیاز خواهد داشت. تنش رالز با این مساله که آیا مفهوم دموکراسی لیبرال عاری از هرگونه تناقض ذاتی است و آیا منطقا آرمان‌پروری ممکن است، او را به‌دنبال امکان دموکراسی لیبرال می‌کشاند؛ اینکه آیا اساسا چنین فرضیه‌ای ممکن است و چگونه می‌تواند از تناقضات درونی‌اش رها شود و آیا جامعه می‌تواند بر مبنای دموکراسی لیبرال اداره شود.
وجه تمییز لیبرالیسم رالزی با لیبرالیسم‌های فراگیر نیز در فلسفه سیاسی، بسیار حایزاهمیت است. رالز در پی نشان‌دادن امکان وجود جامعه‌ای مرکب از افراد آزاد و برابر است چراکه در هر جامعه‌ای این مطالبات با یکدیگر در تعارض خواهند بود. در نظر رالز، تنها جامعه‌ای می‌تواند بر این تعارضات دیرپا فایق آید که نظام منصفی داشته باشد. از این‌رو، او در پی یافتن پاسخی اساسی و عمومی برای پرسش از چیستی انصاف بود. او در «لیبرالیسم سیاسی» در پی برجسته‌ساختن جنبه سیاسی لیبرالیسم است و با برداشتی سیاسی از عدالت در پی آن بود تا مردم به شکل آزاد و برابر بتوانند در شرایطی فراتر از سازش موقت و در یک اجماع هم‌پوش بر سر شروط منصفانه همکاری اجتماعی، جامعه دموکراتیک استوار بر قانون اساسی را به مثابه همکاری منصفانه میان شهروندان آزاد و برابری که با برخورداری از دو توان اخلاقی حس عدالت‌خواهی و برداشتی از خیر، به لحاظ سیاسی خودآیین‌اند به بهترین نحو سامان دهند تا در آن همگان به حقوق و آزادی‌های اساسی دست یابند و وظایف شهروندی را به بهترین وجه انجام دهند. با این حال، اینکه رالز تا چه حد توانسته بر تناقضات منطقی چنین فرضیه‌ای چیره شود همچنان مجال نقد را برای منتقدان نظریه او حفظ کرده است.شرق