علل و انگیزه های حسادت و امکان درمان آن

اما گلدمن

ترجمه : ا. مازیار ظفری

 زن و مرد زندگی را کنار یکدیگر سپری می‌کنند ولی گویی دیر زمانی‌ست که با هم زندگی نمی‌کنند. رشک و حسادت به سادگی در چنین هوایی می‌بالد و به تبهکاری و کشتار می‌انجامد. در برابر آن گسستن پیوند زناشویی کاری دلیرانه و آزادی‌بخش است."

آنانکه درگیر زیستن‌اند، گریز از رنجوری درون و شکنجه‌های روانی ندارند. اندوه و پریشانی برآمده از اندیشیدن به گذر زندگی، همراهان همیشگی ما هستند. این اندوه و پریشانی را انسان‌های بدسرشت به ما تحمیل نمی‌کنند بلکه از درون روان ما فرا روییده، تار و پود وجود ما را در بر می‌گیرد.

دریافت این نکته بسیار بایسته است زیرا انسان‌هایی که به رها ساختن خویش از اینگونه پندارها ناتوانند، بدبختی خویش را دستآورد بدسرشتی دیگران می‌پندارند. بر پایه‌ی این خشم و بیزاری کوته‌بینانه، از رشد فکری باز می‌مانند و همواره دیگران را مسئول، بزهکار و گناهکار می‌شناسند در حالیکه خود گناهکارند. اینان به قله‌های زیبای حقیقت انسانی دست نمی‌یابند زیرا انسان‌های راستین، نیک و بد، اخلاقی و غیر اخلاقی را اصطلاحاتی محدود‌کننده می‌دانند که در گیرودار کنش و واکنش احساسات بروز می‌کند.

امروزه نیچه، فیلسوف "فراسوی نیک و بد" را اغلب برانگیزاننده‌ی حس تنفر ملی و ویرانگری می‌دانند ولی این داوری تنها از سوی کسانی‌ست که آثار وی را نخوانده یا به درستی نخوانده‌اند. "فراسوی نیک و بد" یعنی آن سوی محکومیت، کشتن، تهمت زدن، پیگرد و مانند آنها. "فراسوی نیک و بد" پنجره‌ای بر فردیتی والا می‌گشاید که با همه‌ی آنانی که چون ما نیستند و دیگرند، تفاهم دارد. من به دشواری‌های جان‌فرسای دموکراسی که با ابزار برابری برونی به رویارویی منش ظریف انسانی می‌رود، نمی‌نگرم. "فراسوی نیک و بد" از حق و شخصیت فرد سخن می‌گوید. چنین چیزی می‌تواند مایه‌ی آشفتگی زندگی شود ولی کمترین پیوندی با نگرش پوریتانیستی ندارد که بر این باور است: حق با من است!

رادیکال آشتی‌ناپذیر - شبه‌رادیکال هم داریم -  این شناخت ژرف انسانی را بی‌درنگ در زمینه‌ی روابط جنسی و عشقی به کار می‌بندد. هیجان‌های عشقی و جنسی بیانگر درونی‌ترین، تندترین و عاطفی‌ترین احساسات انسانی ما می‌باشند. این عناصر چنان پیوند مستقیمی با ویژگی‌های تن و روان هر فردی دارند که باعث تفاوت روابط عشقی آنها با یکدیگر می‌شوند. یعنی هر عشقی بیانگر نشانه‌ها و تأثیرات انسان‌هایی‌ست که به یکدیگر عشق می‌ورزند. هر رابطه‌ی عشقی می‌بایست به طور طبیعی، صورت کاملن شخصی داشته باشد. نه دولت، نه کلیسا، نه اخلاقیات و نه دیگران … نباید در آن دخالت کنند.

افسوس که چنین نیست. این پیوند ژرف دوسویه، زیر ممنوعیت‌ها، اجبارها و تصیم‌گیری‌های گوناگون قرار دارد. این عناصر خارجی کاملن با عشق بیگانه بوده، موجب تضاد و برخوردی همیشگی (میان عشق و قانون) می‌شوند. از این روست که زندگی عشقی ما به فساد آلوده و بی‌ارزش می‌شود. عشق پاکی که ادیبان بسیار درباره‌ی آن سروده‌اند، امروزه وجود خود را به دلیل از خود بیگانگی و مسخ‌شدگی، از دست داده است. پول، جایگاه و پایگاه اجتماعی به مشخصات عشق تبدیل شده‌اند و این امر نتیجه‌ای مگر فحشا و تباهی ندارد، گرچه جامه‌ی مشروعیت و اخلاق به آن بپوشانند.

رشک یا حسادت بدترین ویژگی زندگی عشقی دست و پا شکسته‌ی ماست. عمومن تصور می‌شود که حسادت ارثی‌ست و از دل آدمی زدوده نمی‌شود. این بهانه‌ی ساده‌ای‌ست برای کسانی که توانایی و آمادگی  برخورد عقلانی با علت و معلول را ندارند.

اندوه بر عشق از دست رفته و پیوند عشقی پایان‌یافته بسیار پذیرفتنی‌ست. اندوه دل آفریننده‌ی ادبیات ارزشمند و شناختی ژرفتر گشته است. برای نمونه می‌توان از بایرون (Byron)، شلی (Shelley) و هاینه (Heine) نام برد ولی آیا می‌توان این درد را با حسادت - که عمومن مورد نظر است - سنجید؟ اختلاف این دو به اندازه‌ی تفاوت دانا و نادان یا نازک و زمخت است همچون رویارو نهادن منزلت انسانی با خشونت بی مرز و پایان. حسادت درست در برابر دلبستگی و بخشایندگی قرار دارد. هیچگاه بر منش انسانی نیفزوده است. تنها تأثیر حسادت، کینه‌ای‌ست که مایه‌ی گمگشتگی انسان‌ها شده، با گسستگی و بی‌اعتمادی که به وجود می‌آورد، آدمی را پست و زمخت می‌سازد.

حسادت تصویری نادرست از تراژدی-کمدی زناشویی به ما نشان می‌دهد. از انسان، شاکی کوته‌بین و خودبینی می‌سازد که به محق بودن خود و به لغزش، خشونت و گناهکاری قربانی خویش باور دارد. حسادت مانع کوشش در زمینه‌ی دریافت دیگران می‌گردد. تنها خواستار کیفر هر چه سخت‌تر است. چنین طرز تفکری در "الگوی" شرافت به ثبت رسیده است. به صورت دوئل با قوانین نانوشته‌ای رخ می‌نماید که بر پایه‌ی آنها، کیفر فریب‌دهنده‌ی زن، مرگ است، حتا اگر زن و مرد آزادانه به ندای احساسات درونی خویش پاسخ داده باشند، باز هم هنگامی از شرافت اعاده‌ی حیثیت می‌شود که خونی ریخته شود و مهم نیست که زن یا مرد قربانی گردد.

پژوهش تاریخی رکلوز (Reclus)، مورگان (Morgan) و دیگران در مورد زناشویی اقوام بدوی، خود استدلالی علیه حسادت است. کسی که با نوشته‌های آنان آشنا نباشد نیز می‌داند که تک‌همسری، پایانی‌ترین شکل روابط جنسی‌ست که حاصل خو گرفتن به زندگی خانگی و مالکیت بر زن می‌باشد. انحصارطلبی و احساس ناگزیر حسادت، از این سرچشمه آب می‌نوشد. در گذشته هنگامی که زن و مردی، بی‌پروا از قانون و اخلاق، یکدیگر را می‌یافتند، حسادتی در میان نبود زیرا حسادت بر این پندار استوار است که زن و مرد تنها از آن یکدیگرند. هنگامی که کسی جرأت پایمال نمودن این حق الهی و مقدس را به خود بدهد، حسادت دست به اسلحه می‌برد. در چنین شرایطی، ادعای طبیعی بودن حسادت، خنده‌آور است. به راستی حسادت چیزی نیست جز حاصل غیرطبیعی انگیزه‌ها و علل آن.

بدبختانه تنها زناشویی‌های محافظه‌کارانه بر این حق انحصاری استوار نیست. پیوندهایی را هم که آزاد می‌خوانیم چنینند. در اینجا شاید باز هم کسانی به این نتیجه برسند که این هم دلیل دیگری‌ست بر اثبات موروثی بودن حسادت. اما باید بدانیم که این حق انحصار در زناشویی از دیرباز تا امروز، نسل به نسل به نام حقی مقدس و ضامن پاکی خانواده به ما رسیده است. کلیسا و دولت همانگونه که ارتباط جنسی انحصاری را تنها ضامن زناشویی ماندگار می‌دانند، حسادت را نیز به نام ابزار پاسداری از حق مالکیت می‌نگرند ولی بسیاری از کسانی که آماده‌ی پذیرش قانونی بودن روابط جنسی انحصاری نیستند، خود در رها شدن از بند آداب ناتوانند و به همین دلیل چون همسایگان محافظه‌کارشان هنگامی که مالکیتشان به خطر افتد، به حسادت پناه می‌برند.

مرد یا زن آزاده‌ای که با بزرگواری روابط معشوق خود با دیگران را جنایت نمی‌انگارد، از سوی دوستان محافظه‌کار خود خوار می‌شود و یاران رادیکالش وی را به ریشخند می‌گیرند. او را ترسو یا تباه می‌دانند و کردارش را برآمده از انگیزه‌های پست و مادی می‌انگارند. به هر روی زن یا مرد مایه‌ی ریشخندهای ناپسند و فرومایه می‌شوند. آن هم تنها برای آنکه او از رشک و خشم و ترساندن و کشتن نمی‌گوید، احساس شخصی معشوق یا همسر خود را در می‌یابد و آزادی‌اش را می‌پذیرد.

عناصر دیگر حسادت، غرور مرد و هم‌چشمی زن می‌باشد. مردان در زمینه‌ی جنسی، تازه به دوران رسیدگانی هستند که همواره به بخت بلند و کشش خویش می‌نازند، در انجام نقش تسخیرکننده، پافشاری می‌کنند زیرا همواره به آنان گفته‌اند که زنان "فریب خوردن و تصرف شدن" را دوست دارند. می‌انگارند که تنها خروس روستا هستند، گاو نری می‌باشند که می‌خواهند با نشان دادن شاخشان، گاو ماده را به سوی خود بکشند. هنگامی که رقیبی پا به میدان می‌گذارد، غرورشان زخمی می‌شود. پهنه‌ای که بر آن فرمان می‌رانند بر پایه‌ی فرمانبری جنسی زن است از تنها مردی که می‌تواند از آن او باشد. حتا مردانی را که به اصطلاح فرهیخته می‌نامند چنینند. به بیان دیگر به خطر افتادن حق انحصار مرد در رابطه با غرور او، در بیشتر موارد مایه‌ی برانگیختگی حسادت وی می‌شود.

آنچه انگیزه‌ی رشک زنان می‌شود، بیم از آینده‌ی خود و فرزندانشان است که برآمده از وابستگی اقتصادی‌ست و نیز چشم و هم‌چشمی با زنان دیگری که می‌توانند از همسرشان دلبری کنند. به راستی باید گفت که کشش‌های بیرونی زن، سده‌هاست که برگ برنده‌ی اوست. از این رو زنان می‌بایست ارزش زیبایی زنان دیگر را ناچیز شمارند تا بتوانند ارزش خود را پاس دارند.

خنده‌آور است که  بسیار پیش می‌آید زن و مردی که به یکدیگر رشک می‌برند، با هم پیوندی ندارند. آنچه در اینجا "بیداد" می‌دانند، همانا ناخرسندی و غرور زخم‌خورده است .همانا عشق آسیب‌دیده‌ی زنی که به همسرش بدگمان است یا جاسوسی وی را می‌کند، چه بسا دلبستگی به وی نداشته و هرگز در دلبسته داشتن او نسبت به خویش، نکوشیده است ولی زمانی که رقیبی پا به میدان می‌گذارد، زن به یاد کشش و دلبری خود چون ابزار پاسداری می‌افتد، ابزاری که کاربرد آن می‌تواند خشن و ناروا نیز باشد. آشکار است که حسادت زاییده‌ی عشق نیست. پژوهش‌ها نیز نشان داده‌اند که در بیشتر موارد، کسانی که کمتر دل سپرده‌اند، بیشتر گرفتار حسادت می‌باشند. کسانی که بر پایه‌ی همآهنگی و یگانگی درونی به یکدیگر پیوسته‌اند، دلگرمی و پشتگرمی دوسویه را پس از دلبستگی به دیگری از دست نمی‌دهند و پیوند آنان به دشمنی زننده‌ای که بسیار گواه آن هستیم، پایان نمی‌یابد. گاه پیش می‌آید که نمی‌توانند انگیزه‌ی آن را دریابند و چنین نیز هست ولی هیچیک نمی‌تواند از پذیرش آن سر باز زند. سرانجام باید بگویم که دور از اخلاق و زشت خواندن دلبستگی یک تن به بیش از یک تن، برداشتی نابخردانه است.

من شماری از علل و انگیزه‌های حسادت را بررسی کردم ولی باید از پیوند زناشویی نیز در برانگیختن حسادت یاد کنم. از نگرش دولت و کلیسا، زناشویی پیمانی‌ست که تنها با مرگ پایان می‌یابد و داشتن یک زندگی سرفرازانه و درست را در آن می‌دانند. اکنون که می‌بینیم عشق با همه گوناگونی و نمودهایش دست و پا بسته می‌شود، جای شگفتی نیست که حسادت نیز سر بر آورد. "از هم اکنون یک روح و یک پیکرید"، همان سخنی که زن و مرد آن را می‌پذیرند تا جهان بیرونی پیوند آنان را بپذیرد، نتیجه‌ای جز عدم اطمینان، کینه و فرومایگی ندارد. پیوندی که این چنین بدون وابستگی فکری و احساسی و بریده از دلبستگی‌ها و آرزوهای برونی به یکدیگر زنجیر شده باشد، ناگزیر از کینه آکنده می‌گردد و دیگر شکیبایی‌اش دشوار است. این زنجیرها به هر روی از هم خواهند گسست و آنچه پیش می‌آورد، بی آنکه جای شگفتی باشد، زشت‌ترین و کم‌ارزش‌ترین آثار و انگیزه‌های منش انسانی را هویدا خواهد کرد. به بیانی دیگر، حسادت و زندگی زناشویی ساختگی امروزی ما از دست اندازی‌های قانونی، مذهبی و اخلاقی برخاسته‌اند.
روشن است که ما در شرایط غیرعادلانه‌ی اجتماعی و زیر فشار بایدهای تنگ‌نظرانه‌ی اخلاقی رنج می‌کشیم مگر آنکه نیروی آگاهی خود را که هدف آن سرشار کردن زندگی از راستی و داد است، از دست داده باشیم؟
تئوری "انسان حاصل مناسبات اجتماعی‌ست"  تنها به بی‌علاقگی و چشم بستن بر این مناسبات انجامیده است. همآهنگ شدن با روش نادرست و بیدادگرانه‌ی زندگی بر بیداد و مسخ‌شدگی آن می‌افزاید و همزمان انسان، این به اصطلاح اشرف مخلوقات، با همه نیروی اندیشه، شناخت و نوآوری‌هایش ناتوان‌تر و گوشه‌گیرتر شده، خود را به سرنوشت می‌سپارد.

اینک که کوشیده‌ام تا علل و انگیزه‌های زندگی دست و پا شکسته‌ی عشقی‌مان را روشن نمایم، اکنون از یافتن راهی برای درمان بیماری حسادت سخن خواهم گفت. بر آنم که هر زن و مردی می‌تواند در کار درمان حسادت خویش یاری رساند. نخستین گام این راه، همانا درک این مهم است که هیچیک مالک و پاسدار و فرمانروا بر دیگری نیست. گام دوم آن است که هر یک آن اندازه رواداری (شکیبایی) داشته باشد که دیگری عشق و علاقه‌ای را که از روی میل و اختیار نبوده است، بی ارزش بداند. کاری که تنها بر پایه‌ی پاسخگو بودن در برابر سند زناشویی انجام پذیرد، نادرست و خودفریبی‌ست. آنچه را بخواهی به زور نگه داری، ارزش نگهداری ندارد. کار نادرست‌تر این است که بکوشیم تا آنجا که می‌توانیم درون کسانی را که دوستشان داریم، بکاویم. این کار دستآوردی مگر ویرانی اندک پیوندی که هنوز در میان ماست، نداشته و در پایان با از میان رفتن عشق، دوستی و احترام متقابل پایان می‌گیرد.

حسادت ابزاری ناپسند برای پاسداری از عشق و بی‌گمان کارآمد برای نابودی احترام به خویش است زیرا کسانی که حسادت می‌ورزند خود را همچون معتادان به پستی می‌کشانند به گونه‌ای که پیرامونیانشان با احساس بیزاری از آنان می‌گریزند. از دست دادن عشق یا بی ‌پاسخ ماندن آن، هرگز نشان بی‌مایگی انسان نیست. مردم پراحساس می‌بایست از خود بپرسند که آیا آماده‌ی پذیرش پیوندی با زور و فشارند؟ پاسخ بی‌گمان منفی‌ست.

زن و مرد زندگی را کنار یکدیگر سپری می‌کنند ولی گویی دیر زمانی‌ست که با هم زندگی نمی‌کنند. رشک و حسادت به سادگی در چنین هوایی می‌بالد و به تبهکاری و کشتار می‌انجامد. در برابر آن گسستن پیوند زناشویی کاری دلیرانه و آزادی‌بخش است. آنچه پایه‌ی استواری عشق می‌شود، دریافت این نکته است که زن و مرد، یک جان و تن نیستند بلکه دو تن با منش‌ها، احساس‌ها و دلبستگی‌های گوناگونند و هر یک دارای جهان‌بینی، اندیشه‌ها و پیوندهای ویژه‌ی خود می‌باشند. بسیار شکوهمند و عاشقانه خواهد بود اگر این دو جهان، در آزادی و برابری یکدیگر را دیدار کنند. چنین دیداری، گرچه کوتاه، بسیار پر ارزش است. کار شایسته‌ی عاشقان، گشودن هرچه بیشتر دروازه‌های عشق است. اگر عشق بتواند بی‌پروای سگان پاسبان پیش برود، حسادت رشد نخواهد کرد زیرا به زودی در خواهد یافت در جایی که قفل و کلید نباشد بی‌اعتمادی و بدگمانی شکل نخواهد گرفت.

 بازبینی و ویرایش نخستین ترجمه‌ی فارسی از روی متن آلمانی کتاب "زنان در انقلاب" (Frauen in der Revolution) چاپ ۱۹۷۷در انتشارات Karin Kramer Verlag و منتشر شده در ماهنامه‌ی آبگون شماره ۷ سال اول خرداد ماه ۱۳۶۳- ژوئن ۱۹۸۴ و مقایسه‌ با متن انگلیسی سخنرانی اما گلدمن (Emma Goldman) در سال ۱۹۱٥ در تارنمای Elephant Archives .

 

اما گلدمن (۱۹۴۰-۱۸۶۹) در سال ۱۸۸۶ هنگامی که ۱۷ سال داشت از روسیه به ایالات متحده‌ی آمریکا رفت. در جوانی به ازدواجی بد-سرانجام تن داد. هنگامی که در نیویورک زندگی می‌کرد به یوهان موست (Johann Most) گروید و آنارشیست شد. در سال ۱۸۹۲ به علت انتقاد یوهان موست از  ترور هنری فلیک (Henry Flick) توسط همکارش الکساندر برکمن (Alexander Berkman) از موست جدا شد و خود مبلغ مستقل آنارشیسم، مدافع حقوق زنان، کنترل زایمان و آزادی بیان شد. در سال ۱۹۱۹ از آمریکا رانده و به روسیه فرستاده شد. در آنجا به سختی از رژیم بلشویکی سرخورد و سال ۱۹۲۱این کشور را ترک گفت و به یکی از منتقدان جدی دیکتاتوری بلشویکی در آمد. سالهای پایان زندگی‌اش را در انگلستان، کانادا و اسپانیایی که درگیر جنگ داخلی و انقلاب بود، سپری کرد. زندگینامه‌ی وی به نام "آنگونه که من زیستم" (Living My Life) نشانگر منش یگانه و استوار اوست.منبع: abgun.net 

 

آنارشیستها خرابکار نیستند !

گفتگو با مترجمان کتب کروپتکین متفکر آنارشیست روسی

حضور رضا اسکندری، هومن کاسبی و احسان طالبی

 

اشتباه مارکس این بود که مانند آدام اسمیت پایه اقتصاد سیاسی خود را بر مقوله تولید گذاشت. اگر نقطه شروع اقتصاد سیاسی را مفهوم «نیاز» بگیریم، وجه انسانی اقتصاد را برجسته کرده‌ایم.

پیتر کروپتکین یکی از جدی‌ترین و اثرگذارترین اندیشمندان و اقتصاددانان اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیستم است و از مهم‌ترین نظریه‌پردازان آنارشیسم به شمار می‌رود. تئوری‌های اقتصادی او را بسیار انسانی‌تر از تئوری‌های دیگر اقتصاددانان اثرگذار تاریخ معاصر یافته‌اند. زندگی و آرا او همیشه بحث برانگیز بوده است، فرارش از روسیه تزاری به انگلستان و تلاش حکومت تزاری برای ترور او در لندن و همچنین پایبندی مادام‌العمر او به آرمان‌های آزادی‌خواهانه و برابری‌خواهانه سوسیالیسم جدا از هر گونه حزب و حکومت، او را بدل به متفکری یکه کرده که متاسفانه با تمام اثرگذاری‌اش در ایران چندان شناخته شده نیست.

نشر افکار با دبیری رضا نساجی در ذیل مجموعه متون کلاسیک آنارشیسم، ترجمه و انتشار مجموعه آثار کروپتکین را در دستور کار قرار داده که از این مجموعه تاکنون مجلدات اول، سوم و چهارمش به ترتیب با عناوین «تسخیر نان»، «یاری متقابل» و ««مزارع، کارخانه‌ها و کارگاه‌ها» منتشر شده است. جلد دوم هنوز در هزارتوی اخذ مجوز از وزارت ارشاد به سر می‌برد. کتاب «تسخیر نان: رساله در دفاع علمی از اتوپیای آنارشیستی» برای نخستین بار سال گذشته (۱۳۹۸) منتشر شد و چندی پیش نیز به چاپ دوم رسید.

به بهانه چاپ دوم این کتاب جلسه معرفی و بررسی آن در خبرگزاری مهر با حضور رضا اسکندری، هومن کاسبی و احسان طالبی (مدیر تولید نشر افکار) برگزار شد. محتوای این جلسه در دو قسمت منتشر می‌شود. بخش نخست را که بحث و بررسی پیرامون آرا و افکار کروپتکین است، در ادامه خواهید خواند. بخش دوم به نقد عملکرد وزارت ارشاد در زمینه صدور مجوز انتشار متون نظری اختصاص دارد که روزهای آینده منتشر خواهد شد.

پیش از انتشار این مجموعه، منبع درستی برای مطالعه پیرامون آنارشیسم به فارسی وجود نداشت و همین مساله بدفهمی‌هایی را از آنارشیسم در ایران باعث شده بود. چه بسیار هرج و مرج طلبی‌هایی که به غلط به آنارشیسم تعبیر شد و… که از آن گذر می‌کنیم. با مطالعه کتاب «تسخیر نان» تازه متوجه می‌شویم که آنارشیسم صرفاً امور سلبی نیست و اتفاقاً مباحث ایجابی در آن حرف نخست را می‌زند. کروپتکین در «تسخیر نان»، به ترسیم برنامه عمل برای یک انقلاب اجتماعی می‌پردازد که این‌بار، نه برای اشغال قدرت به دست تجسم سیاسی یک طبقه یا یک حزب پیشرو، که برای امحاء اقتدار دولتی سامان می‌یابد. انقلابی که تأمین نان برای همه نخستین و اصلی‌ترین شعارش است. مدلی از اقتصاد سیاسی در این کتاب ارائه می‌شود که هرچند قدمت دارد اما برای ما ایرانیان تقریباً تشریح نشده است. اگر موافق باشید با توجه به اینکه هر دوی شما از مترجمان آثار کروپتکین هستید، بحث را با توضیح مختصری پیرامون زندگی و نظام فکری کروپتکین آغاز کنیم.

اسکندری: پیتر کروپتکین از متفکران نسل طلایی آنارشیسم روسی است. او اصالتاً متعلق به یک خاستگاه اشرافی است و اتفاقاً در بحث تاریخنگاری آنارشیسم از کروپتکین و باکونین به عنوان اشراف زادگان روس یاد می‌شود. کروپتکین شخصیتی کاملاً علمی است. جغرافی‌دان، طبیعی‌دان و زیست شناس است. او همچنین مکتشف است و به بسیاری از مناطق برای اکتشافات و نقشه برداری سفر علمی کرده است.

کروپتکین در فرآیند تحول اندیشه خود از یک آزادی خواه با رگه‌های ملی گرایانه به یک چپ‌گرای روس و بعدها به یک آنارشیست تبدیل می‌شود. سال‌های سال را هم در تبعید لندن زندگی می‌کند، تا اینکه با وقوع انقلاب ۱۹۱۷ او می‌تواند به روسیه بازگردد. سرانجام هم پس از گذشت اندک مدتی از انقلاب و روی کار آمدن بلشویک‌ها، کروپتکین در روسیه فوت کرده و به خاک سپرده می‌شود.

نامه‌ای که کروپتکین به لنین نوشته با این جملات آغاز می‌شود که: شما دارید از تزار بدتر می‌شوید. شما دارید می‌کشید، دارید زندانی می‌کنید دارید قانون وضع می‌کنید و بر مبنای آن محاکمه می‌کنید و اینها هیچ ربطی به آرمان‌های انقلاب اکتبر ندارداما کروپتکین از جمله وزنه‌های اندیشه کلاسیک آنارشیستی است. او علیرغم اینکه در مقاطعی، بویژه به خاطر مواضعش درباره جنگ جهانی، بسیار مورد نقد جریان آنارشیسم قرار گرفت، اما از متفکرانی است که سهم زیادی در صورت‌بندی نظری آنارشیسم در دوران خود داشته است. او در عین حال شخصیت به شدت عملگرایی هم بود و همیشه در میدان عمل حضور داشت. یعنی او صرفاً یک نظریه‌پرداز گوشه نشین نبود و فعالیت عملی او را حتی تا آخرین روزهای زندگی‌اش هم می‌توان دید.

کروپتکین در آخرین روزهای زندگی‌اش است که نامه‌نگاری‌های پرشوری با لنین آغاز کرده و به نقد سیستم حکمرانی او می‌پردازد و نقادی‌اش تا به حدی ادامه پیدا می‌کند که به کاخ کرملین رفته و با لنین ساعت‌ها به گفت‌وگو و مباحثه می‌پردازد و طبیعتاً هم این فعالیتش به نتیجه‌ای نمی‌رسد.

نقد اصلی‌اش به سیستم حکمرانی لنین چه بود؟

اسکندری: اگر به نامه‌ای که برای لنین نوشته، دقت کنید محورهای نقدش را فهم خواهید کرد. مشخصه اصلی نقد او بحث اقتدار است. موضوع او این بود پس از تحقق انقلاب باید قدرت به شوراهای آزاد در سطح کشور واگذار می‌شد و اصولاً قرار بود انقلاب مبتنی بر شکل پیگیرانه و جدی از آزادی‌های عمومی باشد. همچنین انقلاب قرار بود مبتنی بر شکل تازه‌ای از مناسبات اقتصادی باشد؛ یک اقتصاد غیرپولی، یا اقتصاد که مبتنی بر همان مناسبات تولید پیش از خود نیست. کروپتکین خطاب به لنین نوشت که قرار بود گسستی رخ دهد، اما هیچکدام از این برنامه‌ها محقق نشد.

نامه‌ای که کروپتکین به لنین نوشته با این جملات آغاز می‌شود که: «شما دارید از تزار بدتر می‌شوید. شما دارید می‌کشید، دارید زندانی می‌کنید دارید قانون وضع می‌کنید و بر مبنای آن محاکمه می‌کنید و اینها هیچ ربطی به آرمان‌های انقلاب اکتبر ندارد.» این روند آغاز شکاف بین سوسیالیسم دولت‌گرا و سوسیالیسم اقتدار ستیز است. سوسیالیسم دولت‌گرا شامل مارکسیسم کلاسیک آرمانی، مارکسیسم – لنینیسم روسی و مارکسیسم – لنینیسم چینی می‌شود که مقابل آن سوسیالیسم اقتدارستیز است که مشخصاً شامل آنارشیسم می‌شود و لایه‌هایی از سوسیالیسم انقلابی یا اصطلاحاً چپ رادیکال.

رضا اسکندری

اختلاف این نحله‌ها را باید در مرزبندی آنها با «اقتدار» دانست؟

اسکندری: اختلاف میان آنها از همین مفهوم اقتدار شروع می‌شود. کروپتکین در کتاب «تسخیر نان» به صورت دقیق می‌گوید که اگر لحظه پیروزی یک انقلاب، نخستین سوالی که به ذهن انقلابیون خطور کند، این باشد که حال چه نوع حکومتی باید جایگزین حکومت قبلی شود، آن انقلاب شکست خورده است. مقابل این دیدگاه سوسیالیسم دولت‌گراست که می‌گوید باید دولت اقتدارگرایی پس از انقلاب روی کار بیاید که برنامه‌ها را پیش ببرد و جلوی قدرت گرفتن ضد انقلاب را سد کند. جدالی از همین جنس باعث شکاف در انترناسیونال و عامل جدایی مارکس از باکونین و جیمز گیوم می‌شود. همین مساله باعث اختلاف کروپتکین و لنین و همچنین باعث اختلاف و جنگ داخلی اسپانیا نیز شده است. این درگیری هنوز که هنوز است ادامه دارد.

این نکته بسیار مهمی است. با این اوصاف بفرمایید که تفاوت اقتصاد سیاسی مارکسیستی با اقتصادی سیاسی آنارشیستی در چیست؟

اسکندری: کروپتکین در همین کتاب «تسخیر نان» درباره اقتصاد سیاسی صحبت کرده و گزاره‌ای را به عنوان گزاره‌ای جایگزین مقابل اقتصادی سیاسی مارکس مطرح می‌کند. او معتقد است که مارکس ایده‌های بسیار درخشانی را وارد جریان اقتصاد سیاسی کرده اما همان اشتباهی را که اقتصاد سیاسی پیش از مارکس یعنی آدام اسمیت، ریکاردو و… مرتکب شده‌اند، مارکس هم تکرار کرده است. به باور کروپتکین مارکس هم مانند قبلی‌ها نقطه شروع اقتصاد سیاسی را اشتباه گرفته است.

نقطه شروع اقتصاد سیاسی که کروپتکین پیشنهاد می‌دهد، «نیاز» است. به همین دلیل هم مساله کروپتکین نان، سرپناه و مساله در اختیار گرفتن ثروت‌ها و ابزارهای تولید توسط عموم مردم است. اقتصاد سیاسی در معنای کلاسیکش یعنی از آدام اسمیت تا مارکس از نیاز شروع نمی‌کند. نقطه شروع آنها از تولید و مناسبات تولید است.

این شکاف را به هر حال کروپتکین بین اقتصاد سیاسی آنارشیستی و اقتصاد سیاسی مارکسیستی ایجاد می‌کند. اما به هر حال از زمان کروپتکین تا به امروز دیدگاه‌های متفاوتی به مرور شکل گرفته و صورتبندی‌های دیگری نیز در اقتصاد سیاسی آنارشیستی ایجاد شده است؛ که از صورتبندی‌های محیطی اکوآنارشیست‌ها و صورتبندی‌های نزدیکتر به مارکسیسم مثل تئوری‌های پرایس – یکی از اقتصاددانان آنارشیست – را دربر می‌گیرد. اما همچنان مساله اساسی مساله‌ای است که کروپتکین در ساخت نظریه اقتصاد سیاسی‌اش مطرح می‌کند؛ یعنی اینکه اقتصاد سیاسی باید راه خودش را از کجا شروع کند و بر اساس چه اصولی پیش رود؟ صورتبندی ارائه شده توسط کروپتکین، پایه اقتصاد آنارشیستی است.

تا اینجای کار متوجه شدیم که فهم ما از آنارشیسم در ایران، تفاوتی ماهوی با معنای اصلی آن دارد. عجیب آنکه برخی سیاستمداران جهان از جمله ترامپ نیز در رویدادهای اخیر آمریکا قصد دارد چنین برداشت نابجایی از آنارشیسم را تبلیغ کند. اگر موافق باشید کمی هم درباره ریشه‌های تاریخی فهم نادرست از آنارشیسم بحث کنیم.

کاسبی: در مورد ریشه تاریخی این فهم در ایران باید به دوره‌ای باز گردیم که هنوز انترناسیونال اول انشعاب نکرده بود و هنوز آنارشیست‌ها و مارکسیست‌ها کنار هم فعالیت داشتند. این هنگام مفهومی در سنت آنارشیستی پدید می‌آید تحت عنوان «پروپاگاندا بوسیله کردار». صورتبندی اولیه این مفهوم چه بود؟ این بود که ما در جهان امروز کنش‌هایی را به اجرا می‌گذاریم که اولاً صورت پیشنمایانه از روابطی هستند که ما در آینده تمنایشان را داریم. آن جامعه آرمانی که می‌خواهیم به آن برسیم، این اعمال باید بازتابی از همان روابط باشد درون مناسبات کنونی؛ و در وهله دوم نیز نقش تبلیغی ایفا می‌کند برای ترویج ایده‌های آنارشیستی میان مردم و تهییج آنها به عمل.

کروپتکین در همین کتاب «تسخیر نان» درباره اقتصاد سیاسی صحبت کرده و گزاره‌ای را به عنوان گزاره‌ای جایگزین مقابل اقتصادی سیاسی مارکس مطرح می‌کند. او معتقد است که مارکس ایده‌های بسیار درخشانی را وارد جریان اقتصاد سیاسی کرده اما همان اشتباهی را که اقتصاد سیاسی پیش از مارکس یعنی آدام اسمیت، ریکاردو و… مرتکب شده‌اند، مارکس هم تکرار کرده استمثلاً در همین ماجرای کرونا، ما در استان‌های کردنشین شاهد تشکیل کمیته‌های محلی بودیم برای توزیع مواد ضروری و کمک به بیماران. اعمالی از این قبیل در قالب اقدام مستقیم که از سوی بسیاری از آنارشیست‌ها تا به امروز دنبال می‌شوند، تشکیل پروپاگاندا به وسیله کردار می‌دهند که شامل خشونت و خرابکاری نیز می‌شود اما به هیچ‌وجه محدود به آن نیست.

این «پروپاگاندا به وسیله کردار» در دهه ۸۰ تا ۹۰ قرن نوزده عمدتاً صورت تروریستی به خودش می‌گیرد: ترورهای بسیاری که آن دوران رخ می‌دهد به عنوان مثال پادشاه اسپانیا، رییس جمهور آمریکا و… که اتفاقاً کروپتکین هم دائماً با این ترورها مخالفت می‌کند. البته ابتدا کروپتکین مدافع این مفهوم بود اما وقتی این حجم از کنش‌های تروریستی را دید صریحاً با آن مخالفت کرد. به هر حال همین روند موجب می‌شود که پیوند عمیقی میان تروریسم و آنارشیسم در آن دوران ایجاد شود. به همین دلیل در فهم مردم عادی و جریان‌هایی که دائماً روزنامه‌نگاران و سیاستمداران نیز به آن دامن می‌زدند، آنارشیسم برابر شد با تروریسم و همچنین – با توجه به دلالت‌های اسمی که دارد – هرج و مرج طلبی.

در این مفهوم همه آنارشیست‌ها هیچ آرمان ایجابی ندارند و صرفاً یکسری خرابکارند که دست به ترور و سوقصد زده و اماکن را تخریب می‌کنند. تداعی بین این دو واژه تا همین دوران هم ادامه دارد و چیزی که بیش از همه به آن دامن می‌زند مخصوصاً در ایران، برخوردی است که مارکسیست‌ها و لنینیست‌ها با این مفهوم داشتند. جزوه پرطرفدار «کمونیسم چپ‌رو: بیماری کودکانه» و «دولت و انقلاب» به ایران آمده و با سلطه‌ای که که لنینیست‌ها در گفتمان چپ در ایران داشتند، این جزوه بسیار منتشر شده و آنارشیسم از طریق این جزوه شناخته می‌شود. یعنی دیدی که چپ‌های ایران به آنارشیسم دارند از آن جزوه نشات می‌گیرد و خوانش اشتباهی که لنین یا تروتسکی از آنارشیسم به عنوان هرج و مرج طلبی یا اعمال خشونت کورکورانه داشتند.

اسکندری: یکی از قدیمی‌ترین مواردی که در سیاست با کلمه «آنارشی» روبه‌رو می‌شویم، ذیل جنبش لولرز در بریتانیاست. یعنی جنبشی که معتقد بود که سطوح اجتماعی را باید به صورت قهری به هم نزدیک کرد. این یک شکلی از مبارزه طبقاتی است. لولرها از اولین گروه‌هایی بودند که از آنارشی به عنوان یک موقعیت اجتماعی پساانقلابی دفاع کردند و همان زمان هم اولین سنگ بنای پیوند آنارشی و ترور در مطبوعات سیاسی بریتانیا گذاشته شد. دو حزب اصلی آن دوران بریتانیا بر علیه این جنبش متحد شده و جالب اینجاست که در تمامی نشریات نیز از آنارشی با عنوان خرابکاری یاد شد.

همین رویکرد و همین نگاه تقریباً در تمامی رویدادهایی که آنارشیست‌ها در آن حضور داشتند به طرق مختلفی تکرار شد. به عنوان مثال اتفاقی که از کمون پاریس بعدها بسیار نقل و روی آن بحث شد، مساله ستون وندوم بود که به دستور کمون و به پیشنهاد گوستاو کوربه نقاش، مجسمه ناپلئون بناپارت را پایین کشیدند. مشابه همین رخداد نیز چندی پیش در آمریکا روی داد و در جنبشی که پس از کشته شدن آن سیاهپوست توسط پلیس شکل گرفت، مجسمه یک آدم جنگ طلب و قاتل را پایین آوردند.

از زمان رخ دادن اتفاق ستون وندوم در فرانسه جنبش‌های نزدیک به جنبش آنارشیستی یعنی جنبش‌هایی که خصلت کمونار داشتند همواره با این برچسب روبه‌رو شدند که شما مخالف تمدن و فرهنگ هستید و این شما ستون وندوم را پایین کشیدید. به هر حال آن ستون فقط مجسمه بود و بر اساس اصول انقلاب کبیر فرانسه اصولاً چنین چیزی نباید ساخته نمی‌شد و حالا که ساخته شده طبیعی است که پایین کشیده شود. مشابه این اتفاق بارها و بارها تکرار شده است. ترورها در مقطعی از زمان کمک به تثبیت این چهره بسیار کمک کرد. در مقابل شکافی که از آغاز بین مارکس و باکونین و مکتب ساعت سازان یورا، در انترناسیونال اتفاق افتاد و جدایی آنها که به شدت نظری و سازمانی بود در عصر استالین تبدیل شد به یک جدایی سیاسیِ به شدت سرکوبگر.

درباره اقتصاد سیاسی آنارشیستی باید بگویم که آنها دقیقاً از نیاز از مردم و ارضای نیاز مردم شروع می‌کنند. اقتصاد سیاسی مارکسیستی در تضاد با آنهاست و دقیقاً از تولید شروع می‌شود. پیامدی که اندیشه آنارشیستی دارد اجتناب از آن اقتصادگرایی و توسعه گرایی خاص مارکسیسم است که نمونه‌هایش را در چین و شوروی دیده‌ایمدر جنگ داخلی اسپانیا، نیروهایی که در جبهه‌ها علیه کودتای فرانکو جنگیدند و دفاع سلحشورانه‌ای از جمهوری کردند، سازمان‌های آنارشیستی و کارگری بودند. مشخصاً در ناحیه‌هایی مانند جبهه آراگون و… آنارشیست‌ها دست بالا را داشتند و با تمام توان به نبرد مشغول بودند. با این اوصاف اما اینجا مقطعی از زمان است که آن درگیری قدیمی نظری به قیمت خون هزاران آدم و به قیمت از دست رفتن جمهوری اسپانیا و متعاقب آن وقوع جنگ جهانی دوم به واسطه قدرت گیری فاشیسم، تمام شد. مهم اینجاست که دولت کرملین حمایت خود از جمهوری خواهان اسپانیا در جنگ داخلی را منوط به خلع سلاح آنارشیست‌ها و سرنگونی دولت سوسیالیستی‌می‌کند که مورد پذیرش آنارشیست‌ها بود. با این کمک باید احزاب سوسیالیست تعطیل شده و صرفاً حزب کمونیست در اسپانیا حاکم می‌شد.

به دلیل آنکه در جنگ داخلی اسپانیا حجم قابل توجهی از نویسندگان و روزنامه نگاران از سراسر دنیا به آنجا رفته و مشغول مشارکت در جنگ شدند و اتفاقات را گزارش می‌کردند، دستگاه تبلیغاتی استالینیستی هم بیکار ننشسته بود و پاتک‌های جدی می‌زد. آن دوران در ایران یکسری از فعل و انفعالات جدی سیاسی رخ داده بود و رسانه‌های مختلف از نشریات حزب توده گرفته تا مطبوعات حزب دموکرات هرکدام گزارشاتی از جنگ داخلی اسپانیا کار کرده و در آن از خیانت‌های آنارشیست‌ها و تروتسکیست‌ها حرف می‌زدند.

به موجب همین رخدادها این باور در جریان‌های چپ ایران به شدت جا افتاد که آنارشیست‌ها جملگی خشونت طلب، تروریست و خائن‌مسلک‌اند که باید به هر طریق ممکنی مهارشان کرد. از آن طرف داشته‌های متنی فارسی درباره آنارشیسم هم بسیار کم بوده و هست. صرفاً در هفت هشت سال گذشته است که ما شاهد کار شدن جدی متون آنارشیستی هستیم. با انتشار دوره آثار کروپتکین می‌توان گفت که از میان متفکران و نظریه‌پردازان اصلی آنارشیسم، آثاری از سه شخصیت به فارسی وجود دارد: کروپتکین، چامسکی و یک جزوه کوچک هم درباره باکونین.

آثار پرودون هنوز ترجمه نشده‌اند؟ به گمانم ترجمه‌ای از کتاب مشهور «فلسفه فقر» وجود داشته باشد؟ اگر نداشته باشد که بازهم می‌توان کتاب و اندیشه دیگری را در ایران مثال زد که درباره‌اش بسیار صحبت می‌شود اما ترجمه‌ای از آن به فارسی وجود ندارد.

اسکندری: «فلسفه فقر» هیچگاه به فارسی ترجمه نشده است، اما کتاب «فقر فلسفه» که پاسخ و جوابیه مارکس به پرودون است بارها در ایران ترجمه و منتشر شده است. مقابل چند ترجمه‌ای که از فقر فلسفه وجود دارد، کتاب اصلی که این کتاب در جواب به آن نوشته شده هیچگاه به فارسی درنیامده است. خود من مشغول ترجمه آن هستم.

این نادیده گرفته شدن آثار آنارشیستی در جریان‌های فکری ایران معاصر عجیب است. در صورتی است که پیش کشیده شدن مفهوم «نیاز» در اقتصاد سیاسی آنارشیستی نشان می‌دهد که آنها تئوری‌های ایجابی برای بهبود اوضاع دارند و این نکته بسیار مهمی است.

کاسبی: اتفاقاً اشاره شما به این موضوع جالب است چون کروپتکین در مقاله «آنارشیسم، فلسفه و آرمان» که کتابش فعلاً چاپ نشده، دقیقاً مبحث را این‌گونه آغاز می‌کند که: «عنوان مقاله ممکن است برای شما عجیب به نظر برسد که آنارشیسم هم، فلسفه و آرمانی دارد. مگر صرفاً آنارشیسم یک چیز نیهیلستی و خرابکار با مفاهیم سلبی نیست! من این مقاله را نوشتم تا نشان دهم آنارشیسم بیش از اینکه سویه سلبی داشته باشد سویه ایجابی درباره اقتصاد سیاسی، جامعه شناسی، انسان شناسی و… دارد.»

روی دیگر این سکه، اتهام اتوپیایی بودن و رویاپرداز بودن آنارشیست‌هاست که به واقعیت بی‌اعتنا هستند و در ابرها سیر می‌کنند. اما حقیقت این است که اگر ادبیات نظری آنارشیست‌ها را مرور کنید (که البته در دسترس خوانندگان فارسی‌زبان نیست) بیش از آنکه به ترسیم نقشه آینده یا خیال‌پردازی درباره جامعه آتی پرداخته باشند، شاهد استراتژی‌های عملی هستیم درباره اینکه اکنون چه باید کرد و بهترین کنش‌ها یا تاکتیک‌ها برای به زیر کشیدن سلطه و حرکت به سوی آرمان آنارشیستی کدام‌اند. همان‌طور که در این مجموعه آثار کروپتکین نیز می‌توان دید.

درباره اقتصاد سیاسی آنارشیستی باید بگویم که آنها دقیقاً از نیاز از مردم و ارضای نیاز مردم شروع می‌کنند. اقتصاد سیاسی مارکسیستی در تضاد با آنهاست و دقیقاً از تولید شروع می‌شود. پیامدی که اندیشه آنارشیستی دارد اجتناب از آن اقتصادگرایی و توسعه گرایی خاص مارکسیسم است که نمونه‌هایش را در چین و شوروی دیده‌ایم. این ایده که «تولید» محور روابط است و ما اگر در شوروی انقلاب کمونیستی می‌کنیم باید منجر به توسعه هرچه بیشتر اقتصادی شود، توسط مارکسیست‌ها مطرح شد. در این وجه ایده محوری اقتصاد سیاسی در این خلاصه می‌شود که تضاد بین مناسبات تولید و نیروهای مولد باید برطرف شده تا نیروی مولد و تولید کالا هرچه بیشتر توسعه یابند.

سوال مهم این است که مارکسیسم سرمایه‌داری را بر چه مبنایی نقد می‌کند؟ نقد آنها بر این مبناست که مناسبات تولید بر پایه مالکیت خصوصی مانع از رشد بیشتر نیروهای مولد و مانع از تولید بیشتر کالا می‌شود. به همین دلیل هم ما پس از انقلاب جامعه‌ای انسانی‌تر و رفاه بیشتر برای کارگران را نمی‌بینیم. صرفاً استثمار بیشتر در اثر تولید بیشتر است. در مقابل اما کروپتکین صریحاً می‌گوید که ما با روزی سه ساعت کار هم می‌توانیم تمامی کالاهای مورد نیازمان را تولید کنیم، به حدی که رفاه در اختیار همگان باشد و آسایشی که مورد نیاز خانواده‌هایی در سطح متوسط است، تامین شود.

بنابراین در اقتصاد سیاسی آنارشیستی تمرکز بر تولید کالاهایی مازاد بر آنچه نیاز داریم، نیست. کما اینکه والتر بنیامین هم بعدها این ایده تولیدگرایی و شتاب‌گرایی را با این ادبیات نقد کرد که همگان به دنبال تسریع تاریخ و رشد بیشتر هستند، اما چیزی که به آن نیاز داریم کشیدن ترمز اضطراری است. هیچ لزومی وجود ندارد که اقتصاد از این بیشتر رشد پیدا کند و تولید مدام بیشتر شود. یکی از بحث‌های اساسی امروز هم تخریب محیط زیست به دلیل تولید بیش از حد است.

برای مثال، جان بلامی فاستر در یکی از مقالات به اسطوره رشد بی‌پایان می‌پردازد که گویا می‌توان با پیشرفت نکنولوژی و علم، رشد اقتصادی و افزایش تولید کالا را تا همیشه داد که ابداً این طور نیست و صرفاً موجب نابودی زیست سیاره‌ای با تمام موجودات ساکن بر آن می‌شود.

تولید بیشتر از نیاز در ساختار اقتصادی هم معضلی به نام «دلالی» را پیش می‌آورد.

اسکندری: در مورد داستان تولید و این تلقی از اقتصاد سیاسی در بین معاصرترها یک نظریه پرداز بسیار جدی به نام دیوید گربر ظهور کرده است. یکی از کتاب‌هایش این نظریه‌پرداز را به همراه آقای کاسبی و یکی دیگر از دوستان سال‌ها پیش ترجمه و منتشر کردیم.

پس از انقلاب اکتبر در شوروی جامعه‌ای انسانی‌تر و رفاه بیشتر برای کارگران را نمی‌بینیم. صرفاً استثمار بیشتر در اثر تولید بیشتر است. در مقابل اما کروپتکین صریحاً می‌گوید که ما با روزی سه ساعت کار هم می‌توانیم تمامی کالاهای مورد نیازمان را تولید کنیم، به حدی که رفاه در اختیار همگان باشدگربر نظریه مهمی ارائه داده به نام «شغل‌های مزخرف». در حقیقت ایده او بحث iww است که یک سازمان کارگری رادیکال است. می‌گوید که اگر ما مشاغل بی حاصل را که تامین کننده هیچکدام از نیازهای بشری نیستند، حذف کنیم و نیروی آزادشده از این مشاغل را در کنار افرادی قرار دهیم که مشغول تولید نیازهای واقعی انسانی هستند، آنگاه است که ما با هفته‌ای چهار روز کار با هر روز کاری‌ای چهار ساعت، قادر خواهیم بود تمام نیازهای جان را برآورده کنیم. گربر این را به صورت کاملاً روشن و اقتصادی اثبات کرده است و هیچ چیز عجیبی در روند اثبات او نیست.

کاسبی: کروپتکین هم در کتاب «تسخیر نان» به این نکته اشاره کرده که بخش کوچکی از مردم واقعاً چیزی را تولید می‌کنند و بقیه شغل‌های کاذبی است که نیروهای کار را به هرز می‌برد.

اسکندری: اینکه پایه اقتصاد سیاسی بر تولید گذاشته شود یا نیاز، تفاوت کوچکی به نظر می‌آید، اما همین تفاوت کوچک در بروندادها و در برنامه عمل سیاسی، تفاوت بسیار عظیمی را ایجاد می‌کند. اینکه شما مساله و دغدغه‌تان پرداختن به نیاز است رویکردتان بسیار متفاوت از دغدغه تولید خواهد بود. یعنی شما دیگر نیاز به دولت مرکزی مقتدر ندارید. در حالی که وقتی صورتبندی اصلی این باشد که چطور می‌توان کارگران را بیشتر به کار گرفت تا بهره‌وری بالاتر رود و چطور می‌توان توسعه را بیشتر کرد، با این حالت دیگر نمی‌توان اداره امور را به سازمان‌های آزادِ مردم‌نهاد واگذار کرد. این وضعیت نیاز به کسی دارد تا در صدر نشسته و به همه بگوید که چه کار کنند و چه نکنند؟ او باید الگوهای مدیریتی عجیب و غریب بیاورد تا همه به هدف توسعه بیشتر برسند.

کاسبی: یکی از رسواترین مسائل شوروی هم بحث مدیریت علمی کارخانه‌ها بود. آنها در پی پیدا کردن بهترین شرایط بدنی برای کارگر بودند تا بتواند در آن شرایط بیشترین کالا را تولید کرده و کمتر مریض شود. در این حالت کارگر به قول مارکس تبدیل می‌شود به زائده‌ای از ماشین و حرکات او هم به صورت ماشینی تنظیم می‌شوند تا بیشترین بازده داشته باشند.

اما وقتی بر نیاز تمرکز کنیم اقتصاد انسانی‌تری خواهیم داشت که حتی با سطح تولید کمتر از اکنون هم می‌توان به نیازها پرداخت. هم‌اکنون حجم عمده نیرو برای تولید کالاهای پرتی مصرف می‌شود که کارکرد اصلی‌شان ارضای خوی تجملاتی ثروتمندان است. بنابراین با سطح تولید کمتر هم می‌توان همه نیازها را برآورده کرد و نیازی به سازماندهی سفت و سخت و جنون تولید نیست.

جنبش‌های جدید و نظریه‌پردازانی چون یانیس واروفاکیس – که بر حضور و رای مردم در مسائل مهم اقتصادی تاکید دارد – و وولف با کتاب «اقتصاد را تسخیر کنید» تا چه حد از کروپتکین تاثیر گرفته‌اند؟

اسکندری: اشنایدر عنوان خوبی به این جریان‌ها می‌دهد. او ایده‌ای را به نام جریان‌های کنجکاو به آنارشیسم، مطرح کرده است. به باور او همانقدر که بدنه نظریات آنارشیستی در طول تمام این سال‌ها وامدار کروپتکین بوده، تمام جنبش‌های کنجکاو آنارشیسم هم وامدار اندیشه‌های کروپتکین هستند. مساله مهم این است که کروپتکین علیرغم وزن و جایگاه بالایی که برای آنارشیسم دارد بخشی از جنبش انارشیستی است؛ و یکی از ارکان هر جنبش آنارشیستی‌ای این است که شما نمی‌توانید به واسطه جایگاهی که یک آدم پیدا کرد به او اقتدا کنید. جریان آنارشیستی بارها و بارها و بارها در مواضع مختلف چه در زمان زندگی و چه در زمان مرگ کروپتکین از نظریات او عبور کرده است.

با این اوصاف اما اگر امروزه ما اقتصاد کاربردی‌ای با مبنای محاسبات – و نه نظریات انتزاعی – داریم که از امکان پذیری و حتی الزام یک نظام اقتصادی سیاسیِ انسانی دفاع می‌کند، به واسطه مسیری است که کروپتکین شروع کرده. او از نخستین نظریه‌پردازانی است که برای اقتصاد سیاسی فرمول‌بندی‌های اساسی آورده است. در کتاب «یاری متقابل» که هومن کاسبی ترجمه‌اش کرده، کروپتکین از زیست شناسی و تکامل کمک می‌گیرد تا به بیان قرن نوزدهمی خودش علمی، بتواند اماکن پذیری این اقتصاد انسانی خود را اثبات کند. بسیاری از نهادهایی که امروزه مواضع آنارشیستی و شبه آنارشیستی دارند به واسطه امتداد پیدا کردن همین دیدگاه‌ها و نظریات است که می‌توانند روی موضع خودشان بایستند.

کاسبی: در واقع اکثر جریان‌های آنارشیستی و شبه آنارشیستی چه آگاهانه و چه ناآگاهانه – یعنی ممکن است کروپتکین را نخوانده باشند و ذکری هم از نامش نکنند – ایده‌هایشان وامدار کروپتکین است. پدیده‌ای که به تازگی در سیاتل آمریکا با آن مواجه شده‌ایم یعنی گروه‌های همبستگی، مدیون آرای کروپتکین بویژه نظریات درج شده در کتاب «یاری متقابل» هستند اما نمی‌توان با اطمینان گفت که کروپتکین خوانده‌اند، حتی ضروری هم نیست که خودشان کروپتکین را خوانده باشند.

برای مثال در مه ۶۸ پاریس، سازمان‌های آنارشیست رسمی در ضعیف‌ترین وضعیت خود تا آن زمان بودند و هیچ نقش فعالی در آن رخدادها نداشتند. تقریباً اشاره‌ای به «آنارشیسم» وجود ندارد و هیچ‌کدام از کنشگران و سازمان‌های دخیل، بر خودشان برچسب آنارشیست نمی‌زنند، حتی موقعیت‌گرایان (سیتواسیونیست‌ها که قرابت بسیاری با آن ایده‌ها داشتند.) اما ما با نگاه عقب متوجه روحیه آنارشیستی در تاکتیک‌ها و اقدامات آن دوره می‌شویم که به نوعی احیای سیاست اقتدارستیز پس از شکست انقلاب اسپانیا است، برای مثال کمیته‌های اقدام. البته باید از این دام نیز پرهیز کرد که بیش از حد در برچسب‌زنی مشتاقانه عمل کنیم و دیدگاه خاص خودمان را تحمیل کنیم یا ایده‌ها و اعمالی را آنارشیستی بنامیم که در واقع چنین نیستند. اما مشخص است که بخش اعظم آنچه می‌توان در جنبش‌های کنونی، حقیقتاً ضدسرمایه‌داری و برابری‌خواه تلقی کرد، چه در زمینه اقتصادی به طور اخص، مانند خودمدیریتی کارخانه‌ها، و چه در زمینه کمونیسم به طور اعم، بیشتر مرهون کروپتکین هستند تا مثلاً مارکس.

جنبش تسخیر چطور؟

اسکندری: درباره جنبش تسخیر بحث زیاد است. این جنبش از بزنگاه‌هایی است که آنارشیسم بین‌المللی را به دو قسمت تقسیم کرد: کسانی که موافق بودند این جریان هرچند نقدهایی به آن وجود دارد، آنارشیستی و یا شبه آنارشیستی است و گروه‌هایی که معتقد بودند این جریان نه تنها آنارشیستی نیست که نمی‌توان آن را یک جریان برابری خواه هم به شمار آورد.

مساله مهم این است که ما از چه ابزار و رویکردی برای تحلیل استفاده می‌کنیم؟ معتقدم که بهترین راه برای درنیفتادن به این بحث راه حل اشنایدر است که به همه این گروه‌ها می‌گوییم کنجکاو به آنارشیسم و از آن عبور می‌کنیم. مگر جایی که به ضرورت باید خود آن جنبش را تحلیل کنیم.

همیشه صحبت بر این بوده که سیاه، بجز سیاه بودن خودش، دیگر چیزی برای گفتن به ما ندارد و صرفاً Noise است و ما در مقام نماینده و در مقام حزب باید Noiseهای این را به Voice ترجمه کنیم. در نهایت مهم‌ترین نکته‌ای که اکنون در عرصه سیاست باید در نظر گرفت همین نفی نمایندگی استاما مساله‌ای که برای من روشن‌تر از جنبش تسخیر است، اتفاقاتی است که این چند ماه اخیر در آمریکا رخ داده. شما می‌بینید که یک گروه غیر اقتداری بین‌المللی مبتنی بر همبستگی مثل «آنتی‌فا» به مرحله‌ای می‌رسد که رییس جمهور آمریکا برای تروریستی اعلام کردنش به هر دری می‌زند. آنتی‌فا مشخصاً یک گروه آنارشیستی است که اثرگذاری سیاسی و اجتماعی عجیبی در آمریکا پیدا کرده و تفکر این گروه را دارد طیف مهمی را در جامعه آمریکایی نمایندگی می‌کند.

آنتی‌فا از زمان شکل گیری‌اش در انتخاب نمادها، شعارها و در انتخاب نحوه عمل و شیوه سازماندهی خود، یک گروه مشخصاً آنارشیستی است. خیلی بیشتر از اتفاق جنبش تسخیر می‌شود درباره این گروه و عملکردش صحبت کرد.

کاملاً هم آمریکا را به چالش کشید هرچند که تمامی رسانه‌ها سعی در تخریب این گروه داشتند. اما سوال مهمی که اینجا پیش می‌آید تفاوت میان آنارشیست‌های فردگرا با آنارشیست‌های سندیکایی است و اینکه چه جنبش‌هایی در این دو طیف قرار می‌گیرند؟

اسکندری: آنارشیسم حداقل از نظر نامگذاری طیف بزرگی از ایده‌ها را دربر می‌گیرد. بسیاری از ایده‌ها خودشان را شکلی از آنارشیسم می‌دانند. در این طیف آنارکوکاپیتالیست‌ها یا جنبش سیاه و زردها هم هستند، جالب اینجاست که یکی از شعارهای جنبش آنتی‌فا این است که اگر فاشیستی دیدی با او دست به یقه شو اما اگر یک نفر از گروه «سیاه و زرد» دیدی فرار کن. یعنی اعضای این گروه را یک پله از فاشیست‌ها بدتر می‌دانند و واقعاً هم ترسناک‌تر از فاشیست‌ها هستند.

چامسکی به صراحت اعلام کرده که هر آنارشیستی، سوسیالیست است. اگر به این تعریف که بر مبنای یکسری از مقدمات نظری ارائه شده، قائل باشیم، ذیل این تعریف طیف‌های مختلفی از آنارشیسم قرار می‌گیرند. از آنارشیسم فردگرای سوسیالیستی مثل جریان‌های مهاجران ایتالیایی در آمریکا گرفته تا آنارشیسم سندیکایی، آنارشیسم کمونیستی، اکوآنارشیسم، آنارشیسم کالکتیویستی و… تمامی این گروه‌ها ذیل آنارشیسم تعریف می‌شوند. مساله مهم میزان اهمیتی است که هرکدام از اینها به مقوله‌هایی چون «سازماندهی»، فرآیندهای زیست محیطی و شاخص‌های دیگری چون جنسیت می‌دهند. میزان این اهمیت، این گروه‌های مختلف را از همدیگر جدا می‌کند. آنارشیسم فردگرا – البته آن قسمتش که خصلت سوسیالیستی دارد نه ورژن آمریکایی هنری دیوید ثورو – مخالفتی با مفهوم سازماندهی دارد. شاید یکی از کلیدی‌ترین مسائلی که این دو اندیشه با هم دارند مفهوم سازماندهی است. آنارشیسم جمع گرا معتقد است به امکان سازماندهی فاقد اقتدار. آنارشیسم فردگرا معتقد است که هر شکلی از سازماندهی به همراه خود صورتی از اقتدار را می‌آورد. این درگیری باعث شکاف بین اینها شد. ماجرای تیراندازی به «اریکو مالاتستا» در آمریکا در زمانی که برای مصاحبه رفته بود، یکی از بارقه‌های این جدایی است. ولی همچنان نزدیکی‌هایی بین آنارشیسم فردگرا با آنارشیسم جمع گرا، بسیار زیاد است، یعنی شکاف آشتی ناپذیری وجود ندارد.

کاسبی: لزوماً آنارشیست‌های فردگرا با هر شکلی از سازمان مخالف نبودند و نمی‌توان آنها را مخالف صرف سازمان نامید.

اسکندری: اگر بخواهیم ساده سازی کنیم یکی از مهم‌ترین محورهای اختلاف همین بحث سازمان است.

کاسبی: بحث بر سر شکلی از آن سازمان ثابت سندیکایی است. آنها بیشتر به دنبال سازمانی سیال‌تر و غیرساختارمندتر می‌گشتند که آزادی فردی را سرکوب نکند. افراطی‌ترین صورت آن را در اتحادیه اگوئیست‌های اشتیرنر می‌توان دید.

یعنی تأکید بر این است که هیچ شکلی از قهر پذیرفته نیست، چه از سوی دولت، چه از سوی مراتب سازمان. اما یکی از مناقشه‌برانگیزترین اختلافات میان فردگرایان و سندیکالیست‌ها، علاوه بر بحث آزادی فردی و در پیوند با آن، بحث مالکیت ابزار تولید است که به صورت جمعی باشد یا مالکیت خصوصی بر ابزار و محصولات هر فرد باقی بماند. یعنی فردگرایان به هیچ وجه این ایده را نمی‌پذیرفتند که ابزار تولید در میان اعضای سندیکا مشترک باشد تا هر کس در جایگاه خود با آن‌ها کار کند و محصولات نیز به این طریق توزیع شوند. بلکه معتقد بودند که هر کس بر زمین یا دستگاهی که با آن کار می‌کند حق مالکیت دارد و محصولات خود را نیز می‌تواند آزادانه در بازار مبادله کند که بنابراین بیشتر به نوعی سوسیالیسم بازار نزدیک می‌شود.

اگر موافق باشید درباره زبان ترجمه هم صحبت کنیم. یکی از منتقدان اشاره کرده که مخاطب فارسی با این ترجمه بسیار آسان‌تر و بهتر کروپتکین و اندیشه‌هایش را به نسبت مخاطبان در زبان اصلی متوجه می‌شود و این سخن گزافی نیست. واقعاً ترجمه روان است. قلم کروپتکین هم به این روانی است؟

اسکندری: نسخه‌ای از «تسخیر نان» که منتشر شد و در سطح جهانی دیده می‌شود نسخه‌ای است که خود کروپتکین به انگلیسی نوشته است. کروپتکین یک شخصیت علمی و آکادمیک جدی است و همین ویژگی به همراه غیرانگلیسی زبان بودنش در متن به شدت مشخص است. به این معنا که در انتخاب واژه در متن انگلیسی کاملاً مشخص است که کلماتی که کروپتکین به استخدام خود درآورده، بسیار متمایز از واژگانی است که ما در متن‌های معمول انگلیسی می‌بینیم. او بجای واژگان معمول‌تر و در دسترس‌تر، کلماتی را به استخدام خود می‌گیرد که دقیقاً نشان دهنده کسی است که انگلیسی را در محیط آکادمیک فرا گرفته است. به همین خاطر متن انگلیسی در مواردی اذیت کننده است؛ جملات طولانی و کلمات کمیاب. اما گذشته از این ویژگی، کسانی که متون بنیادین آنارشیسم را که قرار است به عنوان برنامه عمل به آنها رجوع شود، نوشته‌اند، عمدتاً سعی‌شان این بوده که متن زبان خوشخوانی داشته باشد. در کروپتکین هم این خوشخوانی البته برای یک آکادمیسین غیرانگلیسی‌زبانی است که دارد به انگلیسی می‌نویسد.

کاسبی: چون انگلیسی زبان نخست کروپتکین نیست، در برخی موارد بجز کلمات، ساختارهای جملات عجیبند. در روند ترجمه کتاب «یاری متقابل» برخی قسمت‌ها را ناچار می‌شدم به ترجمه فرانسه این متن رجوع کنم تا متوجه شوم که کروپتکین دارد به انگلیسی چه می‌گوید؟

نکته پایانی؟

اسکندری: این چند سال درگیر شدن با متون، نظریات و شخصیت‌های آنارشیسم یک چیز را برای من روشن کرده است و آن هم این است که هیچ اتفاق خوبی در هیچ حوزه‌ای بدون همکاری، همراهی و همبستگی آزادانه و برابر انسان‌ها امکان پذیر نیست. در وضعیت هولناک جهان امروز، وضعیتی که هر روز صبح انسان‌ها با هراس به تلفن‌های همراه خود نگاه می‌کنند، فکر می‌کنم رجوع کردن به آن چیزی که اندیشه آنارشیسم داعیه‌دارش بوده و هست، دیگر یک سرگرمی ذهنی نیست، ضرورتی برای زنده بودن است. امیدوارم که تمرین‌مان در این کار بیشتر شود و بتوانیم این ایده را نزدیک به زندگی واقعی کنیم.

کاسبی: می‌خواهم بحث را با اشاره به اتفاقات اخیر آمریکا تمام کنم. در رویدادهایی که اکنون در آمریکا در حال رخ دادن است، غیر از هیاهوی رسانه‌ای به دلیل کشته شدن جرج فلوید یا ضدیت با نژادپرستی، شاید مهم‌ترین بحث این باشد که سیاهان بر حق خودشان و برابری با سایر مردمان تاکید می‌کنند. ابراز خودشان در مقام یک انسان برابر با دیگران. بر همین اساس مباحثی که بوجود آمد این بود که سیاهان صدایی برای خودشان ندارند. شرایط اینگونه بود که چند سیاهپوست مشهور و اکثراً سفیدپوستان کلام اینها را به حوزه‌های عمومی و سیاست، ترجمه و نمایندگی کنند. در واقع جنبش آنارشیستی یکی از مهم‌ترین عناصرش همواره نقد نمایندگی بوده است. شعار انترناسیونال هم رهایی طبقه کارگر به دست خودش بوده است. در نتیجه در اتفاقات اخیر اگر سیاهان را به جای طبقه کارگر بگذاریم، باید تحلیل کنیم که سیاهان در آن سیستم سیاسی رسمی نیاز به نماینده ندارند، بحث سر این است که خودشان حرفی برای گفتن دارند و جایگاهی برابر با تمام انسان‌های دیگر.

بحثی که رانسیر در این موضوع دارد با فرق گذاشتن میان Voice و Noise جالب توجه است. سیاهان، بومی‌ها، طبقه کارگر و تمامی به حاشیه رانده شدگان همواره Noise تلقی شده‌اند. همیشه صحبت بر این بوده که سیاه، بجز سیاه بودن خودش، دیگر چیزی برای گفتن به ما ندارد و صرفاً Noise است و ما در مقام نماینده و در مقام حزب باید Noiseهای این را به Voice ترجمه کنیم. در نهایت مهم‌ترین نکته‌ای که اکنون در عرصه سیاست باید در نظر گرفت همین نفی نمایندگی است. این است که ما نیاز به یک عامل انقلابی و حزبی که مارکسیسم روی آن تاکید می‌کند، نداریم یا حزبی که بخواهیم برای دفاع از حقوق‌مان به پارلمان بفرستیم. ما در مقام موجوداتی برابر از صدا و سخن خودمان برخورداریم و به دنبال این هستیم که به آزادی برابر و حق تعیین سرنوشت خودمان برسیم. خبرگزاری مهر

به مناسبت در گذشت یک آنارشیست : دیوید گریبر

(David Graeber – Wikipedia)

« چند مقاله از نویسنده برای اطلاع بیشتر رجوع شود به دنیای مجازی»

ديويد گريبر*  انسان‌شناس، فعال سیاسی و متفکر آنارشیست آمریکایی، در 59 سالگي درگذشت

نشر مقالات تنها جهت تنویر افکار است و ضرورتا تمام نظریات مورد تایید سایت آبگون نیست!

 

علیه دولت و سرمایه‌.......دیوید گریبر، انسان‌شناس و نویسنده آنارشیست كتاب‌های پرفروش درباره بوروكراسی و اقتصاد مانند «شغل‌های مزخرف: یک نظریه» و «بدهی: 5000 سال اول» در 59سالگی درگذشت. سوم سپتامبر (13 شهریور) ‌نیكا دوبروفسكی، هنرمند و نویسنده و همسر گریبر در توییتر اعلام كرد كه او دوم سپتامبر در بیمارستانی در ونیز درگذشته است. علت مرگ او هنوز معلوم نیست. گریبر علاوه بر شهرتش به‌خاطر نوشته‌هایی گزنده و نافذ درباره بوروكراسی، سیاست و سرمایه‌داری، یكی از چهره‌های برجسته جنبش اشغال وال‌استریت و استاد انسان‌شناسی در مدرسه اقتصادی لندن (LSE) بود. آخرین كتاب او با عنوان «سرآغاز همه‌چیز: تاریخی جدید از بشریت» كه با دیوید ونگرو نوشت، پاییز 2021 منتشر خواهد شد. روتگر برگمن، مورخ هلندی، گریبر را «یكی از بزرگ‌ترین متفكران زمانه ما و نویسنده‌ای خارق‌العاده» نامید. اُون جونز، مقاله‌نویس گاردین، او را این‌گونه توصیف كرد: «یك غول روشنفكری، مملو از انسانیت، كسی که کارهایش باعث الهام و تشویق و تربیت خیلی‌ها شده است». جان مك‌دانل، نماینده مجلس از حزب كارگر، نوشت: «من دیوید را یك دوست و متحد بسیار باارزش می‌دانستم. تحقیقات و نوشته‌های نوآورانه‌اش تفكری بدیع و رویكردهایی خلاقانه در كنش سیاسی به روی ما گشود. همه ما عمیقا دلتنگ او خواهیم بود». تام پن، ویراستار گریبر در انتشارات «پنگوئن رندوم هاوس»، ‌گفت این نشر از شنیدن خبر مرگ او عمیقا متأثر شده است و گریبر را «یك رادیكال واقعی و پیشگام در همه کارهایش» نامید. پن گفت: «كارهای الهام‌بخش دیوید روش فهم مردم از جهان را تغییر شکل داد. در كتاب‌هایش كنجكاوی مدام و جست‌وجوگرانه‌ و سرباززدن از پذیرش راه‌حل‌های ساده‌انگارانه به چشم می‌خورد و همه اینها در اوج تیزبینی و طنز. از همه اینها گذشته، توانایی منحصر‌به‌فرد او برای تصور دنیایی بهتر که از انسانیت عمیق و ماندگار او برمی‌آمد. ما عمیقا مفتخریم كه ناشر او بودیم و همگی دلتنگ او خواهیم بود: مهربانی‌اش، صمیمیتش، خردمندی‌اش و دوستی‌اش. فقدان او بی‌حد‌و‌اندازه اما میراث او عظیم است. آثار او و روحش به حیات خود ادامه خواهد داد».
گریبر در 1961 در نیویورك از پدر و مادری كه فعال سیاسی بودند، زاده شد. پدرش در جنگ داخلی اسپانیا همراه بریگادهای بین‌المللی جنگید و مادرش یكی از اعضای اتحادیه زنان كارگر پوشاك بود. گریبر در نوجوانی به ترجمه هیروگلیف مایایی مشغول شد و همین قضیه در ابتدای فعالیت دانشگاهی‌اش جلب توجه می‌کرد. پس از تحصیل انسان‌شناسی در کالج پرچیس در نیویورك و دانشگاه شیكاگو، برنده كمك‌هزینه تحصیلی معتبری شد و دو سال را به كار میدانی انسان‌شناسی در ماداگاسكار گذراند. در سال 2005 یک ‌سال قبل از اینکه عضو هیئت علمی دانشگاه شود، دانشگاه ییل تصمیم گرفت به قرارداد او پایان دهد. گریبر فکر می‌کرد كه این موضوع به‌خاطر مواضع سیاسی‌اش است؛ بیش از چهارهزارو 500 همكار و دانشجو دادخواستی را در حمایت از او امضا كردند و در نتیجه دانشگاه ییل به او پیشنهاد یك فرصت مطالعاتی یك‌ساله داد كه او قبول كرد و برای كار در دانشگاه گلداسمیت قبل از پیوستن به مدرسه اقتصادی لندن به انگلستان رفت. او در سال 2015 به گاردین گفت: «حدس می‌زنم كه از دو جهت ضربه خوردم. یكی اینكه ظاهرا از كارم لذت بسیار زیادی می‌برم. به‌علاوه من از طبقه‌ای اشتباه هستم: از خانواده‌ای متعلق به طبقه كارگر می‌آیم». كتاب او با عنوان «بدهی: 5000 سال اول» که در سال 2011 منتشر شد، او را به شهرت رساند. در این كتاب، گریبر خشونت پنهان در روابط اجتماعی مبتنی بر پول را بررسی كرد و خواهان رفع بدهی‌های دولت‌ها و مصرف‌كنندگان شد. این كتاب به بحث در میان منتقدان موافق و مخالف دامن زد و در‌عین‌حال فروشی بالا داشت و همه از آن تعریف کردند، از توماس پیكتی تا راسل برند.
سپس در سال 2013 كتاب «پروژه دموكراسی، یك تاریخ، یك بحران، یك جنبش» را منتشر کرد كه درباره فعالیتش در جنبش تسخیر وال‌استریت بود و بعد هم در سال 2015، كتاب «اتوپیای قواعد: درباره تكنولوژی، حماقت و لذات پنهان بوروكراسی» را منتشر ک. در سال 2013 مقاله‌ای نوشت با عنوان «درباره پدیده شغل‌های مزخرف» که بعدها منجر به شکل‌گیری کتاب «شغل‌های مزخرف:‌ یك نظریه» در سال 2018 شد، کتابی كه در آن استدلال می‌كند بیشتر شغل‌های یقه‌سفید بی‌معنی‌اند و پیشرفت‌های تكنولوژیك باعث شده مردم بیشتر كار كنند نه كمتر. او در سال 2015 به گاردین گفت: «بخش‌های عظیمی از مردم، در اروپا و به‌ویژه در آمریكای شمالی، در سراسر زندگی كاری‌شان در حال انجام وظایفی هستند كه به نظرشان غیرضروری است. آسیب اخلاقی و روحی ناشی از این وضعیت عمیق است. زخمی بر روح جمعی ماست. عملا هنوز هیچ‌كس درباره آن صحبت نمی‌كند». او حتی اذعان كرد كه كار خود او می‌تواند بی‌معنی باشد: «هیچ معیار عینی‌ای برای ارزش اجتماعی نداریم».
او در این کتاب‌ بین کارهای بی‌ارزش و کارهای مزخرف تمایز قائل می‌شود: «شغل بی‌ارزش (shit jobs) همان شغل بد است، شغلی که هرگز خواستار انجام آن نیستید، کمرشکن و شاق است، نه پول خوبی بابت انجام آن به شما می‌دهند، نه کسی قدردان کار شماست. افرادی که به انجام چنین کاری مبادرت می‌ورزند، چندان احترام نمی‌بینند. نکته اینجاست که در اغلب موارد کارهای بی‌ارزش مزخرف نیستند، به این معنا که نمی‌شود این‌گونه از کارها را بی‌فایده یا بی‌معنا قلمداد کرد، زیرا در‌واقع این دسته از مشاغل مستلزم انجام کاری است که واقعا ضرورت دارد انجام شود، مثل رساندن مردم به مقصدشان، چیزی را ساختن، از کسی مراقبت‌کردن یا کارهای نظافتی شخصی را انجام‌دادن و... . کارهای مزخرف (bullshit jobs) در اغلب موارد حقوق مکفی و مزایای خوب دارند، برخوردشان با شما مثل کسی است که مهم است و واقعا کاری را انجام می‌دهد که باید انجام گیرد؛ اما فی‌الواقع، خودتان هم خوب می‌دانید نه شخص مهمی هستید و نه کارتان ضروری است. در نتیجه بر این اساس این دسته از مشاغل نوعا در نقطه مقابل قرار می‌گیرند. اگر کسی مشغول نظافت، پرستاری، آشپزی یا راندن یک اتوبوس باشد، دقیقا می‌دانید که چه می‌کند و چرا انجام آن مهم است. اما درباره مدیر یک برند خاص یا مشاور اقتصادی هرگز نمی‌شود به این روشنی صحبت کرد. همواره بین فایده یک شکل داده‌شده از کار و اجرت آن کار نوعی رابطه معکوس وجود داشته است. البته این قاعده معدود استثناهای شناخته‌شده‌ای هم دارد نظیر پزشکان و خلبانان، ولی در کل معمولا درست است. آنچه ‌اتفاق افتاده این است که در الگوی مشاغل تغییر چندانی رخ نداده است، ما همچنان با حجم گسترده‌ای از انواع مشاغل بی‌فایده و نسبتا پردرآمد طرفیم. به‌گونه‌ای فریب‌کارانه ما را به ظهور اقتصاد خدماتی حواله می‌دهند، اما اغلب مشاغل خدماتی واقعی بافایده و کم‌درآمدند، منظورم گارسون‌ها، رانندگان اوبِر، آرایشگران و نظیر آن است و تعداد کلی آنان نیز به‌هیچ‌وجه تغییر نکرده است. آنچه ‌واقعا تغییر کرده شمار مشاغل دفتری، اداری و مدیریتی است که به نظر می‌رسد به نسبت تعداد کل کارگران در قرن پیش سه برابر افزایش یافته است. درست اینجاست که پای مشاغل بیهوده و بی‌فایده وسط می‌آید» (جهانی بدون شغل‌های مزخرف، گفت‌وگو با دیوید گریبر، ترجمه نیما عیسی‌پور، روزنامه «شرق»، شماره 3293). از دیدگاه گریبر تقریبا همه این مشاغل مزخرف را می‌توان حذف کرد. افرادی که در مشاغل مزخرف مشغول به کار هستند اغلب در خفا معتقدند اگر شغلشان (یا حتی در مواردی کل صنعت مربوطه) نیست و نابود شود، هیچ اتفاق خاصی رخ نخواهد داد یا شاید حتی بشود گفت، با حذف مثلا بازاریاب‌های تلفنی، لابی‌گرها یا بسیاری از مؤسسه‌های حقوقی، جهان به مکان بهتری برای زندگی بدل خواهد شد. تازه از نظر او این همه ماجرا نیست: همه آنهایی را در نظر بگیرید که سخت کار می‌کنند و در خدمت همین مشاغل مزخرف هستند، ساختمان‌های اداری‌شان را نظافت می‌کنند، حافظ امنیتشان هستند، آنان را از آفات و جانوران موذی دور نگاه می‌دارند یا به مراقبت از افرادی مبادرت می‌ورزند که به علت کار سخت و جان‌فرسا روی هیچ و پوچ به انواع و اقسام آسیب‌های روان‌شناختی و اجتماعی دچار شده‌اند. گریبر تردید ندارد که می‌شود به‌راحتی کاری را که انجام می‌شود نصف کرد و این چیزی است که آثار مثبت عظیمی روی همه‌چیز خواهد داشت؛ از هنر تا فرهنگ و تغییرات آب‌و‌هوا.
گریبر كه از نوجوانی آنارشیست بود، حامی جنبش آزادی كردها و «تجربه دموكراتیك چشمگیری» بود كه او توانست در رژاوا، منطقه خودمختار در سوریه ببیند. او در اواخر دهه 1990 به‌شدت درگیر فعالیت سیاسی شد. گریبر شخصیتی محوری در جنبش تسخیر وال‌استریت در سال 2011 بود، هرچند نپذیرفت شعار «ما 99 درصد هستیم» ابداع او بوده است، شعاری که به‌خاطر آن بارها تحسین شد. او نوشت: «من اول پیشنهاد دادم كه خودمان را 99 درصد بنامیم. سپس دو نفر از جنبش خشمگینان اسپانیا و یك آنارشیست یونانی كلمه «ما» را اضافه كردند و بعدتر یكی از فعالان قدیمی ضد جنگ (عضو گروه مستقل «غذا و نه بمب») یك «هستیم» به آن اضافه كرد. آن‌ وقت می‌گویند با کار جمعی نمی‌توان چیزی ارزشمند ایجاد كرد! من نام‌های آنها را ذكر كردم، اما با توجه به اینكه اطلاعات پلیس دنبال سازمان‌دهندگان اولیه جنبش تسخیر وال‌استریت بود، شاید بهتر بود این كار را نمی‌كردم». میراث فلسفی و سیاسی گریبر به‌عنوان یک پژوهشگر، روشنفکر عرصه عمومی و مبارزی مادام‌العمر در راه عدالت اجتماعی که تأثیری عمیق بر فضای فکری چپ معاصر گذاشت، هنوز آن‌چنان که باید و شاید بررسی نشده است. با وجود این، امید به تغییر در وضعیت و ساختار نابرابر جهان یکی از مهم‌ترین میراثی است که او برای آیندگان به‌جا گذاشته است.شرق .                                            (  2020 - 1961) * David Rolfe Graebe
منبع: گاردین

مبانی یک دانش ناموجود

دیوید گریبر از معدود اندیشمندان آکادمیک بود که خود را صراحتا آنارشیست می‌دانست و تلاش نظری خود را معطوف به برساختن شکلی از انسان‌شناسی آنارشیستی کرد. كتاب «پاره‌های انسان‌شناسی آنارشیستی» او در سال 2004 منتشر شد. او در این کتاب در‌پی آن است تا امكانات نادیده‌گرفته‌شده‌ای را شرح دهد که انسان‌شناسی می‌تواند به‌عنوان یک رشته علمی در اختیار اندیشه آنارشیستی قرار دهد. گریبر در معرفی این کتاب می‌نویسد: «آنچه در ذیل می‌آید، سلسله‌ای از افكار، طرح‌های اولیه از نظریات بالقوه و بیانیه‌های کوچک است كه مراد از همگی آنها، نگاهی اجمالی به خطوط کلی پیکره نظریه‌ای رادیكال است که در واقع وجود ندارد، هر‌چند شاید زمانی در آینده به وجود آید. از آنجا که انسان‌شناسی آنارشیستی بنا به دلایل بسیار خوبی باید واقعا وجود داشته باشد، کار خود را با پرسش از اینکه چرا چنین چیزی موجود نیست و به همین طریق چرا شكلی از جامعه‌شناسی، اقتصاد، نظریه ادبی و علوم سیاسی آنارشیستی وجود ندارد، آغاز خواهیم کرد».(ص 8)
گریبر در نخستین بخش این رساله می‌كوشد برخی پاره‌های انسان‌شناسی آنارشیستی را جمع‌آوری كند و مضامین مشترك آنها را بررسی کند. در بخش دوم فراتر می‌رود و چارچوب نظریه‌ای اجتماعی را به تصور در‌می‌آورد كه به‌زعم او می‌تواند زمانی در آینده به وجود بیاید. او در تلاش برای پاسخ‌گویی به سؤالی که در آغاز کتاب مطرح می‌کند (چرا آنارشیست‌ها در آكادمی چنین انگشت‌شمارند؟)، از شکافی همیشگی میان دانشگاه و انسان‌شناسی آکادمیک با آنارشیسم (برخلاف رابطه دوستانه ماركسیسم و آكادمی) و نیز شکاف درونی در نظریه‌پردازی آنارشیستی یاد می‌کند و با برشمردن دانش نظری و تجربی که انسان‌شناسان در اختیار تفکر آنارشیستی قرار داده‌اند، می‌کوشد مبانی این دانش فعلا ناموجود را پایه‌ریزی کند. برای نیل به چنین مقصودی از دانش انسان‌شناسی بهره می‌گیرد تا نظراتی را در دفاع از آرمان‌گرایی، مشارکت داوطلبانه، مبارزه علیه نابرابری، دموکراسی اجماعی و نیز در نفی سرمایه‌داری، سلسله‌مراتب، دموکراسی اکثریتی و دولت مدرن ارائه کند.
فصل دوم شكل‌هایی از انسان‌شناسی آنارشیستی را كه از پیش موجود و عمدتا ریشه‌گرفته از مارل مووس و «اقتصاد هدیه» است، واکاوی می‌کند. موس به اخلاقیاتی بدیل علاقه‌مند بود. این اخلاقیات عرصه را برای تفكر در‌این‌باره می‌گشودند كه چگونه می‌توان در جوامع بدون دولت و بازار زندگی كرد. اما مهم‌ترین راهکاری که گریبر در پیش‌روی انسان‌شناسی قرار می‌دهد، «آزادسازی خیال» انسان‌شناختی است. اندیشیدن در باب جهانی دگرگونه که هرچند دشوار اما امکان‌پذیر است: «حتی فکر‌کردن به این مسئله هم کار دشواری است که زیستن در چنین جهانی که در آن هر کسی واقعا قدرت آن را داشته باشد تا برای خودش تصمیم بگیرد چه الزاماتی را در سطح فردی و در سطح جمعی در‌پی خواهد داشت، چنین افراد آزادی دوست دارند به چه اجتماعاتی تعلق داشته باشند و چه هویت‌‌هایی را برای خود برخواهند گزید. اما برقرار‌ساختن آن جهان حتی از آنچه بتوان تخیل کرد هم دشوارتر است. چنین کاری مستلزم تغییر‌دادن تقریبا همه‌چیز است. همچنین با مقاومت لجوجانه و به‌غایت خشن آنانی روبه‌‌رو خواهد بود که بیش از همه از تنظیمات موجود بهره می‌‌برند». این راهی است که به باور گریبر، آنارشیسم پیش‌روی انسان‌شناسان می‌گذارد تا با گسست از صورت‌بندی‌های پیش‌پا‌افتاده نظری، چیزی بیش از چرخ‌دنده‌ای در ماشین سرکوب سرمایه باشند. «حق با آنارشیست‌‌هاست. فکر می‌‌کنم انسان‌‌شناس‌‌ها هم باید با آنان هم‌‌داستان بشوند. ما انسان‌‌شناس‌‌ها ابزارهایی در دست داریم که می‌‌توانند اهمیت بسزایی برای آزادی بشری داشته باشند. بیاییم در برابر این ابزارها کمی مسئول‌‌تر باشیم».
گریبر چند موضوع مشخص را پیشنهاد می‌کند که انسان‌شناسی آنارشیستی باید آنها را حل‌و‌فصل کند و در کتاب به شرح مختصر هر نکته می‌پردازد: 1- نظریه دولت، 2- نظریه‌ای پیرامون موجودیت‌های سیاسی که دولت نیستند، 3- نظریه‌ای پیرامون سرمایه‌داری، 4- قدرت/جهل (یا قدرت/حماقت)، گریبر یک نظریه احتمالی راجع به رابطه قدرت نه با دانش كه با جهل و حماقت را در مخالفت صریح با نظریه قدرت و دانش فوکو بررسی می‌کند: «زیرا خشونت، و مشخصا خشونت ساختاری، آنجا که تمام قدرت در یک سو انباشته است، ایجاد جهل می‌كند» (ص 89) 5-بوم‌شناسی اتحادیه‌های داوطلبانه، 6- نظریه‌ای در باب سعادت سیاسی، 7- سلسله‌مراتب، 8- رنج و لذت: در باب خصوصی‌سازی میل: «حكمتی مشترك میان آنارشیست‌ها، اتونومیست‌ها، موقعیت‌گرایان و دیگر انقلابیون نوین وجود دارد مبنی بر اینكه نسل پیشین انقلابیون عبوس، مصمم و از‌جان‌گذشته كه جهان را فقط از منظر رنج‌هاش می‌شناسد، نهایتا خودشان فقط رنج‌های بیشتری تولید خواهند كرد» (ص 91)، 9- یك یا چند نظریه در باب از خودبیگانگی.‌
به زعم گریبر هر نظریه اجتماعی آنارشیستی باید به نحوی خودآگاه هر ردی از پیشتازباوری را بزداید: «نقش روشنفكران یقینا شكل‌دهی سرآمدانی نیست كه می‌توانند به تحلیل‌های راهبردی صحیح دست یابند و آنگاه توده‌های را به تبعیت وادارند. اما اگر نقش روشنفكران این نیست، پس چیست؟». این پرسش یكی از دلایلی است كه گریبر نام این رساله را «پاره‌های انسان‌شناسی آنارشیستی» گذاشته است زیرا حوزه‌ای است كه به نظرش انسان‌شناسی در موقعیت خوبی برای كمك قرار دارد. نه فقط بدین خاطر كه انسان‌شناسان به‌جای جامعه‌شناسان یا مورخان، اكثر اجتماعات واقعا موجود خودگردان و اقتصادهای واقعا موجود غیربازاری را در جهان مورد تحقیق و بررسی قرار داده‌اند بلكه همچنین بدین سبب كه عمل مردم‌نگاری لااقل چیزی شبیه به یك الگو، ولو الگویی ناقص و ابتدایی، از این امر به دست می‌دهد كه چگونه كنش فكری انقلابی غیرپیشتازباور می‌تواند كارساز باشد. گریبر معتقد است كه نظریه اجتماعی می‌تواند خودش را از‌طریق نوعی فرایند دموكراتیك مستقیم از نو صورت‌بندی كند: «چنین پروژه‌ای در‌واقع باید دو مؤلفه داشته باشد: یكی مردم‌نگارانه و دیگری اتوپیایی كه در گفت‌وگویی دائم با همدیگر معلق مانده‌اند».
یکی از نکات قابل‌تأملی که گریبر طرح می‌کند، این است كه تصور سنتی آنارشیستی از رویارویی خشونت‌آمیز با دولت را به چالش می‌کشد. او پروژه تحصیلات تكمیلی خود را با فرهنگ‌های قبیله‌ای در ماداگاسکار از جمله در تسیمیهتی در شمال غربی این کشور انجام داد. تسیمیهتی‌ها، هرگونه اقتدار دولتی را رد می‌کنند و جامعه خود را بر‌ساس اصولی برابری‌طلبانه سازمان می‌دهند و بدین‌ترتیب توانسته‌اند خودمختاری و فرهنگ خود را برای دهه‌ها تا به امروز ادامه دهند، نه با مقابله با دولت، بلکه با نوعی «گریز»: «آنها آنارشیست‌های شمال غرب ماداگاسكار هستند و توانسته‌اند آوازه خود را در مقام استادان گریز همچنان حفظ كنند: در دوران استعمار فرانسه، مدیران گلایه می‌كردند كه می‌توانستند نمایندگانی را برای مذاكره در خصوص تقسیم كار برای احداث جاده در نزدیكی یكی از روستاهای تسیمیهتی بفرستند، با ریش‌سفیدانی مذاكره كنند كه ظاهرا با نمایندگان هم‌داستان و همراه بودند و تنها یك هفته بعد با تجهیزات بازگردند و دریابند كه آن روستا تماما تخلیه شده است؛ تك‌تك ساكنان روستا به نزد اقوام و خویشانشان در جای دیگری از كشور نقل مكان كرده بودند». (ص 68)
در‌حالی‌که انسان‌‌شناسان بر بایگانی گسترده‌‌ای از تجربیات بشر و مجموعه‌‌ای از آزمون‌‌های اجتماعی و سیاسی که هیچ‌کس دیگری آنها را در اختیار ندارد تکیه زده‌‌اند، با وجود این‌، گریبر حجم تمام مردم‌‌نگاری‌‌های تطبیقی انجام‌شده را «شرم‌آور» می‌داند. او در پایان كتاب دوباره به پرسشی که در ابتدای کتاب مطرح کرده بود، بازمی‌گردد: اگر تأسیس دانشی آنارشیستی این همه با دانسته‌های انسان‌شناختی قرابت دارد و می‌تواند این دانش را در مسیری رهایی‌بخش به پیش برد، «چرا انسان‌‌شناسان تا‌به‌حال این کار را نکرده‌‌اند؟». به زعم گریبر انسان‌شناسی از بسیاری جهات رشته‌ای به نظر می‌رسد كه از توان بالقوه خودش می‌هراسد. برای مثال، انسان‌شناسی تنها رشته‌ای است كه این جایگاه را دارد كه در مورد نوع بشر در مقام یك كل دست به تعمیماتی بزند؛ چراكه تنها رشته‌ای است كه واقعا كل بشریت را در نظر می‌گیرد و با تمام نمونه‌های غیرطبیعی آن آشناست. باوجوداین انسان‌شناسی قاطعانه از انجام چنین کاری سرباز می‌زند و گریبر در پایان کتاب تلاش می‌کند دلایل این کوتاهی را توضیح دهد. .شرق 

طبقه و بوروکراسی در روژئاوا

دیوید گریبر/ مترجمان: مبین رحیمی و جلال‌الدین رحیمی

این مطلب شامل ترجمه‌ی یک یادداشتِ کوتاه و یک سخن‌رانی از دیوید گریبر درباره‌ی ویژگی‌های انقلاب روژئاوا است.

 

۱-چند مثال انضمامی از ضدسرمایه­‌دارانه بودن انقلاب روژئاوا­

مقدمه: چندی پیش پروفسور دیوید گریبر، انسان­‌شناسِ آنارشیست، به همراه هیئت نمایندگیِ آنگلو آمریکن، برای یک مأموریت مشاهداتی به روژئاوا رفته بود. او هنگام بازگشت با شور و شوق فراوانی از انقلاب در روژئاوا سخن گفت و به شدت از چپ­ها و آنارشیست­‌هایی که نمی­‌خواستند نسبت به جنبش آزادی‌بخش کُردها -حداقل در عمل- تعهدی داشته باشند، انتقاد کرد. البته چپ­‌های دوآتشه هم به گریبر به­‌خاطر این دفاع از روژئاوا حمله کردند و از او خواستند شواهد و مدارکی در رابطه با سویگانِ ضدسرمایه­‌داریِ انقلابِ روژئاوا ارائه کند. متن حاضر پاسخ دیوید گریبر به این خواسته است.

★★★

مدرک؟ علت این‌که من این انقلاب را ضدسرمایه‌دارانه خواندم این بود که [در روژئاوا] تک‌تکِ اشخاصی که با آن‌ها صحبت کردم اظهار کرد که ضدسرمایه‌داری است و سرمایه‌داری را دشمن نهایی انقلاب قلمداد می‌کند. بسیاری این صورت­‌بندیِ صریح را بیان می­کردند: «بدون کم کردنِ شرِ دولت، نمی­توان از سرمایه­‌داری خلاص شد، بدون ریشه‌کن کردنِ پدرسالاری نمی‌توان از شر دولت خلاص شد.»

شاید بهتر باشد به‌­جای تمسخر مردمی که واقعاً درگیر مبارزه­‌ی انقلابیِ روزانه هستند، ادبیاتِ گسترده‌ای را از نظر بگذرانید که جنبش کردها درباره‌ی این موضوع تولید کرده است. قرار نبود من در مصاحبه‌ای[۱] که به هر ترتیب فاقد پرسش درباره‌ی این موضوع بود یک تحیل اقتصادی با جزئیات ارائه کنم. اما اگر واقعاً کنجکاو هستید –فرض می‌کنم این احتمال وجود دارد که برخی از شما باشید- می­توانم یک لیست مختصر مقدماتی درست کنم.

I

قبل از انقلاب، اقتصادِ روژئاوا و به­‌خصوص اقتصادِ کانتونِ جِزیره[۲]، یک اقتصاد کشاورزیِ وابسته بود که گندم، کتان، و البته نفت خام برای فراوری در سایر نقاط کشور (در خود جزیره پالایشگاه یا پتروشیمی وجود نداشت) عرضه می‌کرد. تقریباً نیمی از اراضی و سایرِ منابع تحت مالکیت دولت بودند، اما عملاً توسط مقاماتِ حکومتیِ گوناگون به‌صورتِ ملکِ خصوصی اداره می‌شدند. گذشته از این، یک اقتصادِ بازار[۳] برای تأمین نیازهای اساسی وجود داشت که بخشِ عمده‌ی آن را بازار سیاه یا کالاهای قاچاق تشکیل می­داد. پس از انقلابِ روژئاوا، طبقه­‌یِ بورژوا تقریباً به‌کلی گریخت و ساختمان­‌ها و اراضیِ متعلق به بعثی­ها تحت کنترل همگانی قرار گرفتند و بین کمون­های محلی، که در سطح هر محله­ وجود دارند و در راستای خطوطِ دموکراسیِ مستقیم سازمان یافته­‌اند، و شهرداری­‌هایی که توسط نمایندگان منتخب کمون­‌ها ادره می­‌شوند توزیع شدند. این­ [دارایی‌های عمومی] به پروژه­‌های گوناگون، از آکادمی­‌های آموزشِ همگانی گرفته تا تعاونی­‌ها[۴]، تخصیص داده شده‌اند. هم‌چنین تلاش شده تا پتروشیمی‌ها، پالایشگاه­ها، کارخانه­‌های فرآوریِ لبنیاتِ و مانند این‌ها تحت اداره‌ی عمومی ایجاد شوند تا مواد خامی را فرآوری کنند که در گذشته به کارخانه‌های سایرِ بخش‌های سوریه فرستاده می‌شدند.

II

نظام دانشگاهی [در روژئاوا] یکی از بخش‌های کلیدی در استراتژی اقتصادی است. شش هفته دوره­‌یِ آموزشیِ فشرده در اشکال گوناگونِ تخصص ارائه می‌­شود، که در گذشته توسط بعثی­‌ها به انحصار درآمده و تا حد زیادی نوعی از اداره با حاکمیتِ متخصصان بود. به­‌منظور جلوگیری از ظهور طبقاتِ­ تکنوکرات، یک استراتژی آگاهانه با هدف حرفه‌زدایی[۵] از دانش در کار است. آکادمی­‌های اقتصادی نه­‌تنها دانش فنی را تعلیم می­‌دهند، بلکه علاوه بر آن روی مدیریت جمعی[۶] تأکید دارند و می‌کوشند چنین مهارت‌هایی را به کسر هرچه ‌بزرگ‌تری از جمعیت اشاعه دهند.‌

III

هدف این است که تعاونی‌­ها مستقیماً در ارتباط با یکدیگر قرار داده شوند تا در نهایت استفاده از پول در بخش تعاونی از میان برداشته شود.

IV

علاوه بر مجموعه­ه‌ای اشتراکی[۷] و بخشِ تعاونی، یک بخشِ «اقتصاد باز»[۸] در روژئاوا وجود دارد، که شامل اقتصاد بازارِ موجود نیز می­‌شود. با این حال، این بخش اکنون با هدف مداخله برای اجرای سقف قیمت روی هر چیزی که یک کالای ضروری قلمداد می‌شود، تحت نظارت نهاییِ کمون­های محلی قرار گرفته است. از آنجایی که روژئاوا در یک تحریم اقتصادی سخت به­‌سر می­‌برد، در واقع بیش‌تر کالاهای موجود در بازارها از سایرِ نقاط قاچاق می­‌شوند، بنابراین جای تعجب نیست که [این مدیوم] عمدتاً در دست بخش خصوصی باقی مانده است. ضروریات اصلی (عمدتاً گندم و بنزین که در سطح محلی تولید می­‌شوند) توسط یک هیئت مرکزی و به گونه­‌ای رایگان در بین کمون‌های محلی و مجموعه­‌های اشتراکی، توزیع می­‌شوند.

V

در مورد اتحادیه‌­های کارگری سؤال کردیم، اما گفته شد از آنجایی که بخش «اقتصادِ باز»، اساساً تجاری است و متشکل از مغازه‌­های کوچک، یا حتی مردمی که چیزهایی را در مقابل خانه‌­های‌­شان می­فروشند، و تقریباً تمامیِ تولید در اختیارِ مجموعه­‌های اشتراکیِ تحتِ مالکیتِ کارگران قرار دارد؛ این بحث [یعنی بحثِ اتحادیه‌ها] اولویت ندارد. با این حال، یک اتحادیه­‌ی زنان وجود دارد که فعالانه برای حقوق کار مراقبتی[۹]، چه مزدی باشد و چه نباشد، سازمان‌دهی شده است.

VI

البته تعدادی سرمایه‌دارِ بومی وجود دارند که دارایی‌شان مصادره نشده است؛ بعضی از آن‌ها حتی بخشی از «حکومتِ خودگردانِ» رسمی هستند؛ ادبیاتی که برای توجیه وجود آن­ها به­‌کار می‌­رفت این بود که هدف انقلاب «دگرگون‌سازیِ زمینه‌ای که به آن‌ها امکانِ عمل کردن می‌دهد» از طریق متحول ساختنِ شیوه‌ی عملکردِ اقتصاد به‌مثابه یک کل، و تغییر ساختارِ قدرتِ سیاسی با هدفِ ناممکن ساختنِ معاوضه‌ی مزیت اقتصادی با نفوذ سیاسی است، تا نهایتاً در بلندمدت نتوانند به عملِ خود به‌مثابه سرمایه‌دار ادامه دهند.

VII

ابعاد نابه­‌هنگامِ گفتمان طبقاتی در روژئاوا، این ایده است که پرولتاریای اصلی را خودِ زنان تشکیل می­‌دهند (در این‌جا مبنای استدلال ایدئولوژی آلمانی و غیره بود) و تفاوت­‌های طبقاتی میان مردان، کم‌تر شامل حال زنان می­‌شود. این استدلال با صورت­‌بندیِ سرمایه­‌داری وابسته به وجود دولت است و دولت هم به وجود پدرسالاری وابسته است قرین است. به‌نظرِ آن‌ها نابودیِ چیزی که «مدرنیته­‌یِ سرمایه­‌داری»[۱۰] خوانده می­‌شود تنها با حمله‌ی هم‌زمان به هر سه‌ی این‌ها امکان­‌پذیر است. برای نمونه، به خانواده به مثابه مکانِ اولیه‌ی تولید نگریسته می­‌شود، چون تولید در درجه‌ی اول تولید انسان‌ها و تنها در درجه‌ی دوم تولید ثروتِ مادی است (وارونه‌سازیِ ایده­‌یِ تولید و بازتولید اجتماعی)، و به زنان به مثابه اصلی‌ترین طبقه‌ی تحتِ استثمار درونِ این سیستم؛ راه­‌حلی که آن­ها می‌کوشند اجرا کنند عبارت است از تضعیف هم‌زمانِ امکانِ بازتحمیلِ اقتدار دولتی و پدرسالاری با استفاده از بازگرداندن ابزارِ قدرت قهری به کمون­‌های محلیِ مستقیماً دموکراتیک (نیروهای امنیتی به گروه‌های کاریِ «وفاقِ عمومی و صلحِ» هر کمون جواب پس می­‌دهند نه به «حکومتِ» رسمی) و کسب اطمینان از این که هم خودِ نیروهای امنیتی و هم کمون‌ها متشکل از زنان باشند. تاکید بر آموزش نظامی و تسلیحاتیِ زنان، صرفاً یک ضرورتِ ناشی از شرایطِ جنگی نیست؛ در واقع مردم اصرار دارند که این بخشی کلیدی از چگونگی درکِ آن­ها از یک پروژه‌ی ضدسرمایه­‌داریِ گسترده­‌تر برای دگرگونیِ تولیدِ اجتماعی است، پروژه­ای که امکان بازسازیِ نظام اقتصادیِ بالابه­پایینِ سرمایه­‌داری را از میان می‌برد. منبع : سایت پروبلماتیما

 

این فهرست فقط برای شروع مناسب است. موارد بسیار بسیار بیش‌تری وجود دارند.

 

★  این یادداشت ترجمـه­‌ای اسـت از:

– Graeber, David (2014), “Some concrete examples of how the Rojava revolution is anticapitalist”, Anarchist Writers.

 

 ***

۲-بازاندیشیِ مقاومت

درهم‌شکستنِ طبقه و بوروکراسی در انقلاب روژئاوا

از من خواسته شده است که درباره بوروکراسی، طبقه و خطرهای تهدیدکننده‌ی انقلاب در روژئاوا صحبت کنم. من فکر می­کنم این [موضوع] بسیار مهم است، زیرا اگر بخواهیم درباره‌ی کورسوهای امید در شرایط تاریخی‌مان صحبت کنیم، احتمالاً [روژئاوا] مهم­ترین موضوع است. احتمالاً انقلاب در روژئاوا مهمترین چیزی است که از زمان حوادث اسپانیا در دهه‌ی ۱۹۳۰ به بعد روی این سیاره اتفاق افتاده. این یک فرصت عالی است. در واقع، اکنون انقلاب در روژئاوا بیش از انقلاب اسپانیا تداوم یافته و توانسته خود را حفظ کند. فکر می­کنم هم‌زمان با برداشته شدنِ تحریم‌ها، سروکله‌ی مشکلات مشخصی پیدا می‌شود که باید با آن­ها مقابله کرد، و من تصور می­کنم که مردم به این مسائل فکر می‌کنند. اما به نظر من شناخت دقیقِ خطری که با آن مواجه هستیم -آن‌هم در نامحسوس‌ترین اشکالِ آن- اهمیت زیادی دارد.

مشخصه‌ی اصلیِ تجربه‌ی­ شخصی من در «جنبش­ عدالت جهانی» و «جنبش اشغال وال استریت» درکِ تدریجیِ این واقعیت بود که هر دوی این جنبش­ها علیه بوروکراسی بودند، و این‌که خود سرمایه­داری به شکلی فزاینده داشت اشکال بروکراتیک‌تری پیدا می‌کرد. من گمان می­کنم نخستین بار هنگام اعتراض به چیزی که در آن زمان «جهانی‌سازی» نامیده می‌شد این واقعیت را دریافتیم. البته حرکت موسوم به «جنبش ضدجهانی‌سازی[۱۱]» در واقع یک جنبشِ ضدِ جهانی‌سازی نبود. ما خود را «جنبشِ جهانی‌سازی» می‌نامیدیم، و این جنبش را تلاشی برای زدودنِ واقعیِ مرزها و همبستگی انسانیِ واقعی علیه سیستمی قلمداد می‌کردیم که خود را پشتِ نقابِ جهانی‌سازی پنهان کرده بود، و در واقعیت در حال ایجاد مرزهای هردم مستحکم‌تری در مقابل حرکت آزادانه‌ی انسان‌ها و ایده‌ها بود تا سرمایه بتواند آزادانه حرکت کند و از آن مرزها بهره‌برداری کند. با گذشت زمان، متوجه شدیم چیزی که واقعاً با آن مواجه بودیم نخستین بوروکراسی اداری جهانی[۱۲] بود، یعنی مجموعه‌ی نهادهایی که بیش‌تر مردمِ آمریکا حتی از وجود آن‌ها نیز بی‌خبر بودند، مانندِ صندوق بین­المللی پول، سازمان تجارت جهانی و بانک جهانی، و تارعنکبوتِ یک‌پارچه‌ای که میانِ این نهادها و شرکت­های فراملیتی، امور مالی بین­المللی، و هم‌چنین NGOها تنیده شده است. اساساً برای نخستین بار در تاریخِ بشر، یک بوروکراسی اداری سیاره­ای[۱۳] شکل گرفته بود که کاملاً فاقد پاسخ‌گوییِ دموکراتیک بود. ما می‌کوشیدیم عملکرد این نظام را برملا کنیم. به همین خاطر، وقتی صندوق بین­المللی پول یا بانک جهانی اجلاس برگزار می‌کردند، جشنواره­های عظیمی علیه سرمایه­داری به‌پا می‌شد، تا حدی فقط برای این‌که به وجود افرادی که واقعاً جهان را اداره می‌کردند اشاره شود. ما می‌کوشیدیم با ایجاد الگوی خاصِ خودمان از شکلی که دموکراسیِ واقعی ازپایین­به­بالا[۱۴] می‌تواند به خود بگیرد، [با این شبکه] مبارزه کنیم. اگر با ۱۰ سال جهش‌به‌جلو به جنبش اشغالِ وال‌استریت نگاه کنیم، درمی‌یابیم که این جنبش نیز به نحوی [با جنبشِ جهانی‌سازی] همانند بود. این‌بار هم هنگام شروع جنبش این‌گونه به مسئله فکر نمی‌کردیم، اما گذشت زمان به شکلی فزاینده آشکار کرد که در حال مبارزه با چیزی بسیار مشابه [یعنی با همان شبکه] هستیم. مثلاً ایده‌ی «یک‌درصد»: یک‌درصد کسانی بودند که تمام مزایای رشد اقتصادی را درو کرده بودند، اما علاوه بر این، تمام مشارکت سیاسی را نیز قبضه کرده بودند: چیزی در حدود ۹۹% مشارکت سیاسی را ۱% از جمعیت انجام می‌داد. این افراد عملاً سیستم سیاسی را خریده بودند. مشخصاً، نظام سیاسی آمریکا چیزی نیست جز یک سیستم رشوه‌خواریِ نهادینه‌شده. این اشخاص موفق شده بودند ثروت خود را به قدرت تبدیل کنند و بار دیگر این قدرت را به ثروت مبدل سازند. آن‌ها به صورت مستمر موقعیت‌هایی خلق می‌کردند تا بتوانند از حکومت به مثابه‌ی آپارتوسی برای استخراج ثروت استفاده کنند. به این‌ ترتیب، خود سرمایه‌داری داشت به گونه‌ای متفاوت عمل می‌کرد. سودِ حاصل از تجارت –چه برسد به تولید- در شرکت‌های بزرگِ وال‌استریت کم‌تر و کم‌تر می‌شد و سود حاصل از بخش مالی هرچه بیش‌تر افزایش می‌یافت، و البته بخش مالی معنایی ندارد جز بدهیِ بقیه‌ی مردم. بدهی‌ها باید از خلال سیاست، یعنی با سیاست‌گذاری‌های هدفمند، خلق می‌شدند. پس اساساً، بوروکراسی داشت به عنوان وسیله‌ی استخراج مازاد سرمایه‌دارانه[۱۵] مورد استفاده قرار می‌گرفت. به این ترتیب ما یک نظام جهانی داریم که بدهی و سایر وسایل استخراجِ منابع را خلق و نگهداری می‌کند، و خارج از قلمروِ هرگونه پاسخ‌گویی دموکراتیک قرار دارد.

وقتی دو سال پیش از روژئاوا بازدید کردم، دریافتم که این بحث بسیار مهم است، زیرا آن‌جا نیز بوروکراسی‌های مشابهی وجود دارد. به سرعت برای من روشن شد که در این منطقه نوعی بازی در کار است. این بازی به میانجیِ بوروکراسیِ شرکت‌ها، بوروکراسیِ نظامی و هم‌چنین بوروکراسی‌های انسان‌دوستانه –که بخشی از همان تارعنکبوت هستند- انجام می‌شود. اساساً این بازی عبارت است از خلق تصاویری از ترور و رنج‌های بشری. پس نوعی بازاریابی برای تصاویر ترسناک یا جریحه‌دارکننده در کار است، که سپس به‌گردش در می‌آیند. نهایتاً از این تصاویر برای دریافت تسلیحات، پشتیبانی، پول و کنترل منابع –از همه مهم‌تر نفت- استفاده می‌شود. پس کل سیستم نوعی سلسله‌مراتب بالابه‌پایین[۱۶] است برای بازتوزیع منابع. [مثلاً] اگر به باشوور در عراق بروید، این واقعیت را با وضوح بسیار مشاهده می‌کنید. این بازی را داعش و حکومت‌های گوناگون به طرق مختلف، و همه از طریق رسانه‌ها، بازی می‌کنند. برای مثال آشکار است که داعشی‌ها فیلم‌های هالیوودی بسیار زیادی دیده بودند. آن‌ها تلاش زیادی می‌کردند تا تصویری را خلق کنند که غربی‌ها از بزرگ‌ترین شرِ ممکن در ذهن دارند. همه‌ی این‌ها بخشی از یک بازیِ دست‌کاریِ تصاویر بود. وقتی با فعالان جنبش آزادی‌بخش کردها صحبت می‌کردم، چیزی که توجهم را جلب کرد این بود که سؤال اساسیِ آن‌ها این است که چگونه می‌توان بازیِ متفاوتی خلق کرد و چگونه می‌توان از این محدوده‌ها فراتر رفت. از صمیم قلب مکالمه‌ای را به یاد می‌آورم که با نیلوفر کوچ[۱۷] درباره‌ی نفت انجام دادم. در روژئاوا مقادیر زیادی نفت وجود دارد. در حال حاضر، آن‌ها نمی‌توانند این نفت را صادر کنند زیرا یک تحریم وجود دارد. نیلوفر گفت ما می‌توانیم نفت را بفروشیم و وارد شبکه‌هایی شویم که بقیه در چارچوب آن‌ها عمل می‌کنند. اما شاید با نفت بتوان کارِ دیگری کرد. شاید بتوان آن را به عنوان یک هدیه بخشید. این نوع خلاقیت تلاش می‌کند خود از شرایط بازی رها سازد. اساساً مضمون این انقلاب همین است. این نوع خلاقیت باعث شد دریابم در روژئاوا چه اتفاقی در حال رخ دادن است. با کمال تعجب، در روژئاوا افرادی را دیدم که معتقداند محاصره، با این‌که به لحاظ اثرات انسانی فاجعه‌بار است، از جهات مشخصی یک مزیت به‌شمار می‌آید. با اندیشیدن به این مسئله، دریافتم که به‌واقع این یکی از بزرگ‌ترین مشکلاتی است که جنبش‌های انقلابی با آن مواجه هستند. به این ترتیب، توانستم تجربیات خودم را از نو در پرتو آن ارزیابی کنم. چگونه باید با انبوهه‌ی نهادهای بوروکراتیک بزرگ‌تر که بر زور قاهر مبتنی‌اند، و در حال حاضر اساساً عصاره‌ی حیات و تاروپودِ سرمایه‌داری هستند ادغام شد؟ برای دریافت منابع باید در آن‌ها ادغام شد، اما در عینِ حال، باید ساختارهایی داشت که تضمین کنند منطق این نهادها بر جنبش چیره نمی‌شوند و کنترل آن را به‌دست نمی‌گیرند. من متوجه شدم که در روژئاوا دقیقاً برای همین هدف تلاش می‌کنند. در آن‌جا اساساً دو ساختار قدرت وجود دارد. اول تشکیلاتِ خودگردان[۱۸] که دقیقاً مثل یک حکومت عمل می‌کند: پارلمان، هیئت وزیران و [به صورت کلی] آپاراتوس رسمی حکومت را دارد. دوم ساختارهای پایین‌به‌بالا، و ساختارهای گوناگون کنفدرالیسمِ دموکراتیک با سه لایه‌ی مختلف نمایندگی از شوراهای سطح پایین به سطوح بالاتر. به این ترتیب، در ابتدا بسیاری از ما، زمانی که به قانون اساسی نگاه می‌کردیم، [به نظرمان می‌رسید که] مشخصاً ضددولت نیست، بلکه دقیقاً شبیه یک دولت است. خیلی‌ها به‌شدت منتقدِ آن بودند. اما بعداً، زمانی که به آن‌جا رسیدیم دریافتیم که اساساً دو ساختار وجود دارد. ساختارِ بالابه‌پایین برای سروکله‌زدن با خارجی‌ها کاملاً ضروری است. در عینِ حال، مردم اصرار داشتند که آن‌چه مشاهده می‌کردیم یک پروژه‌ی دولتی نیست، به این علت که هر کسی که اسلحه در اختیار دارد، یعنی هر کسی که واقعاً دارای قدرت قهری است، به ساختارهای پایین‌به‌بالا پاسخ‌گو است، نه به ساختارهای بالابه‌پایین. نکته‌ی کلیدیِ انقلاب روژئاوا اساساً یک موقعیتِ قدرتِ دوگانه است. ممکن است این موقعیت در تاریخ منحصربه‌فرد باشد، موقعیتِ قدرت دوگانه‌ای که در آن افراد یک‌سانی هر دو بخش را برپا کرده‌اند.

این واقعیت را بیش از هر زمان، هنگامی که در قامشلی بودم دریافتم. در قامشلی، یک بخش هنوز تحت کنترل حکومت بود: خیابان و اداره‌ی پست (که فکر می‌کنم مرکزِ حکومت بود). اما از همه مهم‌تر، آن‌ها تردد هوایی را کنترل می‌کردند. من مدتی به این موضوع فکر کردم و دریافتم که این کاملاً عاقلانه است، زیرا وقتی فقط یک فرودگاه داشته باشید، چه استفاده‌ای از آن می‌توانید بکنید؟ اگر دو فرودگاه داشته باشید می‌توانید به صورت رفت‌وبرگشت بین آن‌ها پرواز کنید. با یک فرودگاه نمی‌توان به جایی پرواز کرد، برای این‌که اگر بخواهید به جایی پرواز کنید، باید یک‌سری معاهداتِ بین‌المللی را تماماً امضا کنید. باید موافقت‌نامه‌های امنیتی، ایمنی، و انواع گوناگونی از موافقت‌نامه‌های تجاری داشته باشید. در واقع چنین چیزی غیرممکن است، مگر این‌که شما یک دولت باشید. این امر نشان می‌دهد که همه‌ی این سازوکارهای بوروکراتیک به واقع در وهله‌ی نخست خوب و ضروری هستند –کسی نمی‌خواهد هواپیماها سقوط کنند، و همان‌طور که می‌دانید مردم روژئاوا نگرانی‌های امنیتی خاصی دارند، زیرا اگر هواپیماها پرواز کنند بسیاری تلاش خواهند کرد آن‌ها را منفجر کنند. با این حال همه‌ی این معاهدات بین‌المللی شکلِ خاصی را فرض می‌گیرند: آن‌ها فرض می‌کنند شما یک دولت هستید، و اگر مانند یک دولت عمل نکنید با شما معامله نمی‌کنند. پس عملاً لازم است یک غشاء ساخته شود، نوعی ساختار میان همه‌ی اشکال سازمانی که می‌توانند در نهادهای بین‌المللی، که شکل دولتی را تحمیل می‌کنند، ادغام شوند از یک‌سو، و تجربه‌ی مستقیماً دموکراتیک پایین‌‌به‌بالا که مایه‌ی حیاتی است که روژئاوا را تا این حد درخشان و به لحاظ تاریخی امیدوارکننده ساخته است از سوی دیگر. بیش‌تر نزاع‌هایی که من زمانی که به دنبال نقاط تنش‌زا و موضوعاتی که مردم درباره‌ی آن‌ها بحث می‌کردند می‌گشتم شاهد بودم، همیشه به این موضوع ربط داشت. به دو مورد اشاره می‌کنم که در آن زمان توجهم را جلب کردند. یکی زمانی بود که با چیزی شبیه به وزارت اقتصاد (یادم نیست عنوان دقیق آن چه بود، افرادی که مسئول هماهنگیِ امورِ اقتصادی بودند) صحبت کردیم. آن‌ها درباره‌ی تأثیرات مخرب محاصره، ضرورت دسترسی به انرژی، تمایل به ایجاد روابط بین‌المللی گوناگون صحبت کردند. این کاملاً عاقلانه بود، زیرا آن‌ها در شرایط اقتصادیِ وخیمی قرار داشتند. اما بعدها ناظم، که از یک سال قبل به نمایندگی از ما در آن‌جا حضور داشت و با افراد مشابهی صحبت کرده بود، گفت: «عجب! این کاملاً با چیزی که ما دفعه‌ی قبل شنیدیم متفاوت است! دفعه‌ی قبل که ما این‌جا بودیم، گفته شد که محاصره به نوعی یک موهبت با لباس مبدل است، زیرا به ما امکان می‌دهد نهادهای اتونومی خلق کنیم تا خودبسنده شویم». متوجه شدم که این یک نقطه‌ی تنش است. کسانی بودند (انسان‌هایی بسیار تحصیل‌کرده، بالغ و دنیادیده) که روژئاوا را درون شبکه‌ای از انواع متفاوتِ روابط اقتصادی، سیاسی و اجتماعی با دنیای بیرون می‌دیدند. آن‌ها استدلال می‌کردند که بعضی چیزها شدیداً مورد نیاز هستند. برای این‌که زیرساخت ویران نشود، جایگزینی قطعات چیزهای خاص ضرورت دارد. در آنِ واحد گروه‌های دیگری بودند که می‌گفتند این بهایی معقول است که برای داشتنِ آزادیِ خلقِ تجربه‌ی اتونوم باید پرداخته شود. یکی از گردهم‌آیی‌هایی که در آن مشارکت کردیم، دومین نقطه‌ای بود که در آن دیدم مردم بر سر چیز مهمی بحث می‌کنند. مشخص بود که این گردهم‌آیی‌ها تعیین‌کننده هستند، زیرا اغلب پیش می‌آمد که مردم بسیار عصبانی شوند و بر سر یک‌دیگر فریاد بزنند. بنابراین، واضح بود که این مجمع [صرفاً] دموکراسیِ نمایشی نیست. چیزی که برای مردم بیش‌ترین برانگیزانندگی را داشت به آسایش مربوط بود. آسایش تقریباً معادل پلیس است، یعنی [متولی] امنیت داخلی. موردی وجود داشت که باعث شده بود یکی از افراد را احضار کنند. به خاطر ندارم دقیقاً مشکل چه بود. فکر کنم کسی بود که مظنون به احتکار شکر بود. می‌خواستند افرادی را برای تفتیش یک خانه مأمور کنند. عضوی از آسایش که به این کمیته‌ی محلیِ امنیتِ مجمع دموکراتیکِ محلی احضار شده بود گفت که نمی‌تواند بدون هماهنگی با افسر فرمانده‌اش و کسب اجازه این کار را انجام دهد. حضار بسیار ناراحت شدند و به او گفتند که این یک ساختار بالابه‌پایین نیست، آن‌ها کمیته‌ی محلی هستند و عضو آسایش در واقع به آن‌ها پاسخ‌گوست. سپس درباره‌ی این صحبت کردند که شاید لازم باشد یک نشان یا نوعی کلاه طراحی کنند تا به این افراد یادآوری شود که در حقیقت باید به اعضای کمیته پاسخ‌گو باشند [نه به افسران فرمانده]. بنابراین از قبل نوعی آگاهی عمیق نسبت به خطرات منطقِ بالابه‌پایین و تبدیل شدن به چیزی شبیه به یک دولت، و این‌که باید مدام گوش‌به‌زنگ بود تا چنین اتفاقی نیفتد، وجود دارد. من فکر کردم که این مسئله بی‌نهایت مهم است زیرا نشان می‌دهد که چه چیزی واقعاً در خطر است. فشار شدیدی از بالا برای ادغام در نظام بزرگ‌تر وارد می‌شود. شما مجبورید روابط بین‌المللی داشته باشید. اما در همین حین، [نهادهای بین‌المللی] بدونِ وقفه خواهند کوشید منطق خاصی را اشاعه دهند که فرض می‌کند امور از بالا اداره می‌شوند نه از پایین. نکته‌ی دیگر این‌که پس از بازگشت، به گزارش‌های حقوق بشر در روژئاوا نگاه کردم. دیدبان حقوق بشر گزارش نسبتاً منتقدانه‌ای نوشته است. یکی از انتقادات گزارش این بود که [در روژئاوا] استانداردهای جهانیِ محاکم قضایی برآورده نمی‌شوند. فکر کردم این بسیار گویاست، زیرا در واقع آن‌ها در تلاش‌اند نوعی سیستم عدالت اساساً متفاوت و پایین‌به‌بالا خلق کنند که بر اصول عدالت ترمیمی بر اساسِ اتفاق آرا مبتنی است و انگاره‌های انتقام و کیفر را از میان برمی‌دارد. همه‌ی این‌ها بسیار زیباست و تجربه‌ی تاریخیِ مهمی به شمار می‌رود، ولی باز هم بنا به استانداردهای جهانی، نقض حقوق بشر به‌حساب می‌آید. چیزی که فعالان حقوق بشر در تلاش‌اند تا به انجام برسانند ایجاد حفاظ‌های امن در مقابل قدرت دولتی است، اما این حفاظ‌ها وجود قدرت دولتی را فرض می‌گیرند. بنابراین از نقطه‌نظرِ آن‌ها، حذف کامل قدرت دولتی به همان اندازه نقض حقوقِ بشر است که وجود قدرت دولتی نامحدود و مستقیم. فکر می‌کنم این مورد هم مانند مورد وزیران اقتصاد نشان می‌دهد که افراد بی‌نهایت خوش‌نیت می‌توانند در ورود مجدد منطق دولت نقش هم‌دست ایفا کنند و کل پروژه را به‌خطر بیندازند.

در پایان، پس از این‌که ده روز آن‌جا بودیم (که مدت زیادی نیست)، از ما خواسته شد تا انتقادات خود را بیان کنیم، یعنی بگوییم چه کارهایی را می‌توان بهتر انجام داد و مراقب چه چیزهایی باید بود. ما رایزنی کردیم و به یک لیست رسیدیم. یک مسئله خطر ظهور سیاستمداران بود: وقتی یک سیستم متشکل از نمایندگان دارید، [کارِ آن‌ها] بسیار زمان‌بر است. هر کسی نمی‌تواند این کار را انجام دهد. پس چطور می‌توان تضمین کرد که افراد خاصی به متخصصان سیاسی بدل نشوند و طبقه‌ی سیاسی ظهور نکند؟ مسئله‌ی دیگر این بود که چگونه می‌توان میان ساختارهای پایین‌به‌بالا و ساختارهای بالابه‌پایین یک غشاء ایجاد کرد، تا تضمین شود که این نوع بسیار خیرخواهانه ولی در عینِ حال خطرناک و خزنده‌ی بوروکراتیزاسیون [در کل ساختار] رسوخ نمی‌کند. نهایتاً، مسئله‌ی طبقه‌ی اجتماعی: وقتی هنگام صحبت با مردم در روژئاوا به طبقه اشاره می‌کردیم، بخش بزرگی از واکنش چیزی شبیه به کلافگی بود. «دوباره نه! واقعاً نمی‌خواهم بار دیگر درباره‌ی این‌که آیا دهقان‌ها واقعاً پرولتاریا هستند یا نه بحث کنم». [به نظر خیلی‌ها] این مباحثات مارکسیستیِ قدیمی بسیار نخ‌نما و نامربوط هستند. من با این نظر موافقم. اما فکر می‌کنم اگر مسئله‌ی طبقه‌ی اجتماعی کلاً کنار گذاشته شود، به همان اندازه خطرناک خواهد بود. اگر رهیافت کسی مانند پیر بوردیو را اتخاذ کنیم، خواهیم دید که انواع متفاوتی از سرمایه وجود دارد: سرمایه‌ی اقتصادی (که تا حد زیادی می‌توان بر آن نظارت کرد)، و علاوه بر آن سرمایه‌ی اجتماعی و فرهنگی. افراد خاصی وجود دارند که از ارتباطات بین‌المللی برخوردارند و هم‌چنین (تقریباً به شکلی طبیعی) می‌دانند با موقعیت‌هایی مشخص چگونه باید برخورد کنند، در نهایت، این افراد از خلال روابط‌شان با دنیای بیرونی، سلسله‌مراتب‌ها را از نو ایجاد می‌کنند. به نظر من یکی از مهم‌‌ترین مسائل این است که دقیقاً چگونه باید از این اتفاق جلوگیری کنیم. ما دقیقاً مشابهِ این مشکل را در هر دو جنبشی که درباره‌ی آن‌ها صحبت کردم داشتیم، هم در جنبش عدالت جهانی و هم در جنبش اشغالِ وال‌استریت. گرایشی در کار بود برای بوروکراتیزاسیونِ داخلی. افراد با فرآیندها و اصول به گونه‌ای برخورد می‌کردند که گویی قاعده هستند، و در مواجهه با آن‌ها باید از مجموعه‌ی قواعدِ مدونی پیروی کرد. هرچه بیش‌تر این اتفاق می‌افتاد، احساس می‌کردیم کسانی که دارای زمینه‌ی طبقاتِ متوسط یا بالا هستند احساس راحتیِ بسیار بیش‌تری می‌کنند، و کسانی که زمینه‌ی معمولی‌تری دارند معذب می‌شوند و میتینگ‌ها را ترک می‌کنند. این برای هر جنبشِ اجتماعی یک خطر دائمی است، مگر این‌که عمیقاً درباره‌ی آن خودآگاه باشیم. بنابراین گمان می‌کنم که در روژئاوا، به شکلی تناقض‌آمیز، محاصره اجازه داده است نوع جدیدی از جامعه ظاهر شود. اما چالش‌های واقعی وقتی آشکار می‌شوند که امور به‌پیش روند. باید راه‌هایی پیدا کنند تا این انرژی زیبای پایین‌به‌بالا حفظ شود، بدون این‌که بوروکراسیِ خزنده کنترل امور را به‌دست گیرد. می‌خواستم این را به عنوان یک مسئله مطرح کنم. گمان می‌کنم مهم است که به آن فکر کنیم.

ویراست سخنرانی دیوید گریبر در کنفرانس:

Challenging Capitalist Modernity III:

Uncovering Democratic Modernity ― Resistance, Rebellion and Building the New.

DAY II: David Graeber – Re-Thinking Resistance: Smashing Bureaucracies and Classes (2017) KONTEXT-TV

[۱] مصاحبه‌ی «نه، این یک انقلاب واقعی است!».

[۲]. Cizire

[۳] bazaar

[۴] cooperatives

[۵] deprofessionalization

[۶] cooperative management

[۷] collectives

[۸]. open economy

[۹] caring labor

[۱۰]. capitalist modernity

[۱۱] Anti-Globalization Movement

[۱۲] global administrative bureaucracy

[۱۳] planetary administrative bureaucracy

[۱۴] bottom-up

[۱۵] capitalist surplus

[۱۶] top-down

[۱۷] ریاست مشترک «کنگره‌ی ملیِ کردستان».

[۱۸] Self-administration

 

انقلاب‌های برعکس

نویسنده: دیوید گریبر / مترجم: مصطفی آقایی

 

«تمامِ قدرت ازآنِ تخیل‌ورزی.»

«واقع‌بین باش، و غیرممکن را مطالبه کن…»

هرکسی که درگیرِ سیاستِ رادیکال است این عبارات را هزار مرتبه شنیده. معمولاً، دفعه‌ی اولی که آدم با آن‌ها مواجه می‌شود افسون می‌کنند و برمی‌انگیزانند، سپس چنان تکراری می‌شوند که پیشِ‌پاافتاده به‌نظر می‌رسند، یا در پس‌زمینه‌ی پرسروصدای زندگیِ رادیکال گم می‌شوند. تقریباً هیچ‌وقت موضوعِ تأمل نظری جدی قرار نمی‌گیرند.

به‌نظرِ من در مقطعِ تاریخیِ فعلی، قدری تأملِ این‌چنینْ فکرِ بدی نیست. به‌هرصورت، در لحظه‌ای به‌سر می‌بریم که تعاریفِ پذیرفته‌شده مغشوش شده‌اند. کاملاً ممکن است که در آستانه‌ی یک لحظه‌ی انقلابی، یا مجموعه‌ای از لحظات انقلابی قرار داشته باشیم، ولی دیگر هیچ ایده‌ی شفافی درباره‌ی معنای این چیزها نداریم. به‌همین‌خاطر، این مقاله محصول تلاشی مداوم برای بازاندیشیِ واژه‌هایی چون واقع‌گرایی، تخیل، بیگانگی، بوروکراسی و خودِ انقلاب است. [آن‌چه می‌خوانید] ثمره‌ی حدودِ شش سال کار کردن در جنبشِ جهانی‌سازیِ بدیل[۱]، مخصوصاً در رادیکال‌ترین بخشِ آن، یعنی عناصر آنارشیست و معطوف به کُنشِ مستقیم است. آن را یک گزارشِ نظری مقدماتی فرض کنید. علاوه بر چیزهای دیگر، می‌خواهم بپرسم: چرا این واژه‌ها، که برای اکثر ما مباحثاتِ به‌فراموشی‌سپرده‌شده‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰ را یادآوری می‌کنند، هنوز در چنین محافلی طنین‌انداز هستند؟ چرا ایده‌ی هر دگرگونیِ اجتماعیِ رادیکال تااین‌اندازه «غیرواقع‌گرایانه» به‌نظر می‌رسد؟ وقتی هیچ‌کس انتظار گسستی یگانه و عظیم از ساختارهای قدیمیِ سرکوب را ندارد، معنای انقلاب چیست؟ با این‌که به‌نظر می‌رسد این پرسش‌ها با یک‌دیگر متجانس نیستند، به‌گمانِ من پاسخ‌ها به‌یکدیگر مربوط‌اند. اگر در مواردِ پرشماری به‌نظر می‌رسد که از کنارِ پیکرهای نظریِ موجود عبور می‌کنم، کاملاً تعمدی است: تلاش می‌کنم ببینم که آیا می‌توان براساسِ تجربیاتِ این جنبش‌ها و جریان‌های نظریِ الهام‌بخشِ آن‌ها شروع به ساختنِ چیزی جدید کرد [یا نه]. خلاصه‌ی استدلال‌ام این است:

۱- نظرگاه‌های سیاسیِ راست و چپ، بیش از هرچیز بر مفروضاتِ متفاوتی درباره‌ی واقعیاتِ نهایی قدرت مبتنی هستند. راست در هستی‌شناسیِ سیاسیِ خشونت ریشه دارد، [هستی‌شناسی‌ای] که در آن واقع‌بین‌بودن یعنی درنظرگرفتنِ نیروهای تخریب. در پاسخ، چپ مستمراً انواعِ گوناگونی از هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی را ارائه کرده است، که در آن نیروهایی که واقعیاتِ نهایی قلمداد می‌شوند و باید آن‌ها را درنظرگرفت نیروهایی هستند که چیزها را به‌وجود می‌آورند (نیروهای تولید، خلاقیت، و غیره).

۲- نابرابری‌های سیستماتیکی که با تهدیدِ زور پشتیبانی می‌شوند – خشونتِ ساختاری – همیشه اشکالِ دست‌وپاشکسته‌ای از تخیل‌ورزی تولید می‌کنند. این واقعیت وضع را پیچیده‌تر می‌کند. آن‌چه «بیگانگی» می‌نامیم تجربه‌ی زیستن درون این ساختارهای شکسته است. ‌

۳- درکِ مألوفِ ما از انقلابْ شورشی[۲] است: این ایده عبارت است از کنار زدنِ واقعیت‌های موجودِ خشونت با براندازیِ دولت، و سپس، آزادساختنِ قدرت‌های تخیل و خلاقیتِ مردمی به‌منظورِ غلبه بر ساختارهایی که بیگانگی می‌آفرینند. طیِ قرن بیستم، نهایتاً آشکار شد که مشکل واقعی عبارت است از چگونگیِ نهادی‌سازیِ چنین خلاقیتی بدونِ خلقِ ساختارهای تازه‌ی خشونت‌بارتر و بیگانه‌کننده‌تر. در نتیجه، مدلِ شورشی دیگر کاملاً موجه به‌نظر نمی‌رسد، اما واضح نیست چه‌چیزی جای آن را خواهد گرفت.

۴- یک پاسخْ احیای سنتِ کُنشِ مستقیم بوده است. در عمل، آکسیون‌های توده‌ای دنباله‌‌ی شورشی معمول را معکوس می‌سازند. به‌جای رویاروییِ دراماتیک با دولت، که نخست به غلیانِ جشن‌وسرورِ مردمی، خلقِ نهادهای دموکراتیک تازه و سرانجام ابداعِ مجددِ زندگی روزمره می‌انجامد، برای سازمان‌دهی بسیجِ توده‌ای، اکتیویست‌هایی که عمدتاً از گروه‌های خرده‌فرهنگی بیرون آمده‌اند نهادهای تازه و مستقیماً دموکراتیکی می‌آفرینند تا «فستیوال‌های مقاومت» را، که در نهایت به رویارویی با دولت می‌انجامند، سازمان‌دهی کنند. این تنها یک جنبه است از جنبشی عمومی برای صورت‌بندیِ مجدد، که به‌نظرِ من تا حدی از اثرگذاریِ آنارشیسم ملهم است، و تا حدِ بیش‌تری از فمینیسم – جنبشی که نهایتاً می‌خواهد اثراتِ لحظاتِ شورشی را به‌شکلی مستمر بازآفرینی کند.

اجازه دهید این‌ موارد را به‌نوبت توضیح دهم.

 

I: «واقع‌بین باش…»

از ابتدای سال ۲۰۰۰ تا اواخر ۲۰۰۲، من با «شبکه‌ی کُنش مستقیم»[۳] در نیویورک کار می‌کردم – گروه اصلی‌ای که در آن شهر و آن زمان مسئولِ سازمان‌دهی آکسیون‌های توده‌ای به‌مثابه‌ی بخشی از جنبشِ عدالتِ جهانی[۴] بود. در واقع، DAN به‌معنای دقیقِ کلمه گروه نبود، بلکه شبکه‌ای مرکزیت‌زدوده بود که بر اساسِ اصلِ دموکراسیِ مستقیم، و مطابق با شکلی از فرآیندِ اجماعِ ظریف و درعینِ‌حال به‌شکلی‌تعجب‌آور مؤثر عمل می‌کرد. در جریانِ تلاش‌ها برای خلقِ اشکالِ سازمانیِ جدیدی که در صفحاتِ قبلی [درباره‌ی آن‌ها] نوشتم این شبکه نقشِ مرکزی ایفا کرد. DAN [تنها] در فضای نابِ سیاسی وجود داشت؛ هیچ منبعِ قابلِ لمس، یا حتی خزانه‌ی پراهمیتی نداشت که بخواهد اداره کند. سپس، روزی کسی به DAN یک اتومبیل داد. درنتیجه، بحرانی کوچک، ولی دنباله‌دار ایجاد شد. به‌سرعت دریافتیم که به‌لحاظِ حقوقی، مالکیتِ خودرو برای یک شبکه‌ی مرکزیت‌زدوده غیرممکن است. خودروها می‌توانند در مالکیت افراد، یا شرکت‌های بزرگ که افراد ساختگی هستند باشد. حکومت‌ها نیز می‌توانند مالکِ آن‌ها باشند. اما شبکه‌ها نمی‌توانند. جز در صورتی که تمایل داشتیم خودمان را به‌صورتِ یک شرکتِ بزرگِ غیرانتفاعی ثبت کنیم (که مستلزمِ یک تجدیدِ سازمانِ‌ِ کامل و ترکِ اکثرِ اصول برابری‌خواهانه‌مان می‌بود)، تنها چاره یافتن یک داوطلب بود که آمادگی داشته باشد تا طیِ فرآیندهای حقوقی ادعای مالکیت نماید. اما دراین‌صورت نیز آن شخص در قبالِ تمام جریمه‌های پرداخت‌نشده و هزینه‌های[۵] بیمه مسئول قلمداد می‌شد، و ضمناً لازم بود برای هرکسی که می‌خواست خودرو را از ایالت خارج کنند اجازه‌نامه‌ی حقوقی صادر کند؛ و البته، درصورتِ توقیف خودرو، تنها او می‌توانست آن‌ را ترخیص کند. پس‌ازمدتی، خودروی DAN به مشکلی چنان همیشگی بدل شده بود که بی‌خیالِ آن شدیم.

به‌نظرم رسید که در این داستان چیزِ مهمی وجود دارد. چرا پروژه‌هایی چون DAN –پروژه‌های دموکراتیک‌سازیِ جامعه- اغلب به‌محضِ مواجهه با واقعیتِ مادیِ سخت، رؤیاهایی بی‌خاصیت به‌نظر می‌رسند؟ حداقل در موردِ ما، این مسئله ارتباطی به ناکارآمدی نداشت: افسرانِ پلیسِ سراسرِ کشور ما را بهترین نیروی سازمان‌دهی‌شده‌ای که هرگز مجبور شده بودند با آن دست‌وپنجه نرم کنند خوانده بودند. به‌نظرم می‌رسد که «اثر واقعیت» (اگر مُجاز باشم چنین نامی بر آن بگذارم) بیش‌تر ناشی از این است که پروژه‌های رادیکال درست درلحظه‌ی ورود به جهانِ اشیاء بزرگ و سنگین، ریزش می‌کنند یا حداقل بسیار دشوارتر می‌شوند: [جهانِ] ساختمان‌ها، ماشین‌ها، تراکتورها، قایق‌ها، و ماشین‌آلاتِ صنعتی. ریشه‌ی مشکل این نیست که به‌هرنحوه، اداره‌ی دموکراتیکِ این چیزها ذاتاً دشوار است –تاریخ پر است از جماعت[۶]‌هایی که باموفقیت درگیرِ اداره‌ی دموکراتیکِ منابعِ مشترک می‌گردند. مسئله ناشی از این است که، مانند اتومبیلِ DAN، مقرراتِ حکومتیِ بی‌انتها آن‌ها را احاطه می‌کند، و نتیجتاً درعمل نمی‌توان آن‌ها را از نمایندگانِ مسلحِ حکومت پنهان کرد. در آمریکا، مثال‌های بی‌شماری از این معضل را دیده‌ام. یک تصرف‌گاه[۷] پس از یک مبارزه‌ی طولانی قانونی می‌شود؛ ناگهان بازدیدکنندگانِ ساختمان سرمی‌رسند و اعلام می‌کنند که تعمیراتی که ساختمان را به سطحِ استانداردِ قانونی می‌رساند ده‌هزار دلار هزینه دارد. به‌این‌ترتیب سازمان‌دهندگان مجبور می‌شوند چندسالِ بعدی را صرفِ سازمان‌دهی فروشِ محصولاتِ آشپزی[۸] و جمع‌آوریِ اعانه[۹] کنند. این به‌معنای افتتاح حساب‌های بانکی است، و درادامه مقرراتِ حقوقی تعیین می‌کنند که یک گروه دریافت‌کننده‌ی کمکِ مالی[۱۰]، یا دارایِ رابطه با حکومت چگونه باید سازمان یابد (دوباره می‌گویم: نه به‌شکلِ یک جمعِ برابری‌خواه). تمامیِ این مقررات با خشونت اجرا می‌شوند. با این‌که حقیقت دارد که در زندگیِ معمولی، پلیس به‌ندرت با باتوم‌کشیدن اجرای مقرراتِ قانونیِ ساختمان را مطالبه می‌کند، چنان‌که آنارشیست‌ها معمولاً کشف می‌کنند، اگر یک‌نفر به‌سادگی وانمود کند که دولت و مقرراتِ آن وجود ندارند، درنهایت این خشونت واقعاً رخ خواهد داد. ندرتِ ظهور واقعیِ چماق‌ها فقط کمک می‌کند که خشونت دشوارتر دیده شود. این واقعیت، به‌نوبه‌ی خود اثرِ تمامیِ این مقررات را –مقرراتی که تقریباً همیشه فرض می‌کنند که رابطه‌ی نرمال میانِ افراد توسطِ بازار میانجی‌گری می‌شود، و هم‌چنین گروه‌های نرمال توسطِ روابطِ سلسله‌مراتبی و دستوری سازمان‌دهی می‌شوند- طوری جلوه می‌دهد که گویی نه از انحصارِ حکومت در استفاده از زور، بلکه از عظمت، جمود و سنگینیِ خودِ اشیاء برآمده است.

بنابراین زمانی که از کسی می‌خواهند «واقع‌بین» باشد، واقعیتی که موردِ اشاره قرار گرفته مشابهِ واقعیتِ یک فکتِ طبیعی و مادی نیست. حقیقتی مثلاً زشت درباره‌ی سرشتِ انسان نیز نیست. معمولاً [منظور از واقع‌بینی] چیزی نیست جز بازشناسیِ[۱۱] آثارِ تهدیدِ سیستماتیکِ خشونت. این واقعیت زبانِ ما را نیز شکل می‌دهد. مثلاً چرا یک ساختمان با استفاده از عبارتِ ریِل‌پراپرتی[۱۲] یا ریِل‌استیت[۱۳] موردِ اشاره قرار می‌گیرد؟ real به‌کاررفته در این‌جا از res لاتین (به‌معنای چیز) مشتق نشده، بلکه از real اسپانیایی می‌آید، که به‌معنای «سلطنتی»[۱۴]‌ یا «متعلق به پادشاه» است. تمامِ زمینِ یک قلمرو حکومتی[۱۵] ازآنِ حاکم است؛ به‌لحاظِ حقوقی هنوز هم چنین است. به‌همین‌دلیل، دولت حق دارد مقرراتِ خود را تحمیل کند. ولی حاکمیت نهایتاً به‌معنای انحصارِ چیزی است که با حُسنِ‌تعبیر[۱۶] «زور» نامیده می‌شود، یعنی خشونت. طبقِ استدلالِ شناخته‌شده‌ی جورجو آگامبن، از نقطه‌نظرِ حاکم[۱۷]، اگر چیزی زنده است از آن‌روست که می‌توان آن‌را کشت. هم‌چنین می‌توان گفت مِلک واقعی است[۱۸] از آن‌رو که دولت می‌تواند آن را مصادره یا تخریب کند. به طریقِ مشابه، زمانی که کسی در روابطِ بین‌الملل موضعی «واقع‌بینانه» اتخاذ می‌کند، فرض می‌گیرد که دولت‌ها از تمامِ ظرفیت‌هایی که در اختیارشان قرار دارد استفاده خواهند کرد، از جمله از زورِ نظامی، تا منافع ملیِ خود را دنبال کنند. [در این حالت] کدام «واقعیت»[۱۹] بازشناسی می‌شود؟ قطعاً نه واقعیت مادی. این ایده که ملت‌ها موجودیت‌هایی انسان‌گون هستند که مقاصد و منافع خود را دارند یک‌سره متافیزیکی است. پادشاهِ فرانسه مقاصد و منافعِ خود را داشت. «فرانسه» ندارد. چرا وانمود کردنِ این‌که «فرانسه» مقاصد و منافعِ ملی دارد واقع‌بینانه به‌نظر می‌رسد؟ به‌خاطرِ این‌که کسانی که دولت‌ملت را کنترل می‌کنند تواناییِ گردآوریِ ارتش، اقدام به تجاوزِ نظامی، و بمبارانِ شهرها را دارند، و می‌توانند به‌نامِ چیزی که «منافعِ ملی» خود می‌خوانند تهدید به استفاده‌ی سازمان‌یافته از خشونت کنند – و انکار چنین امکانی ابلهانه است. منافع ملی واقعی هستند زیرا می‌توانند آدم را بکشند.

در این‌جا واژه‌ی محوری «زور» است، مانندِ «انحصارِ دولت در استفاده از زور». هرزمان که از این کلمه استفاده می‌شود، خود را در جوارِ هستی‌شناسیِ سیاسی‌ای می‌یابیم که در آن با قدرتِ تخریب، تحمیلِ درد به دیگران یا تهدید به شکستن، آسیب‌رساندن یا له‌کردنِ بدن‌های دیگر (یا فقط زندانی کردنِ همیشگیِ آن‌ها در اتاقی کوچک) چنان برخورد می‌شود که گویی معادلِ اجتماعیِ خودِ انرژی‌ای هستند که کیهان را پیش می‌راند. اگر دوست دارید، به استعاره‌ها و جابجایی‌هایی فکر کنید که ساختِ این دوجمله را میسر می‌سازند:

دانشمندانْ طبیعتِ قوانینِ فیزیکی را موردِ بررسی قرار می‌دهند تا نیروهای حاکم بر کیهان را بفهمند.

پلیسْ متخصصِ کاربستِ علمیِ زورِ فیزیکی برای اجرایی‌سازیِ قوانینِ حاکم بر جامعه است.

تا جایی که ذهنِ من قد می‌دهد، این جوهره‌ی اندیشه‌ی دستِ‌راستی است: هستی‌شناسی‌ای که بااستفاده‌از وسایلِ ظریف، به خشونت امکان می‌دهد پارامترهای هستیِ اجتماعی و عقلِ سلیم را تعریف کند.

از طرفِ دیگر، چپ همیشه بر مجموعه‌ی دیگری از مفروضات درباره‌ی این‌که نهایتاً چه‌چیز واقعی است، [و] درباره‌ی خودِ زمینه‌های موجودیتِ سیاسی، بنا شده. واضح است که چپ‌گرایان واقعیتِ خشونت را انکار نمی‌کنند. تعدادِ زیادی از نظریه‌پردازانِ چپ‌گرا بسیار به آن می‌اندیشند. اما تمایل ندارند به آن جایگاهِ بنیادینِ مشابهی بدهند.(۱) به‌جای چنین چیزی، استدلال می‌کنم که اندیشه‌ی چپ‌گرایانه بر مبنای چیزی شکل گرفته که من «هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی» می‌نامم (می‌توانستم آن را هستی‌شناسیِ خلاقیت، ایجاد یا ابداع نیز بنامم(۲)). امروزه، بیش‌ترِ افراد تمایل دارند این گرایش را با میراثِ مارکس، با تأکیدی که روی انقلابِ اجتماعی و نیروهای تولیدِ مادی دارد، این‌همان سازند. ولی حتی مارکس نیز نهایتاً چیزی بیش از مردِ زمانه‌ی خودش نبود، و واژگانِ او از استدلال‌های فراگیرتر درباره‌ی ارزش، کار و خلاقیت سرچشمه می‌گرفت که در محافلِ رادیکالِ زمانه‌ی او رایج بودند، چه در جنبشِ کارگری، و چه‌بسا در انواع رمانتیسیسم و زندگیِ رندانه[۲۰] که در پاریس و لندنِ آن زمان ظاهر می‌شدند. خودِ مارکس، با وجود همه‌ی تأسفی که به‌حالِ سوسیالیست‌های یوتوپیاگرای معاصر با خودش می‌خورد، هرگز دست از اصرار روی این نکته برنداشت که آن‌چه انسان‌ها را از حیوانات متمایز می‌کند این است که معماران، برخلافِ زنبورها، نخست ساختارها را در ذهن‌شان عَلَم می‌کنند. به‌زعمِ مارکس، ویژگیِ یکتای انسان‌ها است که نخست چیزها را می‌بینند[۲۱] و سپس به‌وجود می‌آورند. همین فرآیند است که با عنوانِ «تولید» از آن یاد می‌کند. تقریباً در همین زمان، سوسیالیست‌های یوتوپیاگرایی چون سن‌سیمون استدلال می‌کردند که با توجه به بصیرت‌های عظیمی که دیگر صنعت قدرتِ واقعی‌ساختن‌شان را داشت، لازم است هنرمندانْ آوان‌گارد، یا به‌قولِ خودِ سن‌سیمون، «پیش‌قراولِ»[۲۲] یک نظمِ اجتماعیِ تازه شوند. چیزی که در آن زمان ممکن بود فانتزیِ یک جزوه‌نویسِ عجیب‌وغریب به‌نظر برسد، به‌زودی به منشورِ ائتلافی پراکنده، نامطمئن، ولی ظاهراً همیشگی بدل شد که تا امروز دوام آورده است. اگر از آن زمان تا کنون، آوان‌گاردهای هنری و انقلابیونِ اجتماعی نسبت به یک‌دیگر نوعی قرابتِ عجیب احساس کرده‌اند، و از زبان و ایده‌های یک‌دیگر بهره جسته‌اند، ظاهراً تا جایی چنین بوده که هردو به این ایده متعهد باقی مانده‌اند که حقیقتِ نهایی و پنهانِ جهان این است که به‌دستِ ما ساخته می‌شود، و به‌همین راحتی می‌توانستیم آن را به‌شکلی متفاوت بسازیم. در این مورد، جملاتی چون «همه‌ی قدرت از آنِ تخیل‌ورزی» جوهرِ اصیلِ[۲۳] چپ را بیان می‌کنند.

البته، پاسخ راست به این تأکید روی خلاقیت و تولید این است که انقلابیون به‌شکلی سیستماتیک اهمیت تاریخی و اجتماعیِ «وسایلِ تخریب» را نادیده می‌انگارند: دولت‌ها، ارتش‌ها، جلادها، تجاوزاتِ بربری، جنایتکاران، گروه‌های خلاف‌کارِ غیرقانونی و غیره. طبقِ استدلالِ راست‌گرایان، وانمود به این‌که این چیزها وجود ندارند، یا به‌سادگی می‌توان آن‌ها را ازمیان برداشت، نتیجتاً تضمین می‌کند که در واقع رژیم‌های چپ‌گرا، در مقایسه با کسانی که رهیافتِ «واقع‌بینانه»تری اتخاذ می‌کنند، مرگ و تخریبِ بسیار بیش‌تری ایجاد خواهند کرد.

 دوگانه‌ای که پیشنهاد می‌کنم آشکارا تا حدِ زیادی ساده‌سازانه است. می‌توانیم وضعیت‌های متعددی را مدنظر قرار دهیم. برای مثال، بورژوازیِ زمانِ مارکس فلسفه‌ای شدیداً تولیدگرایانه[۲۴] داشت – یکی از دلایلی که مارکس می‌توانست به‌آن به‌مثابه‌ی نیرویی انقلابی بنگرد همین بود. عناصری از راست که با ایده‌آلِ هنری هم‌آمیزی دارند، و رژیم‌های مارکسیستِ قرنِ بیستم، اغلب نظریه‌های اساساً دستِ‌راستیِ قدرت را در آغوش کشیدند، و غیر از لفاظی، خدمتِ ناچیزی به سرشتِ تعیین‌کننده‌ی تولید کردند. با وجودِ این، فکر می‌کنم این واژه‌ها مفید هستند، زیرا اگر با «تخیل‌ورزی» و «خشونت» نه به‌مثابه‌ی حقیقتِ پنهانِ جهان، بلکه به‌مثابه‌ی اصولِ درون‌باش، و به‌یک‌اندازه قوام‌دهنده‌ی هر واقعیتِ اجتماعی برخورد شود، تواناییِ آشکارسازیِ چیزهای پراهمیتی را دارند که در حالاتِ دیگر قابلِ مشاهده نیستند. نخستین نکته این‌که همه‌جا، به‌نظر می‌رسد تخیل‌ورزی و خشونت به‌طُرُقی غیرقابلِ‌پیش‌بینی، و کاملاً معنادار، بریک‌دیگر اثر می‌گذارند.

اجازه دهید با چند کلمه درباره‌ی خشونت آغاز کنم، و طرحِ کلیِ استدلال‌هایی را عرضه نمایم که در جای دیگر با جزئیات بیش‌تر مطرح ساخته‌ام:

 

II: درباره‌ی خشونت و آوارگیِ خیال

من یک انسان‌شناسِ حرفه‌ای هستم. مقدمه‌چینیِ مباحثاتِ انسان‌شناسانه درباره‌ی خشونت تقریباً همیشه با گزاره‌هایی انجام می‌شود درباره‌ی این‌که کنش‌های خشونت‌آمیزْ اعمالِ ارتباطاتی هستند، ذاتاً معنادارند و همین ویژگیِ آنهاست که حقیقتاً اهمیت دارد. به‌بیانِ دیگر، خشونت عمدتاً ازطریقِ تخیل‌ورزی عمل می‌کند.

البته که این گزاره صادق است. هیچ فردِ عاقلی اهمیتِ ترس و وحشت را در زندگیِ انسانی انکار نمی‌کند. اَعمالِ خشونت‌آمیز می‌توانند گونه‌ای از کنش ارتباطی باشند –و درحقیقت معمولاً هستند.(۲) اما همین را می‌توان درباره‌ی هر کُنشِ انسانی [ـِ دیگری نیز] گفت. به‌نظرِ من می‌رسد که آن‌چه واقعاً درباره‌ی خشونت اهمیت دارد این است که چه‌بسا تنها شکلِ عملِ انسانی باشد که امکانِ عمل‌کردن بر دیگران بدونِ برقراریِ ارتباط را فراهم می‌سازد. بگذارید دقیق‌تر بیان کنم. کاملاً ممکن است خشونت تنها طریقه‌ای باشد که به یک موجودِ انسانی امکان می‌دهد آثاری نسبتاً معنادار بر اعمالِ دیگری بگذارد بدونِ این‌که هیچ‌چیزی درباره‌ی او [=قربانیِ خشونت] بفهمد. تقریباً همه‌ی راه‌های دیگری که ممکن است فرد بخواهد از طریقِ آن‌ها بر اعمالِ کسی اثر بگذارد، ایجاب می‌کنند که اولی حداقل ایده‌ای از این‌که آن کس گمان می‌کند کیست، و خودِ او را چگونه می‌شناسد، از موقعیتِ موردبحث چه می‌خواهد، و مجموعه‌ای از ملاحظات دیگر داشته باشد. اگر اولی ضربه‌ای به‌اندازه‌ی کافی محکم بر سرِ دومی فرود آورد، تمامِ این‌ها نامربوط می‌شوند. حقیقت دارد که آثاری که می‌توان با توسری ایجاد کرد [به‌لحاظِ گوناگونی و تنوع] کاملاً محدود هستند. اما این آثار کاملاً واقعی هستند، و واقعیت این است که بدونِ نوعی دست‌به‌دامان‌شدنِ معانی و دریافت‌های مشترک، اشکالِ بدیلِ کُنش اصلاً نمی‌توانند هیچ‌گونه تأثیری داشته باشند. علاوه‌براین، حتی تلاش برای اثرگذاری بر دیگری ازطریقِ تهدید به خشونت، که به‌وضوح مستلزمِ سطحی از ادراکاتِ مشترک است (حداقل، طرفِ مقابل باید بفهمد که دارد تهدید می‌شود، و بفهمد که چه‌چیزی از او خواسته می‌شود)، در مقایسه با هر کُنشِ دیگری، به میزانِ کم‌تری از این اشتراکات نیاز دارد. اکثر روابطِ انسانی – مخصوصاً روابطِ دنباله‌دار، مثل روابطِ دوستانِ یا دشمنانِ قدیمی- به‌غایت پیچیده هستند، و به‌شکلی بی‌انتها از تجربه و معنا انباشته شده‌اند. این روابط مستلزمِ کار تفسیریِ مستمر و اغلب ظریف هستند؛ هرکسی که درگیر [ـِ چنین روابطی] است باید انرژیِ مشخصی را صرف تصورِ نقطه‌نظرِ دیگری کند. از سوی دیگر، تهدیدِ دیگران به خشونتِ فیزیکی امکانِ فاکتورگرفتنِ تمامی این‌ها را فراهم می‌سازد. روابطی را امکان‌پذیر می‌سازد که بسیار طرح‌وارتر[۲۵] هستند، مثل «اگر از این خط عبور کنی به تو شلیک می‌کنم، و گذشته از این، اصلاً برایم مهم نیست که تو که هستی و چه می‌خواهی». مثلاً به همین خاطر است که خشونتْ اسلحه‌، یا حتی تقریباً می‌شود گفت برگِ برنده‌ی موردِ علاقه‌ی احمق‌هاست، زیرا درواقع شکلی از حماقت است که دادنِ پاسخِ هوشمندانه به آن از همه‌ی اشکالِ دیگر دشوارتر است.

با وجودِ این، باید در این‌جا یک قید ضروری اضافه کرد. هرچه دو طرف به‌لحاظِ ظرفیتِ [به‌کارگیریِ] خشونت متوازن‌تر باشند، احتمالِ این‌که هیچ‌یک از این توصیفات صادق نباشند بیش‌تر می‌شود. اگر دو طرف در یک مسابقه‌ی نسبتاً برابرِ خشونت شرکت کنند، قطعاً برای هردوی آن‌ها خوب است که هرآن‌چه را ممکن باشد درباره‌ی حریف بفهمند. واضح است که یک فرماندهِ نظامی تلاش می‌کند تا به‌ذهنِ حریف‌اش دسترسی پیدا کند. دو دوئلیست، یا بوکسر، تلاش خواهند کرد حرکت بعدیِ یک‌دیگر را پیش‌بینی کنند. درواقع تنها زمانی چنین نیست که یک‌طرف به‌لحاظِ ظرفیتِ واردآوردنِ آسیبِ فیزیکی برتریِ بی‌چون‌وچرا دارد. البته، زمانی که یک‌طرف برتری بی‌چون‌وچرا داشته باشد، به‌ندرت مجبور می‌شود واقعاً دست به تیراندازی، کتک‌زدن یا منفجرکردنِ مردم بزند. صرفِ تهدید معمولاً کفایت می‌کند. این امر اثری غریب دارد: بدان‌معناست که سرشت‌نماترین کیفیتِ خشونت – یعنی ظرفیتِ آن برای تحمیلِ روابطِ اجتماعیِ بسیار ساده که به هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه‌[۲۶]ی بسیار ناچیزی نیاز دارند- بیش‌تر در موقعیت‌هایی رخ می‌نماید که با امکانِ خشونت تعریف می‌شوند، ولی [وقوعِ] خشونتِ فیزیکیِ واقعی کم‌تر از همه‌جا محتمل است.

معمولاً به این وضعیتْ خشونتِ ساختاری گفته می‌شود: همه‌ی این نابرابری‌های سیستماتیکی که نهایتاً از ‌پشتیبانیِ تهدیدِ زور برخوردارند، و به‌همین‌اعتبار، می‌توانند به‌خودیِ‌خود شکلی از خشونت درنظر گرفته شوند. همان‌طور که فمینیست‌ها از مدت‌ها قبل گفته‌اند، نظام‌های خشونتِ ساختاری بدونِ استثنا ساختارهای هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه‌ی بسیار نامتوازنی تولید می‌کنند. مسئله این نیست که کارِ تفسیری انجام نمی‌شود، هیچ شکلِ قابلِ‌تشخیصی از جامعه بدونِ چنین کاری نمی‌تواند عمل کند. بارِ فلج‌کننده‌ی کارِ تفسیری به قربانیان [ـِ خشونتِ ساختاری] محول می‌شود.

بگذارید با خانوارِ پدرسالار شروع کنیم. در آمریکا، بخشِ ثابتی از سیتکام‌[۲۷]های دهه‌ی ۱۹۵۰ به شوخی‌هایی درباره‌ی ناممکنیِ درکِ زن‌ها اختصاص می‌یافت. البته این شوخی‌ها را مردان می‌کردند. همواره با منطقِ زنان طوری برخورد می‌شد که گویی بیگانه و غیرقابلِ‌فهم است. از دیگرْسو، هرگز به آدم این احساس دست نمی‌داد که زن‌ها مشکلِ زیادی در فهمیدن مردها داشته باشند. چون زن‌ها چاره‌ای جز فهمیدن مردها ندارند: از آن‌جایی که در آن زمان اکثرِ زنان از خودشان درآمد و منابع نداشتند، راهی پیشِ پای آن‌ها نبود جز صرفِ حجمِ زیادی از زمان و انرژی در راهِ تلاش برای فهم این‌که مردهای مهمِ زندگی‌شان چه درکی از اوضاع دارند. درواقع، این نوع رتوریک درباره‌ی اسرارِ نوعِ‌زن[۲۸] ویژگیِ جاودانه‌ی خانواده‌های پدرسالار است: مطمئناً می‌توان [این] ساختارها را اشکالِ خشونتِ ساختاری درنظر گرفت، تاجایی‌که در آن‌ها، قدرتِ مردان بر زنان، چنان‌که چند نسل از فمینیست‌ها اشاره کرده‌اند، نهایتاً، گیرم تنها به‌اشکالِ غیرمستقیم و پنهان، توسطِ انواعِ زورِ قهری پشتیبانی می‌شود. اما چند نسل از رمان‌نویس‌های زن –ویرجینیا وولف بلافاصله به ذهن می‌آید- سویه‌ی دیگر این موقعیت را نیز ثبت کرده‌اند: کار مستمری که زنان برای اداره، نگهداری و تنظیمِ اگوی مردهای به‌ظاهر گیج انجام می‌دهند- من‌جمله هم‌ذات‌پنداریِ تخیل‌ورزانه‌ی بی‌انتها و چیزی که من کارِ تفسیری نامیده‌ام. این وضعیت در تمامِ سطوح ادامه دارد. زنان مرتب تخیل می‌ورزند که چیزها از نقطه‌نظرِ مذکر چگونه به‌نظر می‌رسند. مردان تقریباً هرگز چنین کاری برای زنان نمی‌کنند.

دلیلِ این‌که در جوامعِ متعددی که دارای یک تقسیم‌کارِ جنسیتیِ تصریح‌شده هستند (یعنی بیش‌ترِ جوامع) زن‌ها درباره‌ی این‌که مردها هرروز چه می‌کنند چیزهای بسیار زیادی می‌دانند، و مردها تقریباً هیچ ایده‌ای ندارند که زن‌ها چه می‌کنند، همین است. بسیاری حتی چشم‌اندازِ تلاش برای تخیلِ زندگیِ روزمره‌ و نظرگاهِ کلیِ زنان درباره‌ی جهان را باوحشت پس‌می‌زنند. در ایالاتِ متحده، یک حربه‌ی موردعلاقه درمیانِ معلمانِ انشای[۲۹] دبیرستان‌ها این است که دانش‌آموزان را وادار کنند یادداشتی بنویسند و در آن تخیل بورزند که جنسیت‌شان عوض شده است، و توصیف کنند که یک‌روزْ زندگی به‌عنوانِ عضوی از جنسِ مخالف چگونه است. نتایج تقریباً همیشه یکسان هستند: همه‌ی دخترانِ کلاس مقاله‌های طولانی و پرجزئیاتی می‌نویسند، که نشان می‌دهد زمانِ بسیار زیادی را صرفِ اندیشیدن به چنین پرسش‌هایی کرده‌اند؛ حدودِ نصفِ پسرها کلاً از نوشتنِ یادداشت سربازمی‌زنند. تقریباً بدونِ استثنا، آن‌ها از تخیل‌ورزی برسرِ این‌که زن‌بودن چگونه است به‌شدت ابرازِ انزجار می‌کنند.

آوردنِ مثال‌های بیش‌تر آسان است: وقتی در آشپزخانه‌ی یک رستوران مشکلی پیش‌می‌آید، و رئیس برای رفع‌ورجوعِ مشکل حاضر می‌شود، احتمالاً به مجموعه‌ای از کارگران که تلاش می‌کنند نسخه‌ی خود از داستان را بازگو کنند توجه چندانی نمی‌کند. به‌احتمالِ زیاد، از همه‌ی آن‌ها می‌خواهد خفه شوند و به‌صورتِ دل‌بخواهی تعیین می‌کند که به‌نظرش احتمالاً چه اتفاقی افتاده است: «تو تازه اومدی، حتماً تو گند زدی، یه‌بار دیگه تکرار کنی اخراجی». این کسانی که قدرتِ اخراجِ دل‌بخواهی ندارند هستند که باید کار لازم برای تشخیصِ این‌که واقعاً چه اتفاقی افتاده را انجام دهند. چیزی که در خُرده[۳۰]‌ترین یا نزدیک‌ترین سطح اتفاق می‌افتد، هم‌چنین در سطحِ جامعه به‌مثابه‌ی یک کل نیز رخ می‌دهد. با این‌که کمی عجیب است، این آدام اسمیت بود که در کتابِ نظریه‌ی احساساتِ اخلاقی‌اش (نوشته‌شده در سال ۱۷۶۱) برای نخستین بار به‌چیزی توجه کرد که امروزه با برچسبِ «بی‌اعتناییِ عطوفت»[۳۱] موردِ اشاره قرار می‌گیرد. اسمیت ملاحظه کرد که انسان‌ها، به‌ظاهر گرایشی طبیعی دارند به هم‌هویتی تخیل‌ورزانه با اطرافیان‌شان، و هم‌چنین، نتیجتاً، به احساس‌کردنِ واقعیِ لذت‌ها و دردهای یک‌دیگر. با این‌حال، فقیران چنان بی‌وقفه در بدبختی به‌سر می‌برند که نتیجتاً مشاهده‌گران، برای صیانتِ‌نفسِ خودشان، گرایش دارند که به‌سادگی آن‌ها را [از صفحه‌ی ذهنِ خود] پاک کنند. نتیجه این است: در شرایطی که پایینی‌ها زمانِ زیادی را صرفِ تصورِ[۳۲] نظرگاه‌های بالایی‌ها، و [به‌همین‌اعتبار] اهمیت‌دادنِ[۳۳] واقعی به آن‌‌ها می‌کنند، این اتفاق تقریباً هیچ‌گاه به‌صورتِ معکوس رخ نمی‌دهد. نکته‌ی اصلیِ من همین است. سازوکارها هرچه باشند، به‌نظر می‌رسد همیشه یک اتفاق می‌افتد: چه با ارباب و خدمتکار مواجه باشیم، چه با مرد و و زن، رئیس و کارگر، ثروتمند و فقیر. نابرابریِ ساختاری –خشونتِ ساختاری- به‌شکلی یکنواخت ساختارهای نامتوازنِ یکسانی از تخیل‌ورزی خلق می‌کند. و ازآنجایی‌که، همان‌طور که اسمیت به‌درستی ملاحظه کرد، تخیل‌ورزی گرایش به این دارد که با خود همدلی[۳۴] نیز بیاورد، قربانیانِ خشونتِ ساختاری [هستند که] گرایش دارند به منتفعانِ آن اهمیت بدهند، یا حداقل، قربانیان گرایش دارند بیش از میزانی که منتفعان برای‌ آن‌ها  ارزش قائل‌اند به بالایی‌ها بها دهند. درواقع، کاملاً ممکن است (جدا از خودِ خشونت) این [تخیل‌ورزی و بهادادن به بالادستی‌ها] قدرتمندترین نیرویی باشد که چنین روابطی را حفظ می‌کند.(۴)

فراگردهای بوروکراتیک را به‌راحتی می‌توان دنباله‌[۳۵]ی چنین پدیده‌ای درنظر گرفت. می‌توان گفت این فراگردها بیش از آن‌که خودشان اشکالِ بلاهت و نادانی باشند، شیوه‌های سازمان‌دهیِ موقعیت‌هایی هستند که به‌خاطرِ وجود خشونتِ ساختاری، پیشاپیش از بلاهت و نادانی سرشار هستند. حقیقت دارد که فراگردِ بوروکراتیک طوری عمل می‌کند که گویی شکلی از بلاهت است، به‌این‌خاطر که همواره به‌معنای بی‌اعتنایی به تمامِ ظرایفِ وجودِ انسانیِ واقعی است، و به‌معنای فروکاستن همه‌چیز به فرمول‌های ساده و ازپیش‌ثبت‌شده‌ی آماری یا مکانیکی. چه با فرم‌ها [یی که پر می‌کنیم] سروکار داشته باشیم، چه با قواعد، آمارها یا پرسش‌نامه‌ها، بوروکراسی همیشه سرشار از ساده‌سازی است. نهایتاً، نتیجه چندان متفاوت از موقعیتی نیست که رئیس وارد  [ـِ آشپزخانه] می‌شود تا شتاب‌زده و دلبخواهی بگیرد تصمیم بگیرد که چه مشکلی پیش آمده: مسئله عبارت است از به‌کاربستنِ طرح‌های بسیار ساده در موقعیت‌های پیچیده و مبهم. درواقع، این امر درباره‌ی پلیس‌ها نیز صادق است، که درهرصورت همگی چیزی نیستند جز اداره‌کنندگانِ رده‌پایین. مدت‌هاست جامعه‌شناسانِ پلیس نشان داده‌اند که تنها بخشِ بسیار کوچکی از کارِ پلیس به جُرم مرتبط است. درعوض، پلیس‌ها نماینده‌ی بلاواسطه‌ی انحصارِ دولت بر خشونت هستند، یعنی کسانی که وارد می‌شوند تا موقعیت‌ها را فعالانه ساده‌سازی کنند (برای مثال، اگر کسی یک حدِ[۳۶] بوروکراتیک را فعالانه به‌چالش بکشد). هم‌زمان، در دموکراسی‌های صنعتیِ معاصر، به‌ویژه در آمریکا، این پلیس‌ها هستند که، به‌شکلی تقریباً وسواسی، به اُبژه‌های هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه بدل شده‌اند. درواقع، هزار برنامه‌ی تلویزیونی و فیلم، مرتب از عمومِ مردم دعوت می‌کنند تا جهان را از نقطه‌نظر یک افسر پلیس ببینند، حتی اگر این نقطه‌نظر ازآنِ یک افسر پلیسِ خیالی باشد، یعنی پلیسی که به‌جای این‌که خود را با چراغ‌های عقبِ شکسته یا قوانین مصرفِ نوشیدنی‌های الکلی در ملاء عام درگیر سازند، واقعاً وقتِ خود را صرفِ مبارزه با جُرم می‌کنند.

 

IIa: جستاری درباره‌ی تخیل‌ورزی متعالی درمقابلِ تخیل‌ورزیِ درون‌باش       ‌

البته هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه با یک افسرِ پلیسِ خیالی به‌معنای هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه با یک افسر پلیسِ واقعی نیست (درواقع، اکثر آمریکایی‌ها چنان از پلیس‌های واقعی دوری می‌کنند که گویی از طاعون). این یک تمایز پراهمیت است، فارغ از این‌که دنیایی که به‌شکلی فزاینده دیجیتال‌سازی می‌شود چقدر اشتباه گرفتن این دوچیز با یک‌دیگر را آسان‌تر ‌سازد. در این‌جا، درنظرگرفتنِ تاریخِ کلمه‌ی imagination مفید است.[۳۷] طبقِ مفهوم‌سازیِ مشترکِ باستانی و سده‌میانه‌ای، چیزی که ما the imagination می‌خوانیم منطقه‌ی عبور میانِ واقعیت و خِرَد بود. دریافت‌ها از جهانِ مادی باید از تخیل‌ورزی عبور می‌کردند، ضمنِ این‌که طی این فرآیند به‌لحاظِ عاطفی بارگذاری شده و با انواع گوناگونِ اوهام درهم‌می‌آمیختند، تا خِرَدِ عقلانی بتواند اهمیتِ آن‌ها را درک کند. نیات و امیال درسویِ مخالف حرکت می‌کردند. به‌واقع، تنها پس از دکارت است که کلمه‌ی imaginary مشخصاً معنای هرچیزی که واقعی نیست [معادلِ فارسی=خیالی] را به‌خود می‌گیرد: موجوداتِ خیالی، مکان‌های خیالی (میدل‌ارث[۳۸]، نارنیا[۳۹]، سیاره‌های کهکشان‌های دور[۴۰]، پادشاهیِ پریستر جان[۴۱])، دوستانِ خیالی. بنابر‌ این تعریف، البته هر شکلی از یک «هستی‌شناسیِ سیاسیِ تخیل‌ورزی» به‌خودیِ‌خود یک تناقض خواهد بود. تخیل‌ورزی نمی‌تواند مبنای واقعیت باشد، زیرا طبقِ‌تعریف، چیزی است که می‌توانیم بیندیشیم، ولی واقعیت ندارد.

من موردِ اخیر را «انگاره‌ی متعالیِ تخیل‌ورزی» می‌نامم، زیرا الگوی خود را از رمان‌ها یا آثار داستانیِ دیگری برمی‌گیرد که جهان‌های خیالی‌ای می‌سازند که احتمالاً، فارغ از این‌که چند بار آن‌ها را بخوانیم، یکسان باقی می‌مانند. موجوداتِ خیالی –اِلْف‌ها[۴۲]، تک‌شاخ‌ها[۴۳] یا پلیس‌های تلویزیون- از جهانِ واقعی متأثر نیستند. نمی‌توانند باشند، چون وجود ندارند. برعکس، نوعی از تخیل‌ورزی که من در این‌جا به‌آن اشاره کرده‌ام به مفهوم‌سازیِ قدیمی و درون‌باش بسیار نزدیک‌تر است. بسیار مهم است که این مفهوم‌سازی استاتیک یا مطلقاً سیال نیست، بلکه کاملاً درونِ پروژه‌های عملی‌ای قرار می‌گیرد که می‌خواهند بر جهانِ مادی تأثیرِ واقعی بگذارند، و به‌همین‌اعتبار، همواره در حالِ تغییر و آداپته‌شدن است. این همواره حقیقت دارد، چه هنگامی که می‌خواهیم چاقو یا جواهر بسازیم، چه زمانی که می‌خواهیم اطمینان یابیم که احساساتِ یک دوست را جریحه‌دار نمی‌کنیم.

ممکن است بازگشت به شعارِ سال ۶۸ درباره‌ی اعطای تمامِ قدرت به تخیل‌ورزی باعث شود تا اهمیتِ واقعیِ این تمایز را درک کنیم. اگر این شعار را به‌معنای تخیل‌ورزیِ متعالی درنظر بگیریم –مانندِ طرح‌های یوتوپیاییِ اجرا شده- چنین کاری، [چنان‌که] می‌دانیم، می‌تواند اثراتِ فاجعه‌باری داشته باشد. به‌لحاظِ تاریخی، [تخیل‌ورزیِ متعالی] همیشه به‌معنایِ تحمیلِ خشونت‌آمیزِ این طرح‌ها بوده است. از سویِ دیگر، در یک موقعیتِ انقلابی، به همین شکل می‌توان استدلال کرد که ندادنِ کلِ قدرت به نوعِ دیگرِ تخیل‌ورزی، یعنی تخیل‌ورزیِ درون‌باش، می‌تواند همین‌اندازه فاجعه‌بار باشد.

رابطه‌ی خشونت و تخیل‌ورزی [از این هم] پیچیده‌تر هستند، زیرا با این‌که نابرابری‌های ساختاری همواره تمایل دارند که جامعه را میان کسانی که کار تخیل‌ورزانه انجام می‌دهند و کسانی که انجام نمی‌دهند دوشقه کنند، به طُرُقِ بسیار متفاوتی می‌توانند این کار را انجام دهند. در این‌جا سرمایه‌داری نمونه‌ی بسیار دراماتیکی است. اقتصادِ سیاسی گرایش دارد کار در جوامعِ سرمایه‌دار را منقسم به دو حوزه تلقی کند: کارِ مزدی، که پارادایمِ آن همیشه کارخانه است، و کارِ خانگی –کارِ خانه، مراقبت از بچه‌ها- که عمدتاً به زنان محول می‌شود. در حوزه‌ی نخست، مسئله بیش‌ازهرچیزْ خلق اشیاء فیزیکی و نگهداری از آن‌هاست. احتمالاً بهتر است حوزه‌ی دوم را حوزه‌ی خلق و نگهداریِ انسان‌ها و روابطِ اجتماعی قلمداد کنیم. این تمایز به‌وضوح تاحدی کاریکاتورگونه است: هرگز جامعه‌ای وجود نداشته است که در آن اکثر مردان کارگر کارخانه باشند یا اکثر زنان منحصراً به‌عنوانِ زنِ خانه‌دار کار کنند. حتی منچسترِ انگِلس یا پاریسِ ویکتور هوگو نیز چنین نبودند. با وجودِ این، این تمایز نقطه‌ی عزیمتِ خوبی است، زیرا واگراییِ جالبی را آشکار می‌سازد. در حوزه‌ی صنعت، معمولاً بالایی‌ها وظایفِ تخیل‌ورزانه‌تر (یعنی طراحیِ محصولات و سازمان‌دهیِ تولید) را به خودشان محول می‌کنند،(۵) اما هنگامِ ظهورِ نابرابری در حوزه‌ی تولیدِ اجتماعی، پایینی‌ها هستند که نهایتاً باید کارهای تخیل‌ورزانه‌ی اصلی را انجام دهند (به‌عنوانِ مثال، بخشِ اصلیِ چیزی که من “کارِ تفسیر”[۴۴] نامیده‌ام، [کاری] که تداومِ زندگی را میسر می‌کند).

شکی وجود ندارد که این واقعیت باعث می‌شود قلمدادکردنِ این دو حوزه به‌مثابهِ انواعِ بنیاداً متفاوتِ فعالیت آسان‌تر شود، و برای ما تشخیصِ مثلاً کارِ تفسیری، یا بخشِ اعظمِ آن‌چه معمولاً کارِ زنان تصور می‌کنیم، به‌عنوانِ کار [ـِ واقعی][۴۵] دشوار شود. تاجایی‌که ذهنِ من قد می‌دهد، احتمالاً بهتر است آن را به‌عنوانِ فرمِ اولیه‌ی کار [ـِ واقعی] مشخص کنیم. اگر قرار باشد تمایزِ سرسختانه‌ای برقرار شود، بنیادِ این تمایز باید اهمیت‌دادن و [صرفِ] انرژی و کاری باشد که به انسان‌ها معطوف است. چیزهایی که بیش از همه به آن‌ها بها می‌دهیم -عشق‌های‌مان، شورهای‌مان، رقابت‌های‌مان و دل‌مشغولی‌های وسواس‌گون‌مان- همیشه [نهایتاً] انسان‌های دیگر هستند؛ و در اکثر جوامعی که سرمایه‌دار نیستند، بدیهی قلمداد می‌شود که تولیدِ محصولاتِ مادی لحظه‌ای است که از فرآیندِ بزرگ‌ترِ ساختنِ انسان‌ها تبعیت می‌کند. درواقع، من استدلال می‌کنم که یکی از بیگانه‌سازترین جنبه‌های سرمایه‌داری این واقعیت است که ما را مجبور می‌سازد برعکس وانمود کنیم، و [وانمود کنیم که] جوامع در درجه‌ی نخست برای این وجود دارند که خروجیِ چیزهای مختلف [=تولیداتِ مادی] را افزایش دهند.

 

III: درباره‌ی بیگانگی

در قرنِ بیستم، مرگ انسان‌ها را کم‌تر به‌وحشت می‌اندازَد تا نبودِ زندگیِ واقعی. تمامِ این اعمالِ مرده، مکانیکی و تخصصی، هزارباره، هربار بخشِ کوچکی از زندگی را به یغما می‌برند، تا رُسِ ذهن و بدن کشیده شود، تا مرگی فرا رسد که نه پایانِ زندگی، بلکه اشباعِ نهایی با غیاب [ـِ آن] است.

رائول ونه‌گم[۴۶]، «انقلابِ زندگیِ روزانه»

خلاقیت و میل –چیزی که معمولاً در واژگانِ اقتصادِ سیاسی به «تولید» و «مصرف» فرومی‌کاهیم- اساساً ارابه‌های تخیل‌ورزی هستند. ساختارهای نابرابری و سلطه، یا می‌توان گفت خشونتِ ساختاری، گرایش دارند که تخیل‌ورزی را نامتوازن سازند. ممکن است موقعیت‌هایی خلق کنند که در آن‌ها شغل‌های به‌لحاظِ‌ذهنی سِرکننده[۴۷]، ملال‌آور و مکانیکی به کارگران محول شوند، و نتیجتاً به آن‌ها این احساس را بدهند که از کارِ خودشان بیگانه شده‌اند، و اعمال‌شان به کسِ دیگری تعلق دارد. هم‌چنین، نابرابریِ ساختاری می‌تواند موقعیت‌های اجتماعی‌ای خلق کند که در آن‌ها پادشاهان، سیاستمداران، سلبریتی‌ها یا سی‌ای‌اُها[۴۸] تقریباً بی‌اطلاع از همه‌ی چیزهایی که اطراف‌شان می‌گذرد، متکبرانه می‌خرامند، در حالی که زنان، خدمتکاران، کارمندان، و مربیان‌شان تمامِ وقتِ خود را صرفِ کارِ تخیل‌ورزانه‌ای می‌کنند که آن‌ها را درونِ فانتزی‌های‌شان نگه می‌دارد. گمان می‌کنم که تمامیِ موقعیت‌های نابرابر عناصری از هردوی این‌ها [۱- محول‌ساختنِ کارِ خسته کننده در تولیدِ مادی، و ۲- برعهده‌گیریِ کارِ تخیل‌ورزانه‌ی ضروری در تولیدِ اجتماعی] را دربرمی‌گیرند.(۶)       

تجربه‌ی سوبژکتیوِ زندگی درونِ چنین ساختارهای نامتوازنی از تخیل‌ورزی [دقیقاً همان] چیزی است که هنگامِ صحبت درباره‌ی «بیگانگی» به آن اشاره می‌کنیم.

به نظرم می‌رسد که این نظرگاه، اگر هیچ فایده‌ی دیگری نداشته باشد، به توضیحِ این واقعیت کمک می‌کند که درونِ حلقه‌های انقلابی، جذابیتِ نظریه‌های بیگانگی هم‌چنان پابرجاست، با این‌که چپِ آکادمیک مدت‌هاست آن‌ها را کنار گذاشته است. در هرکجای دنیا، اگر به درونِ یک فروشگاهِ آنارشیست قدم بگذاریم، نویسندگانِ فرانسوی‌ای که احتمالاً با آن‌ها برخورد می‌کنیم هم‌چنان تا حدِ زیادی عبارت خواهند بود از موقعیت‌گرایانی چون گی دوبور و رائول ونه‌گم، یعنی بزرگ‌ترین نظریه‌پردازانِ بیگانگی، درکنارِ نظریه‌پردازانِ تخیل‌ورزی، مانند کورنلیوس کاستوریادیس[۴۹]. برای مدتی طولانی نمی‌توانستم بفهمم که چگونه این‌همه نوجوانِ حومه‌نشینِ آمریکایی شیفته‌ی مثلاً انقلاب‌های زندگیِ روزانه‌ی رائول ونه‌گم هستند –کتابی که درهرصورت، حدوداً چهل سال قبل در پاریس به رشته‌ی تحریر درآمده است. در نهایت، به این نتیجه رسیدم که دلیلِ این شیفتگی باید این باشد که کتابِ ونه‌گم، به‌شیوه‌ی خاصِ خودش، بالاترین بیانِ نظریِ احساسِ خشم، ملال و انزجاری است که هر نوجوانِ بالغی، در لحظه‌ای از مواجهه با وجودِ طبقه‌متوسطی‌اش احساس می‌کند. حسِ زندگی‌ای که قطعه‌قطعه شده است، و هیچ معنای نهایی یا یکپارچگیِ کلی‌ای ندارد؛ حسِ نظامِ بازارِ بی‌اعتنایی که به قربانیان‌اش کالاها و نمایش‌هایی را می‌فروشد که خودشان بازنمایاننده‌ی تصاویرِ کوچک و غلط‌اندازی از همین حسِ یکپارچگی و لذت و کمونیته‌ای هستند که بازار درواقع نابود ساخته است؛ گرایش به تبدیل هر رابطه به شکلی از مبادله، قربانی‌کردنِ زندگی برای بقا، کناره‌گیری برای لذت، خلاقیت برای واحدهای همگنِ توخالیِ قدرت یا «زمانِ مرده» -در سطحی مشخص به‌نظر می‌رسد همه‌ی این‌ها هنوز حقیقت دارند.

اما سؤال این است که چرا. نظریه‌ی اجتماعی معاصر تبیینِ ناچیزی ارائه می‌دهد. پساساختارگرایی، که در شرایطِ بلافاصله بعد از [حوادثِ سالِ] ۶۸ ظاهر شد، تا حد زیادی مولودِ ردکردنِ این نوع تحلیل بود. اکنون میانِ نظریه‌پردازانِ اجتماعی عقلِ سلیمِ ساده حکم می‌کند که نمی‌توان جامعه‌ای را «غیرطبیعی» تعریف کرد، مگر این‌که فرض کنیم یک طریقه‌ی طبیعی برای بودنِ جامعه وجود دارد، نمی‌توان آن را «غیرانسانی» دانست مگر این‌که نوعی جوهرِ انسانیِ اصیل وجود داشته باشد، نمی‌توان گفت که نفس «قطعه‌قطعه‌شده» است مگر این‌که داشتنِ نفسی یکپارچه ممکن باشد، و قس علی هذا. از آن‌جایی که این مواضع غیرقابلِ‌دفاع هستند –چون جامعه شرایطِ طبیعی ندارد، جوهرِ انسانیِ اصیل وجود ندارد، و نفسِ یکپارچه نداریم- بنابراین نظریه‌های بیگانگی مبنایی ندارند. اگر این‌ها را استدلال‌های محض درنظر بگیریم، به‌نظر می‌رسد ردکردن‌شان آسان نیست.(۷) اما دراین‌صورت، آن تجربه را چطور توضیح دهیم؟

اما اگر خوب بیندییشیم، استدلالِ مذکور بسیار کم‌تر از چیزی که به‌نظر می‌رسد قوت دارد. مگر نظریه‌پردازانِ آکادمیک چه می‌گویند؟ می‌گویند ایده‌های سوژه‌ی موحد، جامعه‌ی یکپارچه و نظمِ طبیعی غیرواقعی هستند. می‌گویند همه‌ی این چیزها قطعاتِ تخیل‌ورزیِ ما هستند. درست است. با وجودِ این: چه چیزِ دیگری می‌توانستند باشند؟ و چرا این [یعنی برآمدنِ آن ایده‌ها از تخیلِ ما] یک مشکل قلمداد می‌شود؟(۸) اگر تخیل‌ورزی واقعاً عنصری برسازنده‌ی فرآیندی باشد که طیِ آن واقعیت‌های اجتماعی و مادی‌مان را تولید می‌کنیم، به هزار دلیل می‌توانیم بپذیریم که کارِ خود را از خلالِ تولیدِ تصاویری از کلیت پیش می‌برد.(۹) این به‌سادگی طرزِ کارِ تخیل‌ورزی است. باید بتوانیم خود و دیگران را به‌مثابهِ سوژه‌های ادغام‌شده در یک‌دیگر تخیل کنیم تا بتوانیم موجوداتی تولید کنیم که درواقع بی‌نهایت چندوجهی هستند، ناچاریم گونه‌ای از «جامعه»‌ی منسجم و کران‌دار تخیل کنیم تا بتوانیم شبکه‌ی آشوبناک و نامتعینی از روابطِ اجتماعی را تولید کنیم که واقعاً وجود دارد، و غیره. در حالتِ عادی، مردم می‌توانند با این ناهمسازی زندگی کنند. به‌نظرِ من مسئله این است که چرا در زمان‌ها و مکان‌های مشخص، تشخیصِ این واقعیت درعوض جرقه‌ی خشم و ناامیدی را می‌زند، یعنی جرقه‌ی این احساس را که جهانِ اجتماعی یک هجوِ توخالی، یا یک شوخیِ بدخواهانه است. من استدلال می‌کنم که این از منحرف‌ساختن و خُردکردنِ تخیل‌ورزی منتج می‌شود، که [خودْ] اثرِ غیرقابلِ‌اجتنابِ خشونتِ ساختاری است.

 

IV: درباره‌ی انقلاب    ‌

موقعیت‌گرایان، مانند بسیاری از رادیکال‌های دهه‌ی ۶۰، بر آن شدند تا متقابلاً با یک استراتژیِ کُنشِ مستقیم حمله کنند: خلق «موقعیت‌ها» با اعمالِ خلاقانه‌ی واژگون‌سازی که منطقِ نمایش[۵۰] را از بین می‌برند و به کنشگران اجازه می‌دهند تا حداقل به‌صورتِ لحظه‌ای قدرت‌های تخیل‌ورزانه‌ی خود را بازیابند. در عینِ حال، آن‌ها هم‌چنین احساس کردند که این استراتژی آن‌ها را به‌شکلی غیرقابلِ‌اجتناب به یک لحظه‌ی شورشیِ بزرگ می‌رساند – درست بگوییم: به «خودِ» انقلاب. چیزی که حوادثِ می ۶۸ نشان داد این بود که اگر کسی قدرت را در اختیار نگیرد، چنین گسستِ بنیادین و دفعی‌ای ممکن نخواهد بود. تفاوتِ اصلی میانِ موقعیت‌گرایان و مشتاق‌ترین خوانندگانِ فعلیِ آن‌ها این است که [اکنون] عنصرِ اعتقاد به سلطنتِ هزارساله[۵۱] تقریباً به‌صورتِ کامل کنار رفته. هیچ‌کس تصور نمی‌کند که آسمان به‌زودی صاف خواهد شد. با این‌حال، یک چیز مایه‌ی تسلیِ خاطر است: در نتیجه‌ی این وضعیت، جدا از این‌که چقدر می‌توان به تجربه‌ی آزادیِ اصیل انقلابی نزدیک شد، تجربه‌ی این آزادی می‌تواند بلافاصله آغاز شود. بیانیه‌ی زیر را از جمعِ کریمت‌اینک[۵۲]، که احتمالاً الهام‌بخش‌ترین مبلغانِ[۵۳] آنارشیستی به‌شمار می‌روند که امروز درونِ سنتِ موقعیت‌گرایان فعالیت می‌کنند، درنظر بگیرید:

باید آزادی خود را با شکافتن سوراخ درون بافتِ واقعیت موجود به‌دست آوریم، با شکل‌دادنِ واقعیت‌های تازه‌ای که، به‌نوبه‌ی خود، ما را شکل خواهند داد. قراردادنِ مستمرِ خود در موقعیت‌های تازه تنها راهی است که می‌توانیم تضمین کنیم که تصمیمات‌مان را خودمان می‌گیریم، بدون مقیدشدن توسطِ اینرسیِ[۵۴] عادت، رسم، قانون یا تعصب –و خلقِ این موقعیت‌ها برعهده‌ی [خودِ] ماست.

آزادی تنها در لحظه‌ی انقلاب وجود دارد. چنین لحظاتی آن‌قدر که فکر می‌کنید نادر نیستند. تغییر، تغییرِ انقلابی، مستمراً همه‌جا پیش می‌رود –و هرکس در آن سهمی ایفا می‌کند، آگاهانه یا غیرآگاهانه.

این جملات چیزی نیستند جز بیانی زیبا از منطقِ کُنشِ مستقیم: اصرارِ سرکشانه بر عمل‌کردن به‌گونه‌ای که گویی فرد از قبل آزاد است. پرسشِ بدیهی این است که چگونه چنین چیزی می‌تواند به یک استراتژی کلی بدل شود، استراتژی‌ای که به حرکتی انباشتی به‌سمتِ جهانی بدونِ دولت‌ها و بدونِ سرمایه‌داری منجر شود. در پاسخ به این سؤال هیچ‌کس کاملاً مطمئن نیست. اکثریت تصور می‌کنند که این فرآیند لزوماً باید متشکل از بداهه‌کاریِ[۵۵] بی‌انتها باشد. لحظاتِ شورشی مطمئناً وجود خواهند داشت. احتمالاً، به‌تعدادِ زیاد. اما به اغلبِ احتمال، تنها یک عنصر از فرآیندِ انقلابیِ پیچیده و چندوجهی‌ای خواهند بود که خطوطِ کلیِ آن را در حالِ حاضر دشوار می‌توان پیش‌بینی کرد.

با نگاه به گذشته، چیزی که به‌شکلی بُهت‌آور ساده‌انگارانه به‌نظر می‌رسد این فرضِ قدیمی است که گویی یک شورشِ تکین یا یک جنگِ داخلیِ موفقیت‌آمیز می‌تواند کلِ سازوبرگِ خشونتِ ساختاری را بی‌اثر سازد، حداقل درون یک قلمروِ ملیِ مشخص؛ که درون این قلمرو، واقعیاتِ دستِ‌راستی به‌سادگی زدوده می‌شوند، تا میدان برای غلیانِ بدونِ‌محدودیتِ خلاقیتِ انقلابی گشوده شوَد. اما اگر چنین باشد، یک واقعیتِ حقیقتاً سردرگم‌کننده این است که در لحظاتِ خاصی از تاریخِ بشر، به‌نظر می‌رسید که دقیقاً همین اتفاق درحالِ رخ‌دادن است. به‌نظرِ من می‌رسد که اگر قرار است شانسی برای درکِ مفهوم‌سازیِ تازه و درحالِ ظهور از انقلاب داشته باشیم، باید با اندیشیدن به کیفیتِ این لحظاتِ شورشیْ آغاز کنیم.

یکی از چشم‌گیرترین ویژگی‌های چنین لحظاتی این است که معلوم نیست از کجا منفجر می‌شوند –و سپس، معمولاً، به‌همان‌سرعت رمق‌شان از بین می‌رود. چگونه است که همان «عمومِ مردم»[۵۶]ی که دو ماه قبل از، مثلاً کمون پاریس یا جنگِ داخلیِ اسپانیا، به یک رژیمِ سوسیال‌دموکراتِ کاملاً میانه‌رو رأی داده بود، ناگهان خود را مشتاقِ به‌خطرانداختنِ زندگی‌اش برای همان اولترا-رادیکال‌هایی می‌بیند که بخشِ کوچکی از آرای واقعی را به‌دست آورده بودند؟ یا، اگر به می ۶۸ بازگردیم، چگونه است که همان عمومِ مردمی که به‌نظر می‌رسید حامیِ شورش دانشجو/کارگر است، یا حداقل به‌شدت با آن احساسِ هم‌دلی می‌کند، توانست تقریباً بلافاصله بعد از شورش توانست به رأی‌گیری بازگردد و یک حکومتِ دستِ‌راستی را انتخاب نماید؟ رایج‌ترین تبیین‌های تاریخی -این‌که انقلابیون واقعاً نماینده‌ی عموم مردم یا منافعِ عمومی نبودند، ولی بخش‌هایی از مردم احتمالاً گرفتارِ نوعی جوش‌وخروشِ غیرعقلانی شدند- به‌وضوح ناکافی به‌نظر می‌رسد. اولاً، این تبیین‌ها فرض می‌کنند که «عمومِ مردم» موجودیتی است که نظرات، منافع و تعهدهایی دارد که می‌توانند درطولِ زمان نسبتاً ثابت فرض شوند. درواقع، چیزی که «عمومِ مردم» می‌نامیم درطولِ زمان توسطِ نهادهای خاصی که اشکالِ مشخصی از کُنش را مجاز قلمداد می‌کنند –شرکت در نظرسنجی، تماشای تلویزیون، رأی دادن، امضای طومار، یا نامه‌نوشتن به مقاماتِ انتخابی و مشارکت در جلساتِ استماعِ عمومی[۵۷]، و نه کنش‌های دیگر را- خلق و تولید می‌شود. این چارچوب‌های کُنش شیوه‌های مشخصی از صحبت‌کردن، اندیشیدن، استدلال‌کردن و کنکاش را ایجاب می‌کنند. همان «عمومِ مردم»ی که ممکن است به‌صورتِ گسترده در استفاده از موادِ شیمیایی نشاط‌آور زیاده‌روی کند، می‌تواند سرسختانه رأی دهد تا چنین زیاده‌روی‌هایی را غیرقانونی سازد؛ مجموعه‌ی یکسانی از شهروندان، بسته به این‌که جماعت‌های آن‌ها درونِ یک دموکراسیِ پارلمانی سازمان یابند یا درونِ یک نظامِ همه‌پرسیِ کامپیوتری یا توسطِ مجموعه‌ای تودرتو از گردهم‌آیی‌های عمومی، احتمالاً تصمیماتِ کاملاً متفاوتی خواهند گرفت. درواقع، کلیتِ پروژه‌ی آنارشیستیِ بازیابیِ[۵۸] دموکراسیِ مستقیم روی این فرض بنا شده که در حقیقت چنین است.

برای روشن شدن منظورم، درنظر بگیرید که در آمریکا، همان مجموعه‌ای از مردم که در یک بافتارِ[۵۹] مشخص «عمومِ مردم» خوانده می‌شوند در بافتاری دیگر با عنوانِ «نیروی کار» موردِ اشاره قرار می‌گیرند. البته آن‌ها زمانی «نیروی کار» می‌شوند که به فعالیت‌های متفاوتی اشتغال دارند. «عمومِ مردم» کار نمی‌کند –حداقل، جمله‌ای مانند «اکثریتِ مردمِ آمریکا در صنعتِ خدمات کار می‌کنند» هرگز در یک مجله یا روزنامه ظاهر نمی‌شود، و اگر یک روزنامه‌نگار بخواهد چنین جمله‌ای بنویسد سردبیر قطعاً آن را تغییر خواهد داد. این موقعیت به‌ویژه از آن‌رو غریب است که ظاهراً مردم باید سرکار بروند: به‌همین دلیل، همان‌گونه که منتقدانِ چپ‌گرا معمولاً گلایه می‌کنند، رسانه‌ها همواره از این صحبت خواهند کرد که، مثلاً، یک اعتصاب در بخشِ حمل‌ونقل چگونه عمومِ مردم را به‌لحاظِ توانایی رفت‌وآمد روزانه به دردسر می‌اندازد، ولی هیچ‌گاه به این واقعیت اشاره نخواهد کرد که کسانی که اعتصاب کرده‌اند خودشان بخشی از عمومِ مردم هستند، یا این‌که موفقیتِ احتمالیِ آن‌ها در افزایشِ دستمزدها منفعتی عمومی خواهد بود. و مطمئناً، «عمومِ مردم» به خیابان نمی‌ریزد. نقشِ آن عبارت است از مخاطبیِ نمایش‌های عمومی و مصرف‌کنندگیِ خدمات عمومی. زمانِ خرید یا استفاده از محصول یا خدمتی که به‌صورتِ خصوصی عرضه شده، همین مجموعه‌ی افراد به چیز دیگری بدل می‌شود (“مصرف‌کنندگان”)، درست همان‌گونه که در بافتارهای دیگرِ عمل، آن‌ها با [عباراتی چون] «ملت»، «حوزه‌ی انتخابیه»، یا «جمعیت» از نو برچسب می‌خورند.

همه‌ی این موجودیت‌ها محصولِ نهادها و پرکتیس‌های نهادی هستند، که به‌نوبه‌ی خود، افق‌های مشخصی از امکان را تعریف می‌کنند. بنابراین، زمانِ مشارکت در انتخاباتِ پارلمانی، ممکن است احساس کنیم ملزم به انتخابی «واقع‌بینانه» هستیم؛ از سوی دیگر، در یک موقعیتِ شورشی، ناگهان هرچیزی ممکن به‌نظر می‌آید.

بخشِ بسیار بزرگی از اندیشه‌ی انقلابیِ متأخر اساساً می‌پرسد: طیِ چنین لحظاتِ شورشی‌ای، این مجموعه‌ی انسانی به چه‌چیزی بدل می‌شود؟ در چند قرنِ اخیر، پاسخِ رایج «مردم» [=خلق] بوده است، و همه‌ی رژیم‌های حقوقیِ مدرن تبارِ مشروعیتِ خود را به‌لحظاتِ «قدرتِ رأی‌دهندگان»[۶۰] می‌رسانند، یعنی زمانی‌که مردم، معمولاً مسلحانه، برمی‌خیزند تا نظمِ قانونیِ[۶۱] تازه‌ای خلق کنند. این ایده‌ی شورشی، درواقع در خودِ ایده‌ی دولتِ مدرن حک شده است. تعدادی نظریه‌پردازِ اروپایی، با فهمیدنِ این‌که زمینه‌ی بازی جابجا شده، واژه‌ی تازه‌ای پیشنهاد کرده‌اند، «انبوهه»، موجودیتی که نه به‌عنوانِ توده‌ای از افراد، بلکه به‌عنوانِ شبکه‌ای از روابطِ همکاری تعریف می‌شود؛ شبکه‌ای که بنابه‌تعریف نمی‌تواند مبنای یک دولتِ ملی یا بوروکراتیک باشد. برای من، این پروژه عمیقاً دووجهی است.

بر حسبِ استدلالی که من پرورانده‌ام، چیزی که میان «عمومِ مردم»، «نیروی کار»، «مصرف‌کنندگان» و «جمعیت» در آن مشترک‌اند این است که همه توسطِ چارچوب‌های نهادینه‌شده‌ی کُنِش به‌وجود می‌آیند، چارچوب‌هایی که ذاتاً بوروکراتیک، و بنابراین به‌شدت بیگانه‌کننده هستند. صندوق‌های رأی، صفحاتِ تلویزیون، اتاق‌های پارتیشن‌بندی‌شده‌ی ادارات، منسکی که این چیزها را دربرمی‌گیرد –می‌توان گفت همه‌ی این چیزها دقیقاً ماشینِ بیگانگی‌اند. آلاتی هستند که ازطریقِ آن‌ها تخیل‌ورزیِ انسانی خُردوخمیر می‌شود. لحظاتِ شورشی لحظاتی هستند که در آن‌ها این سازوبرگِ بوروکراتیک خنثی می‌شود. چنین کاری همیشه دروازه‌های امکان را کاملاً می‌گشاید. این اتفاق از آن جهت رخ می‌دهد که یکی از اصلی‌ترین کارهایی که این سازوبرگ معمولاً انجام می‌دهد تحمیل چارچوب‌های کُنشِ به‌شدت محدود است. (احتمالاً به همین دلیل است که، چنان‌که ربکا سولنیت[۶۲] به‌زیبایی ملاحظه کرده، مردم معمولاً درحینِ فجایعِ زیست‌محیطی چیزی بسیار مشابه [با لحظاتِ شورشی] را تجربه می‌کنند.) این واقعیت روشن می‌کند که چرا لحظاتِ انقلابی ظاهراً همواره با فَوَران خلاقیتِ اجتماعی، هنری و فکری همراه هستند. معمولاً [در چنین لحظاتی] ساختارهای نابرابرِ هم‌هویتیِ تخیل‌ورزانه مختل می‌شوند؛ هرکسی تلاش برای دیدنِ جهان از نقطه‌نظرهای ناآشنا را آزمایش می‌کند. معمولاً ساختارهای نابرابرِ خلاقیت مختل می‌شوند؛ هرکسی نه تنها حق، که نیازِ عملیِ بلاواسطه‌ای احساس می‌کند برای بازآفرینی و تخیلِ مجددِ همه‌چیز در اطراف‌اش.(۱۰)

دووجهی‌بودنِ فرآیندِ نام‌گذاریِ مجدد از همین‌جا ناشی می‌شود. از یک‌سو، قابلِ فهم است که کسانی که درصددِ طرحِ مدعاهای رادیکال هستند دوست دارند بدانند این ادعاها را به‌نامِ چه‌کسانی مطرح می‌کنند. از سوی دیگر، اگر چیزی که من گفته‌ام حقیقت داشته باشد، کلِ پروژه‌ی نخست احضارِ یک «انبوهه»ی انقلابی و سپس شروع به جستجوی نیروهای پویایی که پشتِ آن هستند، رفته‌رفته شباهت بسیار زیادی پیدا می‌کند به خودِ فرآیندی نهادی‌سازی‌ای که نهایتاً هرچیزی را که گرامی می‌دارد نابود می‌سازد. سوژه‌ها (عموم، مردم، نیروی کار، …) به‌دستِ ساختارهای نهادیِ مشخصی خلق می‌شوند که اساساً چارچوب‌هایی برای کُنش هستند. همان چیزی هستند که انجام می‌دهند. کاری که انقلابیون انجام می‌دهند شکستنِ چارچوب‌های موجود برای خلقِ افق‌های تازه‌ای از امکان است، عملی که بعداً امکانِ تجدیدِ ساختارِ رادیکالِ تخیل‌ورزیِ اجتماعی را فراهم می‌آورد. این احتمالاً یگانه شکلِ کُنش است که بنا به تعریف، نمی‌تواند نهادینه‌سازی شود. احتمالاً دلیلِ این‌که تعدادی از متفکرینِ انقلابی، از رافائل لودانی[۶۳] در ایتالیا تا کلکتیوو سیتواسیونز[۶۴] در آرژانتین، پیشنهاد کرده‌اند که نه از «قدرتِ [سازنده‌ی] رأی‌دهندگان»[۶۵]، که از «قدرتِ تهی‌کننده [ی تهی‌دستان]»[۶۶] صحبت کنیم همین است.

 

IVa: انقلاب‌های معکوس

رویکردِ مارکس به انقلاب حائزِ پارادوکسِ عجیبی‌ست. به‌صورتِ کلی، زمانی‌که مارکس درباره‌ی خلاقیت صحبت می‌کند، از «تولید» حرف می‌زند، و چنان‌که اشاره کرده‌ام، تأکید می‌کند که ویژگیِ سرشت‌نمای انسانیت این است که ما نخست چیزها را تخیل می‌کنیم، و سپس می‌کوشیم آن‌ها را به‌وجود آوریم. وقتی از خلاقیتِ اجتماعی حرف می‌زند [استدلالِ او] تقریباً همیشه معطوف به انقلاب است، اما در این‌جا، تأکید می‌کند که تخیل‌کردنِ چیزی و سپس تلاش برای به‌وجودآوردنِ آن دقیقاً چیزی است که هرگز نباید انجام دهیم. چنین کاری آرمان‌شهرگرایی است، و مارکس آرمان‌شهرگرایی را لایق ترحم و افسوس می‌دانست.

آزادانه‌ترین تفسیر، به‌نظرِ من، این است که مارکس در یک سطح می‌فهمید که تولید انسان‌ها و روابطِ اجتماعی برمبنای اصولِ متفاوتی عمل می‌کند، ولی هم‌چنین می‌دانست که خودش درباره‌ی آن اصول نظریه‌ای ندارد. احتمالاً، تنها با برآمدنِ نظریه‌ی فمینیستی بود –که من در تحلیلِ قبلی خود چنین آزادانه از آن بهره بردم-  که امکانِ تفکرِ نظام‌مند درباره‌ی چنین مسائلی فراهم شد. هم‌چنین می‌توانم اضافه کنم که این واقعیت که خودِ نظریه‌ی فمینیستی، بدونِ این‌که اثرِ چندانی روی کارِ اکثرِ نظریه‌پردازانِ مرد بگذارد، چنین به‌سرعت به خُرده‌میدانِ خودش تبعید شد، می‌تواند دستمایه‌ی تأمل عمیق درباره‌ی آثارِ خشونتِ ساختاری بر تخیل‌ورزی باشد.

بنابراین، به‌نظرِ من تصادفی نیست که در سال‌های اخیر، بخشِ بزرگی از کارِ عملیِ واقعیِ پروراندنِ یک پارادایمِ انقلابیِ تازه نیز کارِ فمینیسم بوده است؛ یا حداقل، دغدغه‌های فمینیستی هدایت‌کننده‌ی اصلیِ این دگرگونی بوده‌اند. در آمریکا، تبارِ دل‌مشغولیِ آنارشیستیِ حاضر با اجماع و سایرِ اشکالِ فرآیندهای مستقیماً دموکراتیکْ یک‌راست به مسائلِ سازمان‌دهیْ درونِ جنبشِ فمینیستی می‌رسد. حلقه‌هایی که در انتهای دهه‌ی ۶۰ و ابتدای دهه‌ی ۷۰ جمع‌های کوچک، صمیمانه و اغلب ملهم‌ازآنارشیسم قلمداد می‌شدند به‌محضِ آغازِ رشدِ سریعِ اندازه‌شان با بحران مواجه می‌شدند. به‌جای رهاکردنِ جستجوی اجماع در [فرآیندِ] تصمیم‌گیری، بسیاری تلاش برای پروراندنِ نسخه‌های رسمی‌تری از همان اصول را آغاز کردند. این، به‌نوبه‌ی خود، برخی کویکرهای[۶۷] رادیکال را (که قبلاً اجماعِ خودشان در فرآیندِ تصمیم‌گیری را بیش از هرچیز یک پرکتیسِ مذهبی تلقی می‌کردند) ترغیب کرد تا به راه‌اندازیِ جمع‌های آموزشی مبادرت ورزند. از همان انتهای دهه‌ی ۷۰ و هنگامِ کمپینِ کُنشِ مستقیم علیه صنعتِ انرژی هسته‌ای، کلِ سازوبرگِ گروه‌های صمیمانه، شوراهای سخنگویی[۶۸]، اجماع و گره‌گشایی[۶۹] داشت شکلِ فعلی [ـِ سازمان‌یابی] را به‌خود می‌گرفت. نتیجه فوَرانِ اشکالِ جدیدِ فرآیندِ اجماع بود، که مهم‌ترین مشارکت در پرکتیس انقلابی در دهه‌های اخیر به‌حساب می‌آید. این مشارکت عمدتاً کارِ فمینیست‌هایی است که درگیرِ سازمان‌دهیِ عملی بودند –احتمالاً اکثریتِ فمینیست‌ها حداقل به‌صورتِ کلی با سنتِ آنارشیستی احساسِ قرابت می‌کردند، یا حداقل، به‌موازاتِ دورشدنِ فمینیسمِ جریانِ‌اصلی از سیاستِ کُنشِ مستقیم و ورودِ آنارشیسم برای به‌دست‌گرفتنِ چنین فرآیندهایی، به‌شکلی فزاینده به سنتِ آنارشیستی نزدیک شدند. به همین دلیل، این واقعیت بسیار کنایه‌آمیز است که نظریه‌پردازانِ مردی که خودشان درگیرِ سازمان‌دهیِ واقعی نبوده‌اند و در فرآیندهای تصمیم‌گیریِ آنارشیستی مشارکت نکرده‌اند، ولی آنارشیسم به‌مثابهِ یک اصل برای‌شان جذاب است، اغلب احساس ضرورت می‌کنند تا ضمنِ ابرازِ نظراتِ هم‌دلانه، اظهار کنند که البته با مزخرفاتِ به‌وضوح غیرعملی، آسمانی و غیرواقع‌بینانه‌ی اجماع موافق نیستند.

سازمان‌دهیِ خودِ کنش‌های توده‌ای –یا چنان که اغلب خوانده می‌شوند، جشنواره‌های مقاومت- را می‌توان آزمایش‌های عمل‌گرایانه‌ای قلمداد کرد با هدفِ دریافتنِ این‌که آیا واقعاً می‌توان تجربه‌ی آزادسازی، احیای نامطمئنِ قدرت‌های تخیل‌ورزانه، یا هرچیزی که بیش از هر حالتی در تجربه‌ی یک شورشِ خودانگیخته‌ی موفق نیرو می‌گیرد را نهادی‌سازی، یا درغیراین‌صورت، عندالمطالبه تولید کرد یا خیر. نتیجه برای کسانی که درگیر هستند چنان است که گویی همه‌چیز معکوس اتفاق می‌افتد. یک خیزشِ انقلابی با نبرد در خیابان آغاز می‌شود، و اگر موفقیت‌آمیز باشد، به غلیانِ جوش‌وخروش و سرورِ مردمی می‌انجامد. سپس کارِ خون‌سردانه و هشیارانه‌ی خلقِ نهادها، شوراها، فرآیندهای تصمیم‌گیری و نهایتاً ابداعِ مجددِ زندگی روزمره به‌دنبال می‌آیند. حداقل، ایده‌آل همین است، و قطعاً لحظاتی در تاریخِ انسانی وجود داشته که چیزی شبیه به این شروع به رخ دادن کرده است –با این‌حال، مجدداً به‌نظر می‌رسد بخشِ بزرگی از این خلاقیتِ خودانگیخته درونِ شکلِ جدیدی از بوروکراسیِ خشونت‌آمیز به‌بندکشیده می‌شود. با وجودِ این، همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، این کم‌وبیش اجتناب‌ناپذیر است، زیرا بوروکراسی، هرچقدر به‌عنوانِ سازمان‌دهنده‌ی بدونِ میانجیِ موقعیت‌های قدرت و نابیناییِ ساختاری استفاده شود، آن‌ها [=موقعیت‌ها و نابینایی] را خلق نمی‌کند. عمدتاً، تنها تکامل پیدا می‌کند تا این موقعیت‌ها را اداره کند.

این دلیلی است برای این‌که کنشِ مستقیم در جهتِ مخالف پیش می‌رود. احتمالاً اکثریتِ مشارکت‌کنندگان از خرده‌فرهنگ‌هایی می‌آیند که کلاً به ابداع دوباره‌ی زندگی روزمره معطوف هستند. حتی اگر چنین نباشد، آکسیون‌ها با خلقِ اشکالِ تازه‌ی تصمیم‌گیری جمعی آغاز می‌شوند: شوراها، گردهم‌آیی‌ها، توجهِ بی‌انتها به «فرآیندها» -و این اشکال را موردِ استفاده قرار می‌دهد تا اعمالِ خیابانی و فستیوال‌های مردمی را برنامه‌ریزی کند. نتیجه معمولاً یک رویاروییِ دراماتیک با نمایندگانِ مسلحِ دولت است. با این‌که اکثر سازمان‌دهندگان از دیدنِ این‌که کار تا حدِ یک شورشِ مردمی بالا بگیرد خوشحال می‌شوند، و گاهی چنین چیزی واقعاً اتفاق می‌افتد، اکثراً انتظار ندارند این رویارویی‌ها نشانگرِ نوعی گسستِ دائمی‌ای در واقعیت باشند. آن‌ها بیش‌تر به‌عنوانِ چیزی تقریباً مشابهِ تبلیغاتِ لحظه‌ای به‌کار می‌آیند –یا از آن بهتر، پیش‌آزمایی، تجربیاتِ الهامِ خیالی- در مبارزه‌ای بسیار بطئی‌تر و دشوارتر برای خلقِ نهادهای بدیل.

یکی از مهم‌ترین ثمرات فمینیسم، به‌نظرِ من، یادآوری مستمرِ این واقعیت به همگان بوده که «موقعیت‌ها» خودشان خلق نمی‌شوند. معمولاً حجم زیادی از کار باید انجام شود. در بخش بزرگی از تاریخ انسانی، چیزی که سیاست قلمداد شده اساساً متشکل از مجموعه‌ای از پرفورمانس‌های دراماتیک بوده که روی صحنه‌های تئاتری به‌اجرا درآمده است. یکی از بزرگ‌ترین هدایای فمینیسم به اندیشه‌ی سیاسی این بوده که مدام ما را به یادِ کسانی می‌اندازد که ساخت، آماده‌سازی و تمیزکاریِ این صحنه‌ها را انجام می‌دهند، و حتی فراتر از این، ساختارهای نامرئی را محافظت می‌کنند که این صحنه‌ها [و پرفورمانس‌ها] را ممکن می‌سازد –انسان‌هایی که، عمدتاً، زن بوده‌اند. البته فرآیندِ نرمال سیاست [به‌معنای] نامرئی‌سازیِ این انسان‌هاست. حقیقتاً، یکی از کارکردهای کارِ زنان این است که خودش را نامرئی می‌کند. می‌توان گفت که درونِ حلقه‌های کُنشِ مستقیم، محوکردنِ این تفاوت به ایده‌آلِ سیاسی بدل شده است؛ یا به بیانِ دیگر، آن کُنش [ـِ مستقیم] زمانی اصالتاً انقلابی قلمداد می‌شود که فرآیندِ تولیدِ موقعیت همان‌قدر آزادی‌بخش قلمداد شود که خودِ موقعیت‌ها. می‌توان گفت آزمایشی است در بازآراییِ خطوطِ تخیل‌ورزی، و خلقِ اشکالِ تجربه‌ی حقیقتاً غیربیگانه.

 

نتیجه‌گیری

واضح است که چنین کاری در بافتاری که دقیقاً نقطه‌ی مقابلِ درام‌های سیاسی‌ای است که در آن‌ها همه‌چیز به‌حالتِ تعلیقِ موقت درمی‌آید نیز با دشواریِ زیادی همراه است: حالتی که در آن قدرتِ دولت (حداقل در بسیاری از قسمت‌های جهان) چنان همه‌ی جنبه‌های زندگیِ روزانه را اشباع می‌کند که نمایندگانِ مسلحِ آن مداخله می‌کنند تا ساختارِ درونیِ گروه‌هایی را تعیین کنند که اجازه دارند چک نقد کنند یا مالک و استفاده‌کننده‌ی وسیله‌ی نقلیه‌ی موتوری باشند. یکی از امورِ چشم‌گیر در عصرِ نئولیبرالِ حاضر این است که بوروکراسی چنان همه‌چیز را دربرگرفته است –هرچه باشد، این دوره شاهدِ خلقِ اولین سیستمِ مؤثرِ اداره‌ی جهانی در تاریخِ انسانی بوده- که دیگر آن را نمی‌بینیم. در عینِ حال، فشارهای عمل‌کردن درونِ بافتاری از مقرراتِ بی‌انتها، سرکوب، سکسیسم و غلبه‌ی نژادی و طبقاتی گرایش دارد کسانی را که به سیاستِ کُنشِ مستقیم جذب می‌شوند دستخوشِ نوسانی مستمر میانِ سرافرازی و سرخوردگی سازد، میانِ لحظاتی که در آن‌ها همه‌چیز ممکن به‌نظر می‌رسد و لحظاتی که در آن‌ها هیچ‌چیزی ممکن به‌نظر نمی‌رسد. در دیگر بخش‌های جهان، دست‌یابی به اتونومی بسیار آسان‌تر است، اما به قیمتِ انزوا و ازدست‌رفتنِ تقریباً یک‌سره‌ی منابع. چگونگی ایجاد همبستگی میانِ نواحیِ گوناگونِ واقعیتْ مسئله‌ای بنیادین است.

اما این‌ها مسائلِ مربوط به استراتژی هستند، که از محدوده‌ی این نوشته بسیار فراتر می‌روند. هدفِ من کوچک‌تر بوده است: نظریه‌ی انقلابی، به‌نظرِ من، در بسیاری از جبهه‌ها از پرکتیسِ انقلابی عقب افتاده است؛ و هدفِ من از نوشتنِ این یادداشت این بوده که ببینم آیا می‌توان تجربه‌ی کُنشِ مستقیم را نقطه‌ی عزیمت قرار داد تا خلقِ برخی ابزارهای نظریِ جدید ممکن شود. قرار نیست این ابزارها قطعی و نهایی باشند. ممکن است حتی مفید هم نباشند. با این حال، شاید بتوانند به یک پروژه‌ی گسترده‌تر برای احیایِ تخیل‌ورزیِ کمک کنند.

 

 

یادداشت‌های نویسنده:  

۱- به این ترتیب ممکن است مائو نوشته باشد که «قدرتِ سیاسی از لوله‌ی تفنگ بیرون می‌آید»، ولی او هم‌چنین، به‌عنوانِ یک مارکسیست، به این اصل پایبند بود که ساختارها و روابطِ تولیدِ اقتصادی نهایتاً تعیین‌کننده‌ی واقعیت اجتماعی است، نه قدرتِ سیاسی.

۲- هردوی این نظرگاه‌ها حداقل جزئی‌نگرانه هستند. من استدلال می‌کنم که خودِ این تقسیم‌بندی محصول برخی ویژگی‌های خاصِ نظریه‌های دانشِ غربی است: مخصوصاً گرایش به دیدنِ جهان نه برحسبِ فرآیندها، بلکه به‌عنوانِ مجموعه‌ای از چیزهای ازهم‌گسسته و خود-این‌همان. ما گرایش داریم خلق و تخریبِ چیزها را همان‌گونه پنهان کنیم که تولد و مرگ را پنهان می‌کنیم؛ نتیجه این است که «نیروهای» خلق و تخریبْ واقعیتِ پنهانِ پشتِ هرچیز به‌نظر می‌رسند.

۳- این به‌ویژه زمانی حقیقت دارد که حکومت عامل [ـِ خشونت] باشد. ممکن است یک بیمارِ روانی قربانی را شکنجه کند و بکشد اما امیدوار باشد هیچ‌کس متوجه نشود –هرچند حتی این‌ها هم تمایل دارند سرنخ به‌جا بگذارند و بر [شکلِ انتشارِ] داستان‌های خبری نظارت کنند. ولی زمانی‌که حکومت‌ها مردم را می‌کشند یا شکنجه می‌کنند، کل داستان برای این است که بقیه بدانند که چنین می‌کنند.

۴- با این‌که این‌جا از دامنه‌ی وسیعی از نظریه‌ی فمینیستی استفاده می‌کنم، مهم‌ترینِ آن‌ها «نظریه‌ی دیدگاه» [standpoint theory] است: در این‌جا برجسته‌ترین نویسندگان عبارت‌اند از: پاتریشیا هیل کالینز، دانا هاراوِی، ساندرا هاردینگ و نانسی هارستاک. برخی اندیشه‌ها درباره‌ی تخیل‌ورزی در اصل از مشاهداتِ بل هوکس درباره‌ی دانشِ فُلک درباره‌ی سفیدپوستان در اجتماعاتِ جنوبی آمریکایی-آفریقایی‌ها ملهم است.

۵- برای من کاملاً روشن نیست که این تا چه میزان یک الگوی عام است و تا چه میزان ویژگیِ خاصِ سرمایه‌داری.

۶- این روزها رایج شده که این امر را، مانندِ کاری که با نظریاتِ «کار غیرمادی» می‌کنند، پیشرفتی جدید بنامند. درواقع، همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، گمان می‌کنم همیشه همین‌طور بوده است؛ دوره‌ی زمانی مارکس غیرمعمولی بود که در آن می‌شد چیزها را به‌شکلی دیگر حتی تصور کرد.

۷- اما نتیجه این است که نظریه‌ی بیگانگیِ «پست‌مدرن» بیگانگی را تنها تجربه‌ی ذهنیِ کسانی قلمداد می‌کند که به‌نحوی سرکوب یا طرد شده‌اند، کسانی که تعاریف‌شان با تعاریفِ تحمیل‌شده ازسوی جامعه برخورد می‌کند. برای من، این [تصور] بخشِ زیادی از قدرتِ مفهومِ بیگانگی را از بین می‌برد: این‌که بتوان گفت مشکلِ نهایی این سیستم طردِ برخی انسان‌ها از آن نیست، بلکه این است که حتی برندگان نیز واقعاً نمی‌برند، چرا که خودِ سیستم نهایتاً از تولیدِ یک زندگیِ حقیقتاً غیربیگانه برای هرکسی عاجز است.

۸- شاید از نظرگاهِ رئالیسمِ انتقادی بتوان استدلال کرد که «واقعیت» دقیقاً همان چیزی است که می‌تواند یک‌سره در برساخته‌های تخیل‌ورزانه‌ی ما درنوردیده شود؛ با این‌حال، واضح است که این چیزی نیست که آن‌ها در ذهن دارند؛ به‌هرحال، اگر هم‌چون من از هستی‌شناسی‌های سیاسی صحبت می‌کنیم، در این صورت سیاست دقیقاً قلمرویی است که برقراری چنین تمایزهایی از همه‌جا دشوارتر است. در هر صورت، می‌توان به‌خوبی استدلال کرد که اگر جوهره‌ی انسانی بخواهد وجود داشته باشد، دقیقاً عبارت است از ظرفیتِ ما برای تصورِ این‌که واجدِ چنین جوهره‌ای هستیم.

۹- قبلاً این استدلال را در کتابی با نامِ به‌سوی یک نظریه‌ی ارزشِ انسان‌شناسانه مطرح کرده‌ام.

۱۰- اگر امور پیچیده‌تر از این هستند، از آن‌روست که آن‌چه اتفاق می‌افتد برای فرد اتفاق نمی‌افتد، بلکه یک فرآیندِ اجتماعی‌ست. درواقع، حذفِ اجتماعیِ آن دسته از قیودِ اجتماعی است که، به‌نحوی پارادوکسیکال، ما را افرادِ منزوی تعریف می‌کنند. هرچه‌باشد، برای نویسندگان گوناگونی از کیرکه‌گور گرفته تا دورکیم، بیگانگی‌ای که وضعیتِ زندگیِ مدرن است اصلاً مواجهه با قیود و موانع نیست، دقیقاً برعکس. «بیگانگیْ» دل‌نگرانی و ناامیدی‌ای است که هنگامِ مواجهه با گستره‌ی تقریباً بی‌انتهایی از انتخاب‌ها، و در غیابِ ساختارهای اخلاقیِ بزرگ‌تری که از طریق آن‌ها بتوان این انتخاب‌ها را معنی‌دار کرد، با آن مواجه می‌شویم. اما از یک نظرگاه اکتیویستی، این صرفاً اثرِ دیگری است از چارچوب‌های نهادی‌سازی‌شده: چنین چیزی، بیش از هرزمانِ دیگر، وقتی اتفاق می‌افتد که خود را در درجه‌ی نخست مصرف‌کننده قلمداد می‌کنیم. در غیابِ بازار، درکِ «آزادی» به‌مثابه‌ی مجموعه‌ای از انتخاب‌هایی که در انزوا انجام می‌شوند ممکن نیست؛ به‌جای چنین درکی، آزادی تنها می‌تواند به‌معنای آزادی در انتخابِ تعهدهایی باشد که دوست داریم در قبالِ دیگران به‌آن‌ها پایبند باشیم، و البته، زندگی تنها تحتِ لوای قیودی که آزادانه برگزیده‌ایم. در هر صورت، درست همان‌طور که طیِ لحظاتِ انقلابی ساختارهای نهادی‌سازی‌شده‌ی دولت‌ساز [بر وزنِ آخوندساز، ساخته‌شده به‌دستِ دولت] درونِ گردهم‌آیی‌های عمومی حَل می‌شوند و ساختارهای نهادی‌سازی‌شده‌ی کنترلِ نیروی کار درونِ خود-مدیریت ذوب می‌گردند، بازارهای مصرفی نیز جای خود را به عشرت و پایکوبیِ جمعی می‌دهند. تقریباً همیشه، شورش‌های خودانگیحته از سوی کسانی که در آن‌ها مشارکت می‌کنند به‌عنوانِ کارناوال تجربه می‌شوند؛ تجربه‌ای که کسانی که اعمالِ جمعی را برنامه‌ریزی می‌کنند –چنان‌که دیدیم- اغلب کاملاً خودآگاهانه می‌کوشند بازتولید کنند.

[۱] alternative globalization movement

[۲] insurrectionary

[۳] Direct Action Network (DAN)

[۴] global justice movement

[۵] واقعاً بهتر است کلمه‌ی fee را به معادلی فئودالی‌تر برگردانیم، زیرا از این جهت که همواره نوعی رانتِ حقِ استفاده یا پرداختِ شبه‌فئودالی را شامل می‌شود با مفهومِ «هزینه» [cost] در تقابل قرار می‌گیرد. به‌همین‌خاطر ترازنامه‌های شرکت‌های مالی fees & penalties را این‌گونه درکنار یک‌دیگر قرار می‌دهند.

[۶] community

[۷] squat

[۸] bake sales

[۹] contribution

[۱۰] fund

[۱۱] recognition

[۱۲] real property

[۱۳] real estate

[۱۴] royal

[۱۵] sovereign territory

[۱۶] euphemism

[۱۷] sovereign

[۱۸] property is real

[۱۹] reality

[۲۰] bohemian life

[۲۱] envision

فعلِ دیدن را از این‌جهت موردِ تأکید قرار داده‌ام که معنای مراد از آن با معنای رایجِ دیدن تفاوت دارد.

[۲۲] vanguard

[۲۳] quintessence

[۲۴] productivist

[۲۵] schematic

[۲۶] imaginative identification

[۲۷] situation comedy

به سریال‌های کمدیِ عمدتاً آمریکایی گفته می‌شود که به‌لحاظِ مسخرگی و حماقت‌بار بودن، و هم‌چنین مدت‌زمانِ هر قسمت، با یک‌دیگر مشابه هستند.

[۲۸] womankind

[۲۹] creative writing

[۳۰] petty

[۳۱] compassion fatigue

[۳۲] imagine

[۳۳] caring about

[۳۴] sympathy

[۳۵] extension

[۳۶] definition

[۳۷] تا این‌جا، imagination را به «تخیل‌ورزی» برگردانده‌ام. م.

[۳۸] Middle Earth

[۳۹] Narnia

[۴۰] faraway Galaxies

[۴۱] Prester John

پرستر جان نامِ اسقف و پادشاهِ اسطوره‌ای است که در سده‌های میانه، مسیحیان باور داشتند بر سرزمینی در شرقِ ایران حکم‌فرمایی می‌کند.

[۴۲] elves

[۴۳] unicorns

[۴۴] work of interpretation

[۴۵] labor

[۴۶] Raoul Vaneigem

[۴۷] mind-numbing

[۴۸] CEOs

مدیرعاملانِ شرکت‌های بزرگ، که معمولاً حقوق‌های افسانه‌ای دریافت می‌کنند.

[۴۹] Cornelius Castoriadis

[۵۰] the logic of the Spectacle

[۵۱] millenarian

اعتقاد به سلطنتِ هزارساله‌ی مسیح. این کلمه به‌شکلی کنایه‌آمیز برای ایده‌های معطوف به کسبِ قدرت توسط جنبش‌های انقلابی به‌کار رفته است.

[۵۲] CrimethInc collective

کریمت‌اینک، که به‌اختصار CWC خوانده می‌شود و عنوانِ کاملِ آن عبارت است از CrimethInc. Ex-workers Collective،  یک جمع مرکزیت‌زدوده‌ی آنارکوکمونیست است که با انتشارِ کتاب و محتواهای ضبط شده و سازمان‌دهیِ جنبش‌های اجتماعی علیه جهانی‌سازی و دموکراسیِ نمایندگی مشهور شده.

[۵۳] propagandists

[۵۴] inertia

[۵۵] improvisation

[۵۶] the “public”

[۵۷] public hearings

[۵۸] reinventing

[۵۹] context

[۶۰] constituent power

[۶۱] constitutional  order

[۶۲] Rebecca Solnit

[۶۳] Raffaele Laudani

[۶۴] Collective Situaciones

[۶۵] constituent power

[۶۶] destituent power

[۶۷] Quakers

[۶۸] spokes councils

[۶۹] facilitation

حقیقت فاش شد؛ پول چیزی جز یک سند بدهی نیست و بانک‌ها در آن غلت می‌زنند

نویسنده: دیوید گریبر/ مترجم: مصطفی آقایی

مقدمه‌ی مترجم: در این یادداشت بسیار کوتاه، دیوید گریبر، نویسنده‌ی سرشناسِ کتاب بدهی، ۵۰۰۰ سال نخست، با ایجاز تمام نحوه‌ی خلق اعتبار در سیستم‌های بانکی را توضیح داده است. با این‌که منطقِ عملکرد این سیستم‌ها از زمان تأسیس بانک مرکزی انگلستان در سال ۱۶۹۴ همین بوده، تا تابستان سال ۱۹۷۱، به خاطر وجود آخرین پیوند سیستم گردش اعتبارِ جهانی با پایه‌ی فلزی، امکان گسترش حجم و سرعت حرکتِ اعتبار در گردش به صورتی که در دهه‌های اخیر شاهد آن بوده‌ایم وجود نداشته است. نمودارِ رشد اقتصادی مرکب، که در تحلیل نهایی مشابه رشد نمایی یا افزایش مقدار جمله‌های یک تصاعد هندسی عمل می‌کند، نیاز به افزایش سرعت گردشِ اعتبار و میزان اعتبار گردش به صورت نمایی یا هندسی دارد. واضح است که وجود پایه‌ای از فلزات کمیاب برای پول با چنین استلزامی سازگار نیست. اگر قرار باشد دلارهای در گردش ارزش طلای ذخیره‌شده در جهان را بازنمایی کنند، لازم می‌شود یا حجم این پایه‌ی فلزی به فراخور اقتضائات رشدِ نمایی اقتصاد سرمایه‌داری گسترش یابد، چیزی که به وضوح از جایی به بعد ممکن نخواهد بود، یا ارزش طلا به صورت نمایی کاهش یابد، که بنا به شرایط مادیِ استخراج و تولید آن ممکن نیست و حتی در صورت ممکن شدن خودِ پایه‌ی فلزی را بی‌ارزش می‌کند. از سوی دیگر، ایفای نقش پایه‌ی فلزی در فرآیند گردش اعتبار سرعت گردش، و نتیجتاً حجم اعتبار در گردش را کاهش می‌دهد. علاوه بر همه‌ی این‌ها، شرایط تولید فلزات گران‌بها، انحصار چند کشور بر بخش اعظم تولید آن‌ها در سطح جهانی، رشد مرکب ابعاد سرمایه‌ی در گردش و برخی عوامل فیزیکی دیگر، باعث می‌شوند تا این سیستم مبتنی بر رشد مرکب همواره از سوی پایه‌ی فلزی پول با نوعی محدودیت مواجه شود. مارکس در جلد دوم سرمایه در فصل «انباشت و بازتولید در مقیاس گسترده» نوشت:

تنها موضوع مفروض در این‌جا این است که حجم پول موجود در یک کشور (چنان‌چه سرعت گردش و غیره ثابت فرض شود) هم برای گردش فعال و هم برای اندوخته‌سازی کافی باشد … در این‌جا [در مقایسه با بازتولید ساده، یعنی بازتولید بدون رشد] کارکردِ اندوخته‌ها متفاوت است. بنابراین حجم پول موجود نیز باید بزرگ‌تر باشد، (۱) زیرا در تولید سرمایه‌داری، هر محصول (به استثنای فلزات گران‌بهایی که تازه تولید شده‌اند و آن محصولاتِ اندکی که توسط تولیدکنندگان به مصرف می‌رسند) به عنوان کالا تولید می‌شود و در نتیجه، باید دگردیسی به پول را از سر بگذراند؛ (۲) چون بر پایه‌ی نظام سرمایه‌داری، حجمِ سرمایه‌ی کالایی و مقدار ارزشیِ آن نه تنها به طور مطلق بزرگ‌تر است، بلکه با سرعت بسیار بیش‌تری رشد می‌کند. (۳) زیرا سرمایه‌ی متغیرِ بیش‌ازپیش فزاینده‌ای باید به صورت پیوسته به سرمایه‌ی پولی تبدیل شود؛ و (۴) چون تشکیل سرمایه‌ی پولی تازه با گسترشِ دامنه‌ی تولید منطبق است و در نتیجه، مصالح لازم برای شکلِ اندوخته‌شده‌ی آن‌ها نیز باید وجود داشته باشد. اگر این امر برای نخستین مرحله‌ی تولید سرمایه‌داری کاملاً صادق باشد که در آن نظامِ اعتباری عمدتاً با گردش فلزی ملازم است، در خصوص پیش‌رفته‌ترین مرحله‌ی نظام اعتباری که هنوز گردشِ فلزی پایه‌ی آن است نیز صادق است. از سویی، تولید اضافیِ فلزاتِ گران‌بها، بنا به این‌که این امر، فلزاتِ یادشده را دچار فراوانی یا کمبود کند، می‌تواند نه تنها در بلندمدت، بلکه در دوره‌های بسیار کوتاه‌مدت نیز بر قیمت کالاها تأثیر مختل‌کننده‌ای اعمال کند؛ از سوی دیگر، کل سازوکارِ اعتباری، باید پیوسته گردشِ واقعیِ فلزات را با انواع اقدامات، روش‌ها و تدابیر فنی به حداقلی محدود کند ‌که به طور نسبی، بیش‌ازپیش کوچک‌تر شود –گرچه به همان نسبت بر سرشت تصنعیِ کلِ این سازوکار و احتمال وقوع اختلالات در مسیر عادیِ آن می‌افزاید.[۱]

فارغ از این بحث که آیا مارکس می‌توانست الغای کامل پایه‌ی فلزی را پیش‌بینی کند یا خیر، این فراز از کارِ او به وضوح نشان می‌دهد که اولاً سازوکارهای ایجاب‌کننده‌ی گسترش نقدینگی جهانی هستند. ثانیاً، بنا به تعریفِ رشد مرکب و بازتولید گسترش‌یافته، پایه‌ی فلزی محدودیتی است که سیستم خواهد کوشید تا جایی که بتواند خود را از شر آن خلاص کند. ثالثاً الغای کلیِ پایه‌ی طلا، در صورتی که امکان‌پذیر شود، تأثیرات قطعاً پراهمیت و بالقوه مختل‌کننده‌ای بر گردش سرمایه خواهد داشت. در نهایت، می‌توان نتیجه گرفت این ادعای نسبتاً شایع که راه درمان نظام اقتصادی سرمایه‌داری در زمان ما بازگشت به پایه‌ی طلاست، از اساس اشتباه و محصول ناآگاهی کامل از شکل رشد اقتصاد سرمایه‌داری و منطق خلق اعتبار در آن است.

رشد به ظاهر سرطانیِ سیستم اعتبار در سه دهه‌ی اخیر، و گسترش دامنه و عمقِ سلطه‌ی جهانیِ امپراتوریِ بدهی، مسئله‌ای اساسی است که تنها با عطف توجه به منطق همیشگیِ خلق اعتبار سرمایه‌دارانه از یک سو و اقتضائات رشد اقتصادیِ مرکب از سوی دیگر قابل فهم است. این مسئله به محض طرح شدن، به شکلی تکان‌دهنده اصلی‌ترین جنبه‌ی فعالیت‌های بانک‌ها در زمان معاصر را آشکار می‌کند: سلب مالکیت. در یادداشتی که می‌خوانید، گریبر بر اساس سندی که بانک مرکزی انگلستان در زمان نوشته شدنِ یادداشت در سال ۲۰۱۴ منتشر کرده است، سازوکارهای خلقِ اعتبار در سیستم‌های مالیِ زمان ما را به اختصار شرح داده است. کنار هم قرار دادن شکل خلق اعتبار و ضروریات رشد مرکب نشان می‌دهد که در این میان هیچ چیز واقعاً عجیب و غیرقابل توضیح نیست، و این روندها در درجه‌ی اول محصول توطئه یا استراتژی‌های درنده‌خویانه‌ی طبقاتی نیستند –هرچند بدون تردید در ادامه توسط این توطئه‌ها و استراتژی‌های درنده‌خویانه تقویت و تکثیر می‌شوند. با این حال مواجهه با واقعیت مورد اشاره در این یادداشت بهت‌آور است، و نتیجتاً اکثر مردم از آن اطلاع ندارند و به سادگی روایت‌های به عمد پیچیده‌سازی و تکنیکی‌سازی‌شده از عملکرد سیستم اعتباری و مکانیسم‌های «مستقلِ» خلقِ پول را، که توسط جریان اصلیِ اقتصاد تولید می‌شوند، می‌پذیرند. چنان که گفته شده، تنها دروغ‌های کوچک نیاز به محافظت دارند، زیرا محافظت از دروغ‌های بزرگ را دیرباوری مردم انجام می‌دهد.

***

ظاهراً در دهه‌ی ۱۹۳۰، هنری فورد در اظهارنظری گفته است که این‌که اکثر آمریکایی‌ها نمی‌دانند بانک‌داری چگونه کار می‌کند چیز خوبی است، چرا که اگر می‌دانستند، «پیش از صبح فردا انقلاب می‌شد».

هفته‌ی پیش اتفاق قابل توجهی افتاد. بانک مرکزی انگلستان طرز کار بانک‌ها را لو داد. در سندی با عنوان «خلق پول در اقتصاد مدرن»، که توسطِ سه اقتصاددانِ عضو هیئت پولیِ این بانک نوشته شده، آن‌ها آشکارا اظهار کرده‌اند که رایج‌ترین فرض‌ها درباره‌ی عملکرد بانک‌داری به سادگی غلط هستند، و مواضعِ پوپولیستی و انحرافی‌ای که معمولاً به گروه‌هایی مانند اشغال وال‌استریت مرتبط هستند صحت دارند. با این کار، آن‌ها عملاً کل مبنای نظریِ ریاضت را باطل کرده‌اند.

برای این‌که دریابیم موضع تازه‌ی این بانک تا چه اندازه رادیکال است باید دیدگاه رایج را، که هم‌چنان مبنایِ تمام مباحثات قابلِ احترام درباره‌ی سیاست‌گذاری عمومی است، در نظر بگیریم. مردم پول خود را در بانک‌ها می‌گذارند. سپس بانک‌ها آن پول را با بهره وام می‌دهند، خواه به مصرف‌کنندگان و خواه به کارآفرینانی که مایل هستند در نوعی فعالیت سودآور سرمایه‌گذاری کنند. البته حقیقت دارد که سیستم ذخیره‌‌کسری[۲] به بانک‌ها اجازه می‌دهد بسیار بیش از چیزی که ذخیره می‌کنند وام دهند، و هم‌چنین حقیقت دارد که اگر سپرده‌ها کفایت نکند، بانک‌های خصوصی می‌توانند برای استقراض از بانک مرکزی اقدام کنند.

بانک مرکزی می‌تواند هرچقدر که دوست دارد پول چاپ کند. با این حال مراقب است که بیش از اندازه چاپ نکند. در واقع، گفته می‌شود که اساساً علت وجودِ بانک‌های مرکزی مستقل همین است. اگر دولت‌ها خود می‌توانستند پول چاپ کنند، بدون شک حجم بیش از اندازه زیادی از آن را بیرون می‌دادند، و تورمی که در نتیجه ایجاد می‌شد کلِ اقتصاد را به آشوب می‌کشاند. مؤسساتی چون بانک مرکزی انگلستان یا فدرال ریزرو آفریده شدند تا عرضه‌ی پول را با دقت تنظیم کنند و جلوی تورم را بگیرند. به همین علت این مؤسسات اجازه ندارند به صورت مستقیم، مثلاً با خرید اوراقِ خزانه‌داری، حکومت را تأمین مالی کنند، و به جای آن فعالیت‌های اقتصادیِ خصوصی را، که حکومت تنها روی آن‌ها مالیات می‌گیرد، تأمینِ مالی می‌کنند.

این دریافت است که به ما اجازه می‌دهد هم‌چنان طوری درباره‌ی پول صحبت کنیم که گویی آلومینیوم‌هیدروکسیدِ آهن‌دار[۳] یا نفت است، بگوییم برای تأمین مالیِ برنامه‌های اجتماعی «پولِ کافی نیست»، یا بگوییم «بی‌کلاه ماندنِ سرِ» بخش خصوصی به خاطر بدهیِ حکومت یا هزینه‌های عمومی غیراخلاقی است. چیزی که بانک مرکزی انگلستان طی هفته‌ی گذشته به آن اقرار کرد این بود که هیچ‌یک از این‌ها حقیقت ندارد. در بخش خلاصه‌ی ابتدایی گزارش می‌خوانیم: «بانک‌ها هنگام پس‌اندازِ خانوارها سپرده دریافت نمی‌کنند تا بعداً آن را وام بدهند، بلکه وام دادنِ بانک‌ها سپرده خلق می‌کند»… «در شرایط نرمال، بانک مرکزی میزانِ پولِ در گردش را تثبیت نمی‌کند، هم‌چنین این پولِ بانکِ مرکزی نیست که از خلال وام‌ها و سپرده‌های بیش‌تر «چند برابر می‌شود».

به بیان دیگر، هرآن‌چه می‌دانیم نه فقط اشتباه، بلکه وارونه است. وقتی بانک‌ها وام می‌دهند، پول خلق می‌کنند، زیرا پول چیزی نیست جز یک سند بدهی[۴]. نقش بانکِ مرکزی تنها هدایتِ یک روالِ قانونی است که در عمل به بانک‌ها حق انحصاری خلق نوع خاصی از اسنادِ بدهی را می‌دهد، و حکومت، با قبول این اسناد به عنوان پرداختِ مالیاتی، آن‌ها را به عنوان پول قانونی[۵] به رسمیت می‌شناسد. در واقع میزان اسنادی که بانک‌ها می‌توانند خلق کنند محدودیتی ندارد، به شرط این‌که بتوانند کسی را پیدا کند که مایل است آن‌ها را قرض بگیرد. کمبود این اسناد هرگز دستِ بانک‌ها را رو نخواهد کرد، به این علت ساده که قرض‌کنندگان، در حالتِ کلی، پولِ نقد را نمی‌گیرند تا زیر بالش خود قرار دهند؛ در نهایت، هر پولی که بانک وام می‌دهد، مجدداً سر از یک بانک در می‌آورد. پس برای سیستم بانکی به مثابه یک کل، هر وام به یک سپرده‌ی دیگر تبدیل می‌شود. علاوه بر این، تا جایی که بانک‌ها واقعاً نیاز دارند از بانک مرکزی منابعِ مالی بگیرند، می‌توانند هرچقدر دوست دارند استقراض کنند. تنها کاری که بانکِ مرکزی در واقع انجام می‌دهد تعیین نرخ بهره است، یعنی هزینه‌ی پول، نه کمیتِ آن. از آغاز بحران، بانک‌های مرکزی آمریکا و بریتانیا این هزینه را تقریباً به صفر رسانده‌اند. در حقیقت، با «اسهالِ پولی»[۶]، آن‌ها در عمل، بدون ایجاد آثار تورمی، هرچقدر توانسته‌اند به بانک‌ها پول پمپاژ کرده‌اند.

این بدان معناست که کرانِ واقعیِ میزان پولِ در گردش نه میزانی که بانک مرکزی حاضر است قرض بدهد، بلکه میزانی است که حکومت، شرکت‌ها، و شهروندان معمولی حاضرند قرض بگیرند. مخارجِ حکومت رانه‌ی اصلیِ همه‌ی این‌هاست (و مقاله‌ی بانک مرکزی، اگر به دقت خوانده شود، واقعاً اذعان کرده است که با تمام این اوصاف در حقیقت بانک مرکزی حکومت را تأمین مالی می‌کند). پس مسئله «بی‌کلاه ماندن سرِ» سرمایه‌گذاری‌های خصوصی به خاطرِ مخارج حکومت نیست. دقیقاً برعکس است.

چرا بانک مرکزی انگلستان ناگهان تمام این‌ها را اذعان کرد؟ یک دلیل این است که این واقعیات به وضوح حقیقت دارند. کارِ این بانک این است که واقعاً این سیستم را بگرداند، و سیستم اخیراً خیلی خوب کار نکرده است. ممکن است بانک مرکزی به این نتیجه رسیده باشد که حفظ نسخه‌ی خیالیِ علمِ اقتصاد، که ثابت کرده برای پول‌دارها بسیار به‌دردبخور است، به سادگی تجملی است که دیگر نمی‌تواند هزینه‌ی آن را بپردازد.

ولی به لحاظ سیاسی، این ریسک بسیار بزرگی است. فقط در نظر بیاورید که چه می‌شود اگر کسانی که روی خانه‌های خود وام گرفته‌اند بفهمند که پولی که بانک به آن‌ها قرض داده در واقع پس‌اندازِ کل زندگیِ یک مستمری‌بگیرِ صرفه‌جو نیست، بلکه پولی است که بانک با یک حرکتِ سریعِ چوبدستیِ جادویی که در تملک دارد، و ما، یعنی مردم، آن را به بانک تقدیم کرده‌ایم، آفریده است.

به لحاظ تاریخی، بانک مرکزیِ انگلستان پیش‌آهنگی بوده است که مواضع خطرناک و به ظاهر رادیکالی را اتخاذ کرده که نهایتاً به ارتدکسی‌های تازه بدل شده‌اند. اگر معنای چیزی که این‌بار اتفاق افتاده نیز همین باشد، به زودی در جایگاهی قرار خواهیم گرفت که ببینیم آیا حق با هنری فورد بوده یا خیر.

لینک متن اصلی:

https://www.theguardian.com/commentisfree/2014/mar/18/truth-money-iou-bank-of-england-austerity

[۱] تأکیدها اضافه شده‌اند.

[۲] fractional reserve

[۳] bauxite

[۴] IOU

[۵] legal tender

[۶] quantitative easing

 

بوروکراسی و بازار

لذت‌های پنهانیِ بوروکراسی

 

بررسی کتاب «آرمان‌شهر ِقانون‌ها: دربارۀ فناوری، حماقت و لذت‌های پنهانیِ بوروکراسی» نوشتۀ دیوید گریبر

The Guardian , 19 بهمن 1394 ساعت 8:41

مولف : جان گری

مترجم : محمدحسین کازرون

«آرمان‌شهرِ قانون‌ها»، کتابی است سرشار از نظریه‌های چپ‌گرایانه و مشاهدات و نمونه‌هایی که حساسیت خواننده را برمی‌انگیزند. این کتاب، با ارائۀ نمونه‌های مختلف، به‌دنبال افسون‌زدایی از کلیشه‌ها و آداب‌ورسوم جهان معاصر است. این نمونه‌ها دربرگیرندۀ چنین مواردی است: از تحلیل‌های طنزآمیز کتاب‌های کمدی تا بحث‌های عمیق بر سر فناوری‌هایی با قابلیت تغییر جهان، اما ناتوان از آن. بوروکراسی مدرن این پیش‌فرض را درون خود دارد که جهان اساساً عقلانی است؛ اما به عقیدۀ گریبر، ریشه‌های چنین دیدگاهی را می‌توان در فلسفۀ فیثاغورثی یافت.

 

گاردین — دیوید گریبر^۱، در کتاب جذاب و غیرعادی اخیر خود که با زیرعنوان درمورد فناوری، حماقت و لذت‌های پنهانی بوروکراسی منتشر شده‌است، آنچه را که «قانون آهنین لیبرالیسم» می‌خواند، اینگونه تعریف می‌کند: هر نوع اصلاح بازار، هر گونه اقدام دولتی درجهت کاهش قوانین دست‌وپاگیر و بهبود وضعیت بازار، درنهایت منجر به افزایش قوانین، رشد کاغذبازی و افزون‌شدن تعداد کسانی است که دولت باید برای انجام این مراحل بوروکراتیک استخدام کند.

این مردم‌شناس امریکایی که درحال‌حاضر در مدرسۀ اقتصاد لندن به تدریس مردم‌شناسی مشغول است، پیگیریِ این موضوع را زمانی آغاز کرد که تصمیم داشت مادر بیمارش را در آسایشگاه سالمندان نام‌نویسی کند. او دریافت که پروسۀ تکمیل فرم‌های قانونی برای این کار به‌طرز حیرت‌آوری پیچیده و زمان‌بر است. بیشترِ قوانینِ دست‌وپاگیری که او به مخالفت با آنها برخاسته است، مربوط به نظام بیمۀ پزشکی امریکا موسوم به «مدیکر^۲» است. گریبر به‌دنبال آن است که با بررسی این نمونه نشان‌دهد که چگونه سلسله قوانینی پیچیده می‌تواند به ایجاد وضعیتی احمقانه منجر شود. او این وضعیت را تأسف‌بار می‌داند؛ هم برای کسانی که از این نظام استفاده می‌کنند و هم برای کسانی که به عرضۀ خدمات در این نظام مشغول‌اند. درنهایت، چنین نظامی، هدفِ اصلیِ نهادی را زیر سؤال می‌برد که قرار بود قانون‌مند سازد. به عقیدۀ گریبر، وقتی دولت‌ها می‌خواهند تمام مسائل اجتماعی را با راه‌حل‌های بازار حل‌وفصل کنند، نتیجه همین خواهد شد: «کابوسی که بدترین عناصر بوروکراسی و بدترین عناصر سرمایه‌داری را درخود جمع کرده است.»

با توجه به این دیدگاه آسیب‌شناسانه، جای تعجب است که گریبر تجربۀ اخیر بریتانیا را بررسی نکرده است؛ چراکه طی سال‌های اخیر و در دولت‌های احزاب محافظه‌کار و کارگر تلاش زیادی صورت‌گرفته است تا مدلِ رقابتی و بازارمحور امریکایی به‌عنوان الگویی برای خدمات عمومی در بریتانیا به‌ کار گرفته شود. نتیجۀ این روند، ظهور و بروز قانون آهنین لیبرالیسم در عمل است. در این شکی نیست که وضعیتی که نظام خدمات درمانی بریتانیا، موسوم به «ان.اچ.اس» در نسل پیش داشت، به‌هیچ‌وجه مطلوب نبود؛ اما به نمادی برای اسراف و هدردادن منابع عمومی و مدیریت ناکارآمد نیز تبدیل نشده بود. حتی از دید صرفاً اقتصادی هم وضعیت به‌مراتب کارآمدتری نسبت به وضع فعلی داشت؛ چراکه از آن زمان به‌این‌سو، این نهاد به ابَربوروکراسی تبدیل شده است. طبقۀ عظیم مدیرانی که امروزه میان طبقۀ پزشکان و پرستاران شاغل در این نظام و بیماران قرار گرفته است، در آن زمان وجود نداشت. خیل عظیم کارکنان قراردادی با حقوق اندک نیز پدیده‌ای نوظهور در این نهاد است.

نظام قدیمی خدمات درمانی نیز مانند بسیاری از سرویس‌های خدمات عمومی در بریتانیا بود. این نهاد در سال ۱۹۴۵ و به‌عنوان بخشی از برنامۀ بازسازیِ کشور پس از جنگ جهانی بنیان ‌نهاده شد. این برنامه‌ها محصول دولتی قوی بودند؛ اما تحت نظارت‌ها و الگوهای تحمیلیِ دولت قرار نداشتند و به همین علت از ایفای نقش اصلی خود منحرف نشدند. اما به‌عکس، از زمانی که نظام عرضۀ خدمات عمومی در بریتانیا با سازوکارهای بازار آمیخته شد، زندگی در این کشور روز‌به‌روز بیشتر مشمول قوانین و مقررات دست‌وپاگیر قرار گرفت. آیینِ بازار، جامعه‌ای را پدید آورد که در بوروکراسی غرق شده است.

هرچند بخشی از این کتاب با استدلال‌های قوی همراه است؛ گریبر تجربۀ بریتانیا را نادیده می‌گیرد و البته ممکن است منطق خاصی پشت این نگاه باشد. او که از فعالان جنبش اشغال^۳ و نظریه‌پرداز «انسان‌شناسیِ آنارشیستی» است، علت عمدۀ بیشتر معضلات اجتماعی را ساختار سرکوب‌گر دولت می‌داند. او در کتاب خود با عنوان بدهکاری: پنج‌هزار سالِ اولیه^۴ (۲۰۱۱) ادعا می‌کند که مسئلۀ بدهی در معاملات اجتماعی تنها پس از شکل‌گیری دولت‌های امپراتوری اهمیت یافت. این کتاب، به‌واقع، دیدگاهی نو در توجه به بحران اقتصادی ارائه کرد؛ اما ایده‌های کلیِ گریبر حاوی چیز جدید و بدیعی نیست. همان‌طور که خود او نیز اذعان می‌کند، دیدگاه او دربارۀ نقش حکومت در سرکوبِ ذاتیِ مشارکت‌های انسانی، به‌نوعی بازخوانیِ دیدگاه‌های پیتر کروپوتکین^۵، آنارشیست روسی، در کتاب مشهورش با عنوان یاری متقابل^۶ (۱۹۰۲) است. آنچه که گریبر از قلم انداخته، تصدیق این نکته است که دیدگاه او دربارۀ حکومت، در واقع اشتراکاتی نیز با دیدگاه لیبرال‌هایی دارد که (مانند او) ریشۀ تمام مشکلات اجتماعی را قدرت حکومتی می‌دانند.

آرمان‌شهرِ قانون‌ها، کتابی است سرشار از نظریه‌های چپ‌گرایانه و مشاهدات و نمونه‌هایی که حساسیت خواننده را برمی‌انگیزند. این کتاب، با ارائۀ نمونه‌های مختلف، به‌دنبال افسون‌زدایی از کلیشه‌ها و آداب‌ورسوم جهان معاصر است. این نمونه‌ها دربرگیرندۀ چنین مواردی است: از تحلیل‌های طنزآمیز کتاب‌های کمدی تا بحث‌های عمیق بر سر فناوری‌هایی با قابلیت تغییر جهان، اما ناتوان از آن. بوروکراسی مدرن این پیش‌فرض را درون خود دارد که جهان اساساً عقلانی است؛ اما به عقیدۀ گریبر، ریشه‌های چنین دیدگاهی را می‌توان در فلسفۀ فیثاغورثی یافت. این از آن رو است که به باور فیثاغورث، ریاضیات، موسیقی و حرکت سیارات از قوانین کلیِ یکسانی پیروی می‌کنند. تصور غالب این است که این نوع نگاه به جهان در عصر روشنگری به فراموشی سپرده شد؛ اما اینگونه نیست. گریبر می‌گوید: «فراخوانی به عقلانیت و خردورزی در نظریات دکارت و فیلسوفان پس از او، به‌صورت تعهدی اساساً روحانی و حتی عرفانی درآمد. چنین تعهدی، انتزاعات ریاضیاتی را که قرار است مبنای تفکر باشند، به‌عنوان مبنای تنظیم قوانینی برای سروسامان‌دادن به طبیعت فرض می‌کرد. فارغ از اینکه مبنای این نوع تفکر انتزاعی را خدا بدانیم یا اساساً آن را دلیلی بر نبود خدا در نظر بگیریم، این دیدگاه همچنان پذیرفته‌شده تلقی می‌شود.»

این نوع نگاه به جهان و تصور کنترل آن با نیروهای عقلانی، به مرورِ زمان تکامل یافت و جامعۀ ایدئالی را ترسیم کرد که با قوانین کنترل می‌شود. در واقع، ایدۀ آرمان‌شهرِ بوروکراسی، اثر انقلاب‌های بزرگ قرن پیش را نقش‌برآب کرد. گریبر، نقل‌قولی از لنین در کتابش می‌آورد که درست چند ماه پیش از انقلاب روسیه ایراد شده است. لنین در آنجا اعلام می‌کند که «کل اقتصاد ملی را مانند سرویس خدمات پستی سروسامان می‌بخشد». گریبر معتقد است که اگر رهبر بولشویک‌ها مسحور رؤیاهای نظم آرمانیِ بوروکراتیک نمی‌شد، تجربۀ شوروی می‌توانست بسیار شیرین‌تر از آن چیزی باشد که رخ‌داد.

تصورِ سرگرم‌کننده‌ای است؛ اما این تأثیر شومِ ادارۀ پست آلمان نبود که نظام شوروی را تا بدین اندازه سیاه و ظالمانه نمایش داد. این، نتیجۀ تلاش بولشویک‌ها برای تحمیل نوعی نظام اقتصادی ناکارآمد در روسیه بود. عامل دیگر که موجب شکست تجربۀ شوروی شد، ترس واقعی بولشویک‌ها از سرنگونی انقلاب و تسویه‌حساب با رهبران آن، در صورت فرصت‌یافتن مخالفان و دشمنان انقلاب بود. لنین بر اساس قانون آهنینِ انقلاب عمل کرد: انقلابی‌ها، فارغ از باورها و علایقشان، تنها درصورتی موفق به ادامۀ حیات خواهند شد که بتوانند ابزار سرکوب را به‌مراتب شدیدتر و ظالمانه‌تر از نظامی که برانداخته‌اند، برساخته و به‌ کار گیرند. لنین، این را در نقل‌قول مشهورش می‌گوید: «چه‌کسی، چه‌کسی را؟ چه‌کسی می‌کُشد و چه‌کسی می‌میرد؟»

گریبر دوست‌ دارد تصور کند که انقلاب‌های آینده با استفاده از روش غیرخشونت‌آمیزِ نافرمانی مدنی پیش خواهند رفت؛ آن‌هم نه با جهشی ناگهانی، بلکه از طریق «خیزش‌های مردمیِ پی‌در‌پی». اما اینکه انقلاب چگونه رخ خواهد داد و اینکه آیا انقلابی‌ها به خشونت پشت‌ خواهند کرد یا خیر، چندان اهمیتی ندارد. اگر رهبرانِ خیزش‌های مردمی، خطری واقعی را متوجه ساختار قدتِ مستقر کنند یا جنبش‌های انقلابی را سامان دهند، به‌سرعت سرکوب و منهدم می‌شوند. انقلاب، قدم‌زدن در پارک زوکوتی^۶ نیست؛ بلکه مسئلۀ مرگ و زندگی و تقلّا برای به‌دست‌آوردن و حفظ قدرت است. اگر کسی در حقیقت این امر شک دارد، باید به سرنوشت هواداران کروپوتکین در زمان اوج قدرت بولشویک‌ها رجوع کند.

حکومت از دیدگاه نوآنارشیستیِ گریبر، نیرویی شیطانی است که به‌دنبال مهار آزادی انسان‌ها است. از نظر من، این نوع نگاه، فلسفه‌ای ساده‌انگارانه است؛ اما شاید بتواند توضیح دهد که چرا او دربارۀ سرویس عرضۀ خدمات عمومی در بریتانیا که پس از جنگ جهانی تأسیس شد، سخنی به ‌میان نمی‌آورد. به‌عکسِ امروز، آنها نهادهایی به‌واقع خودمختار بودند و تحت تأثیر اوامر حکومتی قرار نداشتند. این نهادها توسط کسانی اداره می‌شدند که در همان‌جا مشغول کار بودند و گرفتار بوروکراسیِ فزاینده‌ای نبودند که امروز شاهدش هستیم. بااین‌حال، این آزادی عمل مدیون فضای عمومی و آزادی بود که دولتی مقتدر آن را ایجاد کرده بود.

چرا حکومت، نهادی سرسخت و بادوام است؟ شاید یک علت این باشد: حقیقتی وجود دارد که بیشترِ انسان‌ها آن را درک کرده و اغلبِ مردم‌شناسانِ آنارشیست، آن را نادیده گرفته‌اند: تضادهای اجتماعیِ خشونت‌بار در میان انسان‌ها، درست به‌اندازۀ تعاون و همکاری میان آنها طبیعی و ذاتی‌اند. آیا پناه‌بردن به قدرتِ حکومت برای درامان‌ماندن از شرّ جرایم سازمان‌یافته نمی‌تواند علتی برای به‌وجودآمدن این نهاد باشد؟ شکی نیست که ادعای گریبر مبنی بر همدستیِ خودِ حکومت‌ها در جرایم، درست است؛ اگرچه همین مسئله هم نتوانسته است مانع حمایت‌های عظیم مردمی از این نهاد شود. اما آیا نتیجۀ این مسئله، آن است که قدرتِ حکومت همیشه فقط سرکوب‌گر است؟ آیا این قدرت نمی‌تواند برخی اوقات نجات‌دهنده نیز باشد؟ گریبر، با نادیده‌انگاشتنِ این پرسش‌های مهم و روی‌آوری به دنیای فانتزیِ آزادی‌های نامحدود، در واقع به همدستی با نولیبرال‌هایی روی‌آورده است که روزی آنها را استهزاء می‌کرد.

منبع : سایت ترجمان

اطلاعات کتاب‌شناختی:
گریبر، دیوید. آرمان‌شهر ِقانون‌ها: دربارۀ فناوری، حماقت و لذت‌های پنهانیِ بوروکراسی. ملویل هَوس، ۲۰۱۵
Graeber, David. The Utopia of rules: On technology, stupidity, and the secret joys of bureaucracy. Melville House, 2015

پی‌نوشت‌ها:
[۱] David Graeber
[۲] Medicare
[۳] the Occupy movement
[۴] Debt: The First 5,000 Years
[۵] Peter Kropotkin
[۶] Mutual Aid
[۷] Zuccotti Park: پارکی در جنوب منهتن که به‌عنوان محل آغاز جنبش اشغال وال‌استریت شناخته می‌شود. [مترجم]

 

کد مطلب: 7819

آدرس مطلب: http://tarjomaan.com/barresi_ketab/7819/

ترجمان

  http://tarjomaan.com

 

من نگهبان یک اتاق خالی هستم: داستان شغل‌های بی‌معنی

بعضی شغل‌ها چنان بی‌فایده‌اند که واقعاً معلوم نیست چرا هنوز وجود دارند

 

مردی که نمی‌خواست نامش را کسی بداند، برای انسان‌شناسی آمریکایی که داشت دربارۀ شغل‌های بی‌معنی کار می‌کرد، نوشت: «من در سمت نگهبان موزه کار می‌کردم. در موزه‌ای که مشغول بودم، اتاقی بلااستفاده وجود داشت که وظیفۀ من نگهبانی از همان اتاق خالی، و مطمئن شدن از این بود که هیچیک از بازدیدکنندگان به چیزی دست نزنند و آتش‌سوزی راه نیاندازند. برای آنکه حواسم جمع باشد و هوشیار بمانم، از استفاده از کتاب و تلفن و غیره هم منع شده بودم.» نکته اینجاست که آدم‌هایی شبیه او کم نیستند.

دیوید گریبر، در مقاله‌ی خود در گاردین که بعدا در تاریخ ۱۰ شهریورماه ۹۷ با ترجمه‌ی آرش رضاپور در وبسایت ترجمان بازنشر شد، نوشت:

یک روز کتابخانه دیواری دفترم فرو ریخت؛ کتاب‌ها همه‌جا پخش‌وپلا شدند و چارچوب دندانه‌دار فلزی، که زمانی کتابخانه را سرجایش نگاه داشته بود، آویزان شد بالای میزم. من استاد انسان‌شناسی هستم. یک ساعتی گذشت و سر و کلۀ نجاری پیدا شد تا خسارت را برآورد کند، اما چشمش که به تل کتاب‌ها افتاد، خیلی موقرانه گفت مقررات ایمنی حکم می‌کنند او نه به اتاق وارد شود و نه کاری انجام دهد. من باید کتاب‌ها را جمع می‌کردم و به چیز دیگری هم دست نمی‌زدم تا در اولین فرصت برگردد.

هیچگاه خبری از نجار نشد. هر روز یک نفر از دپارتمان انسان‌شناسی، گاهی چند بار در روز، تماس می‌گرفت تا از سرنوشت او خبردار شود؛ همیشه هم معلوم می‌شد کاری فوری برایش پیش آمده است. بعد از یک هفته کاشف به‌عمل آمد که واحد تعمیر و نگهداری یک نفر را استخدام کرده که تنها وظیفه‌اش این است که بابت نیامدن نجار عذرخواهی کند؛ به نظر مرد خوبی می‌آمد، اما هیچ احساس نمی‌کردی از زندگی شغلی‌اش راضی است.

همه ما با مشاغلی که وقتی از بیرون نگاه‌شان می‌کنی به نظر می‌رسد کار زیادی انجام نمی‌دهند، آشناییم. مشاوران منابع‌انسانی، هماهنگ‌کننده‌های ارتباطات، پژوهشگران روابط ‌عمومی، استراتژیست‌های مالی، وکلای سازمانی و خلاصه آن دسته افرادی که تمام وقت‌شان را صرف تشکیل کمیته‌هایی می‌کنند که دربارۀ معضل کمیته‌های غیرضروری بحث کنند. اگر این شغل‌ها واقعاً بیهوده باشند و شاغلانشان هم این را بدانند چه؟ یعنی چیزی دلسردکننده‌تر از این هم وجود دارد که آدمی بالغ، پنج روز در هفته صبح زود از خواب بیدار شود تا کاری را انجام دهد که به نظرش نه تنها لزومی به انجام آن نیست، بلکه تنها اتلاف زمان و منابع است و شاید حتی کاری است که باعث می‌شود جهان جای بدتری شود؟ تحقیقاتی فراوان پیرامون رضایت شغلی افراد انجام شده است، اما تابه‌حال کسی به این فکر افتاده که بداند آیا افراد دلیلی منطقی برای وجود شغل‌شان می‌یابند یا نه؟ من تصمیم گرفتم این پدیده را بررسی کنم. برای این کار از ۲۵۰ اظهارنامه از سرتاسر جهان استفاده کردم که به‌دست افرادی نوشته شده بود که یک وقت، یا همین حالا، کاری داشته‌اند که من «شغل مزخرف^۱» می‌نامم.

شغل مزخرف چیست؟
مهمترین ویژگی شغل مزخرف این است: کاری است آن‌قدر بی‌معنی که حتی شاغلان به آن نیز نمی‌توانند برای انجام دادنش دلیل خوبی بیابند. شاید نتوانند چنین چیزی را به همکارانشان بگویند، که البته قابل فهم است، اما در هرحال به این نتیجه رسیده‌اند که کار بی‌معنی است.

نباید بیهودگی را تنها معیار شغل مزخرف دانست، بلکه می‌باید به همراه آن مقداری تظاهر و حیله‌گری نیز وجود داشته باشد. شاغل باید این احساس را داشته باشد که مجبور است پیش بقیه تظاهر کند کار مهمی انجام می‌دهد؛ حتی اگر چنین ادعایی در خفا برای خودش خنده‌دار باشد.

آدم‌ها وقتی دربارۀ شغل مزخرف صحبت می‌کنند، عموماً به انجام کار برای دیگران، اغلب به شکل مشاوره، در ازای دریافت پول (خواه حقوق یا مزد) اشاره دارند. بااین‌حال می‌دانیم آدم‌های خود-اشتغالِ فراوانی هستند که با وانمود کردن به اینکه می‌توانند برای بقیه ارزش افزوده یا خدماتی فراهم کنند، از آن‌ها پول در می‌آورند. معمولاً به چنین افرادی شیاد، کلاهبردار، شارلاتان یا حقه‌باز می‌گوییم. به‌همین‌ترتیب افراد خود-اشتغال دیگری نیز وجود دارند که با تهدید‌کردن مردم پول در می‌آوردند؛ این‌ها را هم عموماً با نام‌های زورگیر، دزد، اخاذ، یا سارق می‌شناسیم. البته بهتر است دربارۀ دستۀ اول اصطلاح شغل مزخرف را به کار نبریم و به همان مزخرف تنها اکتفا کنیم؛ چرا که این‌ها به هر تقدیر شغل نیستند؛ فریبکاری درواقع نوعی عمل است، نه حرفه. درست است که مردم گاهی از عنوان شیاد حرفه‌ای استفاده می‌کنند اما، منظورشان صرفاً این است که منبع اصلی درآمد فردِ شیاد، دزدی است.

با درنظرگرفتن ملاحظات بالا، می‌توانیم تعریفی قاعده‌مند از آنچه شغل مزخرف می‌نامم ارائه کنیم: گونه‌ای اشتغال در برابر دستمزد که آن‌قدر بیهوده، غیرضروری یا زیان‌آور است که حتی خود شاغل نیز نتواند وجود آن را توجیه کند؛ ولو آنکه ماهیت کار به گونه‌ای باشد که شاغل ناچار به تظاهر برخلاف آن گردد.

پنج نوع شغل مزخرف
پیشکارها^۲
هرچند آن‌ها، برای خالی نبودن عریضه، کارهایی انجام می‌دهند، اما درواقع این کارها تنها بهانه‌ای است برای توجیه وجود شغل‌شان؛ چراکه تنها دلیل، یا مهمترین دلیل، وجود شغل پیشکاری این است که شخص دیگری احساس کند فرد مهمی است. استیو مثال خوبی از یک پیشکار کلاسیک است. او چنین می‌گفت: «من تازه فارغ‌التحصیل شده‌ام و شغل جدیدم این است که رییس‌ام ایمیل‌هایی را که دریافت کرده به همراه جمله: ’استیو! اقدام شود.‘ برایم ارسال می‌کند. من هم در پاسخش می‌نویسم ایمیلْ نامتناسب یا هرزنامه است».

دربان‌ها نمونه بهتری هستند. درحالی که سیستم‌های الکترونیکی دست‌کم از دهه ۱۹۵۰ به خانه‌های مردم راه یافته است، اما دربان‌ها همچنان در خانه‌های ثروتمندان به چشم می‌خورند. در برخی کشورها، مانند برزیل، بعضی از ساختمان‌ها هنوز مسئول آسانسوری یونیفرم‌پوش دارند که تنها کارش فشاردادن دکمه‌ها برای شماست. مثال دیگرْ کارمندان پذیرش در جاهایی هستند که مشخصاً نیازی به وجود آن‌ها نیست. خاصیت دیگر پیشکارها این است که نشان تشخص هستند. شاغلان تماس سرد^۳ را می‌توان در این دسته جای داد، چراکه با این منطق با مشتریان بالقوه تماس می‌گیرند که دلالی که برای او کار می‌کنند خودش آنقدر سرش گرم پول درآوردن است که فرصت تماس با مشتریان را ندارد.

قالتاق‌ها^۴
این‌ها افرادی هستند که از سویی شغل‌شان ماهیتی تهاجمی دارد، و از سوی دیگر تنها دلیل بودن‌شان این است که آدم‌های دیگر هم چنین افرادی را، در همین سمت، استخدام کرده‌اند. روشن‌ترین مثال ارتش‌های ملی هستند. کشورها به این دلیل به ارتش احتیاج دارند که بقیۀ کشورها هم ارتش دارند. اگر هیچ کشوری ارتش نداشته باشد، درنتیجه به ارتش نیازی نخواهد بود. درمورد لابی‌گرها، کارشناسان روابط‌عمومی، بازاریاب‌های تلفنی و وکلای شرکتی نیز دقیقاً به همین ترتیب است.

قالتاق‌ها به دو دلیل از شغل‌شان ناراضی هستند؛ نخست اینکه کارشان را فاقد ارزشی مثبت می‌دانند، دیگر اینکه ماهیتی تهاجمی دارد و مستلزم بازیچه قراردادن افراد است. بسیاری از کارکنان مرکز تماس اینچنین‌اند؛ یکی از همین افراد در اظهارنامه‌اش نوشته بود: «در این کار شما فعالانه انرژی منفی به آدم‌ها تزریق کرده و روزشان را خراب می‌کنید. خودِ من با مردم تماس می‌گرفتم تا آشغال‌های به دردنخور به آن‌ها بفروشم، به‌ویژه بستۀ بهبود ’اعتبار حساب!‘^۵ این چیزی بود که می‌توانستند رایگان از جاهای دیگر تهیه کنند، اما ما تغییراتی بچگانه در آن داده و به قیمت ۶ دلار و نود و نه سنت در ماه می‌فروختیم.»

ماله‌کش‌ها^۶
دلیل پیدایش شغل ماله‌کشی، وجود نوعی نقص یا کژکارکرد در سازمان است. ماله‌کش‌ها به این دلیل در سازمان هستند تا مشکلی را برطرف کنند که نمی‌بایست وجود می‌داشت. آشناترین نمونه این مشاغل، آن‌هایی هستند که وظیفه‌شان رفع‌ و ‌رجوع‌کردنِ خرابکاری مدیران نالایق و دست‌وپا‌چلفتی است.

بسیاری از شغل‌های ماله‌کشی حاصل نقصی در سیستم هستند که هیچکس زحمت اصلاح‌اش را به خود نداده است. برای نمونه وظایفی که به راحتی قابل خودکار شدن بوده، اما یا کسی به آن‌ها اهمیت نداده، یا مدیر تمایل داشته تعداد بله‌قربان‌گوهایش بیشتر باشند، یا به دلیل سردرگمی‌های ساختاری، هیچ‌گاه حل‌و‌فصل نشده‌اند.

شغل مجدا^۷ ویرایش گزارش‌های تحقیقاتی‌ای بود که ستارۀ تحلیل آماری شرکت‌شان می‌نوشت: «مردک الفبای آمار را هم نمی‌دانست و، جان می‌کند تا یک جملۀ درست بنویسد. اگر یک پاراگراف بی‌عیب پیدا می‌کردم به خودم کیک جایزه می‌دادم، نتیجه این شد که در مدتی که آنجا کار کردم ۵ کیلو وزن از دست دادم. کار من این بود که متقاعدش کنم بخش بزرگ ایرادات را خودش برطرف کند؛ معلوم است که زیر بار نمی‌رفت! بعد می‌باید گزارش را به مدیران شرکت می‌دادم. آن‌ها هم چیزی از تحلیل آماری سرشان نمی‌شد، اما خب مدیران را که می‌شناسید؛ تا می‌توانستند لفت‌اش می‌دادند.»

کاغذبازها^۸
این کارکنان، صرفاً یا در ابتدای امر، به این دلیل وجود دارند که سازمان بتواند ادعای انجام کاری را کند که در واقع انجام نمی‌دهد. مصیبت‌بارترین مسئله دربارۀ کاغذبازی این است که معمولاً خود کارمند می‌داند کاغذبازی نه‌تنها به هدف اعلام شده‌اش نمی‌رسد، بلکه حتی آن را تحلیل هم می‌برد؛ چرا که کاغذبازی زمان و منابع را از اهداف منحرف می‌کند.

همۀ ما با چگونگی انجام کارهای دولتی آشناییم. اگر یکی از کارکنان دولت حین ارتکاب جرم دستگیر شود، برای مثال موقع رشوه‌گرفتن یا تیراندازی به شهروندان پشت چراغ قرمز، همیشه اولین کاری که می‌کنند این است که کمیتۀ حقیقت‌یاب تشکیل می‌دهند تا اصل ماجرا را بفهمند. دو هدف برای این کار وجود دارد؛ نخست اینکه تأکید کنند به غیر از عده‌ای از خدا بی‌خبر، هیچکس دیگر حتی روحش هم از ماجرا خبردار نبوده (که البته به سختی می‌توان باور کرد)، دوم آنکه بدین‌ترتیب این پیام را منتقل کنند که به محض اینکه حقیقت کشف شد، مطمئناً ماجرا تعیین تکلیف خواهد شد (این را هم سخت می‌توان باور کرد).

مقامات محلی را با توالی بی‌پایان مناسک بوروکراتیکی می‌شناسیم که حول «اهداف و ارقام» ماهیانه می‌گردند. شرکت‌های خصوصی هم با روش‌ها و دلایل گوناگون افراد را به کار می‌گیرند تا به خودشان بقبولانند دارند کاری را انجام می‌دهند که در واقع انجام نمی‌دهند. برای نمونه بسیاری از شرکت‌های بزرگ، نشریات داخلی و حتی کانال تلویزیونی خود را دارند. ظاهراً هدف به‌روز نگاه‌داشتن کارکنان با ارائۀ اخبار جذاب و پیشرفت‌های جدید است، اما در واقع تنها دلیل وجودی‌شان این است که آن حس دلنشینی را به مدیران دهند که وقتی تجربه‌اش می‌کنیم که می‌بینیم رسانه‌ای دارد داستانی دلپذیر درمورد ما پخش می‌کند.

آقابالاسرها^۹
این‌ها خود به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ دستۀ اول آن‌هایی هستند که تنها نقش‌شان واگذارکردن کار به دیگران است. توضیح اینکه اگر آقابالاسر به این نتیجه برسد که نیازی به مداخلۀ او نیست، و اگر او نباشد هم زیردست‌ها از عهدۀ وظایف‌شان بر می‌آیند، می‌توان شغل او را مزخرف دانست.

درست است که دستۀ اول آقابالاسرها کم‌وبیش بی‌مصرف‌اند، اما دستۀ دوم چیزی کم از سوهان ِروح ندارند. این‌ها آقابالاسرهایی هستند که کار اصلی‌شان تراشیدن کارهای مزخرف برای دیگران، مدیریت‌کردن چیزهای مزخرف یا حتی از خود درآوردن کارهای مزخرف جدید است.

بیراه نیست اگر بگوییم ۷۵درصدِ زمانِ یک آقابالاسر صرف تعیین وظایف زیردستان و نظارت بر اجرای آن می‌شود. این قماش حتی اگر اطمینان داشته باشند زیردستان‌شان در غیاب آن‌ها هم وظایف‌شان را به‌درستی انجام می دهند، باز همین کار را می‌کنند.

«بیانۀ ماموریت استراتژیک» (یا حتی بدتر از آن؛ «اسناد چشم‌انداز استراتژیک») وحشتی خاص به جان دانشگاهیان می‌اندازد. این ‌دو مهمترین ابزارهایی هستند که فنون مدیریت شرکتی به یاری آن‌ها در زندگی دانشگاهی رسوخ می‌کنند؛ فنونی مانند طراحی روش‌های سنجش‌پذیر برای ارزیابی عملکرد، یا مجبورکردن معلمان و دانشگاهیان به تخصیص زمان بیشتر به ارزیابی و قضاوت کارهایشان، و در نتیجه کمتر وقت‌گذاشتن برای خودِ کار.

باید همین‌جا اضافه کنم که تنها یک طبقه وجود دارد که نه‌تنها بیهودگی شغل‌شان را انکار می‌کنند، بلکه ابایی هم از مخالفت با این نظر ندارند که اقتصاد ما سرشار از شغل‌های بیهوده است. چشم بسته هم می‌توان گفت این دسته صاحبان کسب‌وکارها و دیگرانی هستند که کارشان استخدام و اخراج آدم‌هاست. آن‌ها اصرار دارند هیچکس پول شرکت را صرف آدم‌هایی نمی‌کند که نیازی به آن‌ها نیست. تمامی آن‌هایی که فکر می‌کنند شغل‌شان بی‌ارزش است یا فریب‌خورده و خودبزرگ‌بین هستند، و یا کارکرد واقعی شغل‌شان را، آن‌گونه که به چشم بالا دستی‌ها می‌آید، نمی‌فهمند. چنین استدلالی ناخودآگاه آدم را به فکر می‌اندازد که این طبقه همان‌هایی هستند که حقیقتاً نمی‌دانند شغل خودشان مزخرف است.

آیا شغل شما مزخرف است؟
شاغلان شغل‌های مزخرف به درماندگی‌ای اشاره می‌کنند که درست زمانی دچارش می‌شوند که درمی‌یابند تنها چالش کاری‌شان کنار آمدن با این واقعیت است که کار آن‌ها چالشی ندارد؛ آن وقت است که می‌فهمند تنها استفاده‌ای که می‌توانند از توانمندی‌هایشان بکنند این است که شیوه‌های خلاقانه‌تری را به کار بگیرند برای فرار از این واقعیت که نمی‌توانند توانمندی‌هایشان را به کار گیرند؛ می‌فهمند که کاملاً برخلاف میل و ارادۀ خود، تبدیل به انگلی متقلب شده‌اند. همۀ این افراد تمایل داشتند ناشناس باقی بمانند:

نگهبانی از اتاقی خالی
من با سمت نگهبان موزه برای یک شرکت امنیتی بین‌المللی کار می‌کردم. در موزه‌ای که مشغول بودم، اتاقی بلااستفاده وجود داشت که وظیفۀ من نگهبانی از همان اتاق خالی، و مطمئن شدن از این بود که هیچیک از بازدیدکنندگان به چیزی، بعله!، دست نزنند و کسی آتش‌سوزی به راه نیاندازد. برای آنکه حواسم جمع باشد و هوشیار بمانم، از استفاده از چیزهای حواس‌پرت‌کن مانند کتاب و تلفن و غیره هم منع شده بودم. چون هیچ‌وقت هیچکس آنجا نمی‌آمد، یکجا می‌نشستم، انگشتانم را به هم گره می‌زدم و هفت‌ساعت و نیم شست‌هایم را می‌چرخاندم و گوش به زنگ آژیر آتش می‌ماندم. اگر آژیر به صدا در می‌آمد، تنها باید خونسردی‌ام را حفظ کرده، از جایم بلند می‌شدم و بیرون می‌رفتم. همین!

کپی‌کردن ایمیل‌ها
من تنها یک وظیفه داشتم؛ ایمیلی را که مخصوص دریافت فرم‌های درخواست پشتیبانی فناوری از سوی کارکنان بود بررسی می‌کردم، و اگر فرمی رسیده بود آن را در فرم دیگری کپی می‌کردم. این کار نه‌تنها در دفترچۀ راهنمای شرکت به‌عنوان نمونۀ خوبی از کارهای قابل خودکار شدن آمده بود، بلکه قبلاً هم به شکل خودکار انجام می‌گرفت. ظاهراً عدم توافقی میان مدیران وجود داشت که منجر شده بود استاندارد جدیدی به‌وجود آید و خودکاری لغو گردد.

مشغول به‌نظررسیدن
من به شکل موقت استخدام شدم، اما هیچ کاری به من داده نشد. گفتند مراقب باشم همیشه مشغول به نظر برسم، اما نمی‌باید گیم‌بازی یا وب‌گردی می‌کردم. به نظر می‌رسید مهمترین کارم نشستن پشت میز و رعایت آداب اداری بود. ابتدا فکر می‌کردم ساده است، اما خیلی زود متوجه شدم پرمشغله به نظر رسیدن، وقتی واقعاً کاری برای انجام نداری، یکی از ناخوشایندترین چیزهای ممکن است. برای وب‌گردی نرم افزاری متنی به نام لینکس^۱۰ نصب کردم که محیطش شبیه به داس است. هیچ عکسی را نشان نمی‌دهد؛ تنها کلماتی چسبیده به هم در پس‌زمینه‌ای از سیاهی بی‌انتها. حالا وب‌گردی‌های با حواس‌پرتی من به چشم بقیه همچون کارکردن تکنسینی ماهر و فعال می‌رسید که با دقت دستورهای سطح بالای کامپیوتری را تایپ می‌کند.

نشستن در جای درست
من سه سال است تابستان‌ها در خوابگاه دانشگاه کار می‌کنم، اما هنوز که هنوز است نفهمیده‌ام کارم چیست. به ظاهر وظیفه‌ام نشستن پشت میز پذیرش است، اما در عین حال آزاد هستم تا کارهای شخصی‌ام را هم انجام دهم. در کمد چند بسته کش پیدا کردم و شروع کردم به درست‌کردن توپ‌های کشی. وقتی حوصله‌ام از این کار سر برود، شاید ایمیل‌های دفتر را چک کنم ( البته نه آموزشی دیده‌ام و نه اختیاری دارم، بنابراین تنها کاری که می‌کنم این است که ایمیل‌ها را برای رییسم می‌فرستم). کار دیگرم این است که بسته‌های رسیده را از دم در بر می‌دارم، یا به تلفن‌ها جواب می‌دهم (باز تأکید می‌کنم چیز زیادی نمی‌دانم و معمولاً نمی‌توانم جواب درستی به کسی که تماس گرفته بدهم) بعضی وقت‌ها هم کشوها را زیر و رو می‌کنم و بسته‌های سس گوجه فرنگی‌ای پیدا می‌کنم که مال سال ۲۰۰۵ است. برای انجام این کارها ساعتی ۱۴ دلار می‌گیرم. منبع اقتصاد نیوز

 

اطلاعات کتاب‌شناختی:

Graeber, David. Bullshit Jobs: A Theory. Simon and Schuster, 2018

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را دیوید گریبر نوشته است و در تاریخ ۴ فوریه ۲۰۱۸ با عنوان «I had to guard an empty room: the rise of the pointless job» در وب‌سایت گاردین منتشر شده است.
•• دیوید گریبر (David Graeber) استاد انسان‌شناسی مدرسۀ اقتصادی لندن است. عمدۀ شهرت او به‌خاطر کتاب پرفروشش بدهی: پنج‌هزار سال نخست (Debt: The First 5000 Years) است. آرمان‌شهر قانون‌ها (The Utopia of Rules) دیگر کتاب اوست.
••• این مقاله خلاصۀ ویراسته‌شده‌ای است از کتاب مشاغل مزخرف: یک نظریه‌ (Bullshit Jobs: A Theory) از دیوید گریبر است.

[۱] bullshit job
[۲] Flunkies
[۳] Cold-Calling: نوعی بازاریابی تلفنی است که درآن با تعداد زیادی مشتری تماس گرفته می‌شود تا مشتریانی که می‌باید هدفمند روی آن‌ها کار شود مشخص گردند. در ادبیات فروش و بازاریابی در زبان فارسی اصطلاح تماس سرد رایج است.
[۴] Goons
[۵] credit score: درواقع رتبه اعتبار است که بانک‌ها و شرکت‌های ارائه دهنده کارت اعتباری و مانند آن‌ها از آن برای اعتبارسنجی مشتری استفاده می‌کنند [مترجم].

 

تابستانی کوتاه با جاذبه های زیاد

گفتگو با آقای مهدی مجتهد پور پیرامون ترجمه کتاب « تابستان کوتاه آنارشی »

یاسائی : آقای مجتهدپور با سلام از اینکه وقتتان را در اختیار ما قرار دادید، کمال تشکر را دارم. بی مقدمه عرض شود که اخیرا دست به کار ترجمه­ای از نویسنده مطرح و صاحب نام آلمانی زدید به نام انسنزبرگر*. این کتاب تحت عنوان " تابستان کوتاه آنارشی*" معروف است. اگر اجازه بدهید من پرسشی را که برای اولین بار حضورا با هم داشتیم، دوباره برای خوانندگان مطرح کنم. من تابستان گذشته از شما سئوال کردم چرا آنارشیسم...؟ درجائیکه هنوز هم این مفهوم مورد سوظن است و آگاهی کاذبی از آن در سطح عمومی وجود دارد. لطفا در این مورد نظرتان را ابراز دارید.

 مجتهدپور: من هم حضور شما و تمامی خوانندگان سایت­ آبگون سلام می­ کنم و از فرصتی که به من داده­اید کمال سپاس را دارم. بله: همان­ گونه که اشاره کردید آگاهی کاذبی در مورد آموزۀ «آنارشیسم» وجود دارد که اغلب آن را دیگر نه مترادف که اصلا به معنای «هرج و مرج» می­شناسند. حتا آقای داریوش آشوری در کتاب فرهنگ علوم انسانی خود آنارشیست را « قانون ستیز، آشوب افکن» ترجمه کرده است، حال آنکه من تصور می­­کنم دقیق­ترین معادل فارسی آن «اقتدارگریزی» است که فرهنگستان زبان و ادب پارسی برای آن تعیین کرده. به گمان من آنارشی نگرشی است بسیار انسانی، آنقدر انسانی که تعهد به آن از عهدۀ انسانِ امروز خارج است. به آنارشی باید بسیار بیش از اینها پرداخت و این یکی از دلایلی است که من برای چاپ این کتاب در ایران بسیار تلاش کردم که البته به دلایل معلوم و نامعلوم بی­نتیجه ماند.

از آنجا که با اصل این کتاب که به زبان آلمانی است و شما نیز از متن اصلی جهت ترجمه استفاده کردید آشنا هستم... این برداشت را دارم که نویسنده کوشش کرده ازتاریخ کوتاه انقلاب و جنگهای داخلی (1939– 1936) و خصوصا ایفاگران نقش در اسپانیا خصوصا دوروتی* ابهام زدائی کند. آیا با من هم عقیده هستید؟

بله می توان احتمال داد که نویسنده چنین قصدی داشته، اما به هرحال قصدش هرچه بوده آن را به زیبایی و دقت تمام انجام داده به گونه­ای که آن را مثل یک رمان می­توان خواند و از خشکی یک اثر تاریخی به هیچ وجه ردی در آن نیست. البته او خودش آن را یک داستان می­داند اما من با نظر منتقد روزنامۀ « فرانکفورتر روندشاو*» موافق هستم که «هیچ رمانی نمی­تواند به این زیبایی تاریخ را بازگو کند».

شیوه نگارش و ترجمه سلیس به فارسی این کتاب کنجکاوی مرا دو چندان کرد. نخست اینکه من شخصا نثر نویسده را میشناسم و بدان علاقه دارم. دوم اینکه نویسنده در ادبیات آلمان واقعا مطرح است ... شما کتاب  کوچکی از این نویسنده با عنوان «چشم اندازهای جنگ داخلی» را نیز ترجمه کردید که خواندنی است. این سئوال مطرح است با وجود مطالب بسیاری که در ادبیات آنارشیستی وجود دارد، چرا شما این کتاب انسنزبرگر را انتخاب کردید؟ در صورتی که می­دانیم نویسنده آنارشیست نیست؟

  من هم آنارشیست نیستم. نه آنکه ایرادی به این آموزه داشته باشم، برعکس همانگونه که پیشتر گفتم آن را آموزه­ای بسیار انسانی می­دانم، اما درست به همین دلیل آن را غیرقابل اجرایی می­دانم. شما تصور کنید، روسو* بر این باور است که «انسان ذاتاً موجودی اجتماعی نیست» حال از این موجودِ «ذاتاً غیراجتماعی» توقع آنارشیسم داشتن به گمان من یک اتوپی است.

آنارشیسم کنترل را توهین به مقام انسانی می­داند حال آنکه این انسان نمی­تواند بدون پلیس، بدون دادگاه و جریمه و زندان، بدون وجود یک نیروی کنترل کننده در کنار هم نوع خود زندگی کند. از کشور خودمان بگذریم که اساسا هیچ حساب و کتابی وجود ندارد، به اروپای دمکرات و قانونمند نگاه کنیم. همین رسوایی تقلب کارخانۀ فولکس واگن در مورد موتورهای دیزلی، یا رسوایی مالی در فدراسیون جهانی فوتبال: دو سوژه­ای که امروز بر سر زبان­ها هستند. وقتی با وجود این همه عوامل کنترل و تحقیق، با آزادی رسانه­هایی که در اینجا وجود دارد و به قول معروف مو را از ماست می­کشند، باز به بوی سود بیشتر شاهد این رسوایی ­ها هستیم، چگونه این انسان می­تواند بدون وجود اهرم­های کنترل، «آنارشیستی» زندگی کند.

حتا می بینیم فردی مثل همین دوروتی که با پوست و گوشت خویش آنارشیسم را « درک» کرده، به کرات ناچار به اعمال اتوریته می ­شود ـ­ چیزی که برای آنارشیست­ها یک تابو است­ ـ اما او در مقام فرماندۀ یک سپاه سرانجام باید بداند که هنگام حمله یا دفاع، چه تعداد نیرو در اختیار دارد، اما «آنارشیست­های ضد اتوریته»، یک روز به جبهه می­ رفتند و یک روز دلشان را می­ زد و به خانه باز می ­گشتند. یعنی حتا در جامعه­ای همچون اسپانیا که آنارشیسم به فراگیرترین وجه در نیات توده ­های مردم گسترش یافته، باز درک درستی از آن وجود ندارد.

به گمان من اگر روزی آنارشیسم بتواند به درستی در جوامع انسانی جاری و ساری گردد، انسان به مقام انسانی خود رسیده و پایان تمامی دردها و آلام بشری خواهد بود. اما یقینا تا آن روز فاصلۀ زیادی داریم.

 آقای مجتهد پور من در این رمان – تاریخی البته اگر موافق این مفهوم در مورد «تابستان کوتاه آنارشی» باشید­ـ به مواردی برخورد کردم که شما با شیوه خاص خویش به فارسی ترجمه کردید. آنهم شخصیت های ایفاگر این تاریخ کوتاه اسپانیا مانند امیلینه مورین* همسر فرانسوی دورتی است. البته نویسنده زیاد در مورد وی مطلبی ننوشته اما همان سخن کوتاه، نشان از تاثیرگذاری ایشان برشخص دوروتی بوده است... نظرتان چیست؟

 نمی­دانم از این اشاراتِ به قول خودتان کوتاه و مختصر چگونه شما به این نتیجه رسیده­اید. البته زندگی با مردی که تمام عمر یا در تبعید و گریز به سر می­ برد یا در زندان و درآستانه­ی اعدام و یا در جبهه­ی جنگ، زندگی ایده­آل هر زنی نیست و بی­تردید بدون یک پشتوانه­ی اعتقادی نمی­توان آن را تحمل کرد. اما این که او روی دوروتی تاثیر گذاشته باشد؛ خیر !  من به چنین مواردی برنخوردم بلکه برعکس در مواردی می­بینیم چنان می­نماید که به تنگ آمده و دوست دارد بیشتر در کنار همسرش باشد که البته این احساسی طبیعی و قابل درک است.

 برای من که چندین دهه است دلمشغول آنارشیسم هستم... این کتاب و شیوه نگارش آن و خصوصا با مطرح کردن «بوئناونتورا دوروتی» که برای آنارشیستهای انقلابی چیزی کمتر از «چه گوارا» برای مارکسیستها نیست...این سئوال مطرح است که مترجم تا چه اندازه خود را با تاریخ  اسپانیا که برای عموم ایرانیان نا آشنا است، نزدیک می بیند...؟ آقای مجتهد پور مایلم بدانم چه جاذبه خاصی این تابستان کوتاه برای شما داشته که دست به ترجمه به زبان مادری زدید؟

 باید صادقانه بگویم که در آغاز من بیشتر مایل بودم خود انسنزبرگر را به خوانندگان فارسی­ زبان معرفی کنم. وقتی با آن پهنۀ گستردۀ کنش و شخصیت او آشنا شدم، حیرت کردم که چرا تا کنون در ایران ناشناخته مانده. از این رو به سراغ شعرها و سایر نوشته­های او رفتم. به جز کتابی که شما اشاره کردید و کتابی که اکنون مورد بحث ما است، من کتاب دیگری هم از ایشان ترجمه کرده­ام که یک داستان تخیلی برای ردۀ سنی 15 ـ 16 سال می­باشد، اما بسیار پرکشش و خواندنی که بدون تردید برای بزرگسالان هم جذابیت دارد. کتابی به نام «کجا بودی روبرت؟». اما در روند ترجمۀ این کتاب (تابستان کوتاه آنارشی) به خود موضوع آنارشیسم هم علاقمند شدم. البته من با تاریخ انقلاب اسپانیا بیگانه نبودم. می­دانیم که ارنست همنگوی در خلال همین جنگ­ها در اسپانیا به سر می ­برد و علاوه بر انجام شغل خبرنگاری، داستان­های کوتاه و بلند چندی هم در آن دوران نوشته و من تعدادی از این­ها را هم به فارسی برگردانده­ام و همین زمینه­ای بوده برای آشنایی من با تاریخ انقلاب اسپانیا، اما شخصیت دوروتی برای من ناشناخته بود و این را مدیون انسنزبرگر هستم. 

 شما تابستان 92 این کتاب را منتشر کردید و پیش درآمد کوتاهی در موردش نوشتید. اکنون دو سال از آن میگذرد... اگر بخواهید امروز دیباچه­ای بر ترجمه کتاب خود بنویسید، به چه مواردی اشاره خواهید کرد؟

من خودم را در مقامی نمی ­بینم که بخواهم بر چنین اثری دیباچه­ای بنویسم. آن یادداشت کوتاه هم که شما می­فرمایید، اشاره­ای است فهرست­وار به زندگی و آثار نویسنده. مقدمه را باید کسی بنویسد که بتواند مثلا خودِ آنارشیسم و یا روند انقلاب و نقاط قوت و ضعف آن را به نقد و بررسی کشد. من چنین صلاحیتی در خود سراغ ندارم.

میدانیم دورتی کارگری بود که در گذر زمان هنگ خود را رهبری کرد و نهایتا بطور مشکوکی به قتل رسید و اکنون بعد از چندین دهه از آن، مرگ وی در پرده ابهام است و مشخص نیست که چه کسی این جنایت را انجام داد. دوروتی امید داشت که استالین به اسپانیا کمک خواهد کرد... با اینکه خوان گارسیا اولیور* از رهبران س . ان . ت * و دوست نزدیک وی بخوبی میدانست و بارها به وی تاکید  کرده بود که: کمکهای استالین تنها به حزب کموینست خودساخته او در اسپانیا خواهد بود... نه به جنبش انقلابی اسپانیا.... در نهایت حتی استالین به خواست دوروتی دال بر آزاد کردن آنارشیستهای روسی برای ادامه مبارزه در اسپانیا پاسخ نداد. آیا در این مورد نظر خاصی دارید؟

 در مورد ابهام در مرگ دوروتی تصور من این است که تحقیقات انسنزبرگر در این کتاب، موضوع را روشن کرده و این نه قتل بل یک حادثه بوده که آنارشیست­ها بنا به دلایلی که در مصاحبه­ها عنوان می­شود تصمیم گرفتند چگونگی­اش را مخفی نگاه داشته، آن را به فاشیست­ها نسبت دهند. ولی اینکار بسیار ناشیانه صورت گرفت و از ابتدا هم غیرقابل باور و شبهه­انگیز بود.

اما در مورد نقش استالین:

به گمان من آنارشیسم در اسپانیا از پتانسیل پیروزی برخوردار بود، چرا که جنبشی توده­ای و همه­گیر شده بود. دلایل شکست آن را ـ ­مثل تقریبا تمامی انقلاب­های ناکام قرن بیستم­ ـ  دو عامل داخلی و خارجی رقم زدند. بی­عملی جنایتکارانۀ کشورهای به اصطلاح «دمکرات» به ویژه انگلستان و فرانسه تحت عنوان «عدم مداخله در امور داخلی اسپانیا» و چشم پوشی از کمکهای تسلیحاتی به جمهوری جوان اسپانبا که در عمل به معنی بازگذاشتن دست آلمان و ایتالیا در این کشور بود و سیاست خیانتکارانۀ استالین در حمایت یک جانبه از حزب نه چندان پرنفرات کمونیستی که خودش مصنوعا در اسپانیا علم کرده بود، مجموعا به قدرت­های فاشیستی آلمان و ایتالیا این امکان را داد که در سرکوب خونین انقلاب به یاری فرانکو بشتابند. بسیاری بر این باور هستند که زورآزمایی در میدان اسپانیا به هیتلر این یقین را داد که می­تواند بر زیاده­ خواهی­های خود پر پرواز دهد و در واقع جنگ داخلی اسپانیا را پیش­درآمد جنگ جهانی دوم می­دانند، هرچند اریک هابسبام* بر این نظر نیست.

لیکن عامل داخلی را نیز نباید دست­کم گرفت. تمامی گروه­های متشکل در جبهۀ ضدفاشیسم از آنجا که - خوش­باورانه ­ـ پیروزی بر فاشیسم فرانکو را قطعی می­دانستند به فکر روز مبادای پس از پیروزی بودند و در حالی که مثلا یک قبضه مسلسل در جبهه­ی  جنگ یافت نمی­شد، اینها در بارسلون و دیگر شهرهای تحت کنترل خود زرادخانه­ها را برای جنگِ فردا با متحدینِ امروز انباشته بودند، حتا خود آنارشیست­ها؛ و می­خوانیم که دوروتی شخصا به بارسلون باز می­گردد و برای گرفتن مسلسل، روی رفقای خود اسلحه می­کشد. نقش این تنگ ­نظری­ها و خوش­ خیالی­ها را نباید در این شکست نادیده گرفت.    

در پایان از اینکه لطف کردید و با من گفتگو داشتید. کمال تشکر را دارم. با امید به ادامه کار طاقت فرسای ترجمه ادبیات جهان و سپاس ویژه که اجازه دادید ترجمه ی این کتاب بصورت سلسله مقالات در سایت آبگون تجدید چاپ شود.

من هم از شما برای زحمتی که برعهده گرفته اید و فرصتی که برای معرفی هرچه بیشتر این کتاب در اختیار من نهادید سپاس فراوان دارم . با آرزوی بارآوری افزون­تر برای سایت وزین شما. شاد باشید

Hans Magnus Enzensberger   *

Der  kurze Sommer der Anarchie *

 Buenaventura Durruti Dumange *

Emilienne Morin*

Frankfurter Rundschau

 Jean-Jacques Rousseau *

CNT*

Juan Garcia Oliver*

Eric John Ernest Hobsbawm *

به بهانه ی آغاز سال تحصیلی
نگاهی به تعلیم و تربیت آنارشیستی

«آنارشی عالی ترین بیان نظم است»

نادر تیف

نمی شد مقاله ی کوتاهی در مورد تعلیم و تربیت از منظر آزادمنشانه یا آنارشیستی نوشت بی آن که یادی از ژاک – الیزه رکلو* نکرد. رکلو جغرافی دان و نظریه پرداز آنارشیسم بود که ١۵ مارس ١۸٣٠ در فرانسه متولد شد و ۴ ژوئیه ١۹٠۵ در بلژیک درگذشت. در کمون پاریس فعالانه شرکت کرد. عضو انترناسیونال اول بود و پس از اخراج میخائیل باکونین از این انترناسیونال با فشار مارکس و طرفدارانش، رکلو نیز به فدراسیون آنارشیستی ژوراسی پیوست. رکلو از پیشگامان «جغرافیای اجتماعی»، «جغرافیای سیاسی» و «جغرافی تاریخ» بود و آثارش در این موارد همچنان در دانشگاه های معتبر جهان مد نظر جغرافی دانان قرار دارد و تدریس می گردد. اما آن چه از رکلو کمتر گفته می شود نظراتش در زمینه ی پداگوژی یا علم تعلیم و تربیت است. او جمله ی آغازگر این مقاله را در سخنرانی اش به مناسبت آغاز سال تحصیلی در دانشگاه جدید بروکسل، روز ۲۲ اکتبر ١٨٩۵، بیان کرد.
آنارشیسم ایدئولوژی نیست و می خواهد متدولوژی یا روش مندی باشد که بتوان با آن جامعه را با اصل آزادی و برابری انسان ها، بی آن که یکی بر دیگری ارجح شمرده شود، اداره کرد. آنارشیست ها در مبارزاتشان مانند دیگر فعالان سیاسی با مشکلات زیادی مواجه می گردند، شکست می خورند، دست به عقب نشینی می زنند، دوباره قد راست می کنند و به راه می افتند، اما هرگز بر سر آزادی و برابری چانه زنی نمی کنند و آن ها را کامل و تمام عیار می خواهند و حاضر نیستند هیچ نوعی از دیکتاتوری را، حتا به شرط پوچ و بی معنای موقتی و گذرا بودن، بپذیرند.

هیچ جامعه یا حتا مجموعه ی کوچکی را نمی توان بی نظم و برنامه اداره کرد، اما نظم و برنامه ی آنارشیستی از کتاب های صرف نظری، کمیته های مرکزی احزاب، چند مغز متفکر و پیشروان خودخوانده بیرون نمی آید و ماحصل تجربیات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جوامع بشری است. روشن است که آموزش و پرورش یا تعلیم و تربیت کودکان در جامعه ی آنارشیستی دارای اهمیت زیادی است و نمی توان از آن چشم پوشید.

رکلو می گفت:«مدارس امروز، چه آن هایی که با اصول دینی اداره می شوند و چه آن هایی که با اصول لائیک، همچون شمشیر علیه انسان های آزاد عمل می کنند. مدارس دینی و لائیک جلوگیری از تربیت کودکان آزاداندیش را منحصر به خود کرده اند.» پروژه ی اداره ی جامعه آنارشیستی در جنبه ی آموزشی و پرورشی اش هم بر اساس آزادی آموزش و هم بر اساس آموزش آزادی پی ریزی می گردد، چنان که بتوان انسانی تربیت کرد که خود آزادانه بیاندیشد و سپس عمل کند. چرا که فقط انسان هایی که آزاداندیش باشند می توانند برابری واقعی را برقرار نمایند و آزادی متعهد و همبستگی عملی را به واقعیت بدل کنند. در جوامع کنونی، چه آن جایی که تیغ دین بر کلیت آموزش و پرورش زخم می زند و چه آن جایی که ظاهراً مدارس لائیک هستند، تعلیم و تربیت کودکان برای خودرهایی آنان نیست، بلکه آنان را برای به خدمت گرفتن در جامعه ای آموزش می دهند که سراپا پوشیده از نابرابری، بی عدالتی و آزادی کشی هاست. کودکان در پداگوژی آزادمنشانه از همان ابتداء با روحیه ای منتقد آموزش می بینند و آزادی چنان بی حد و حصر خواهد بود که کودکان و نوجوانان اختیار نفی آموزش و پرورش خود را و جداشدن از آن را نیز داشته باشند. دیگر حتا واژه ی شاگرد که باید سراپا گوش استاد باشد در چنین وضعیتی از معنا تهی می گردد و یادگیرنده ی آزاد جایگزینش می گردد. اصل آزادی یگانه اصلی است که می تواند توان های یادگیری فکری و یدی و اجتماعی افراد را رها کند. مدارس دینی و لائیک – مثال های ایران و فرانسه – اختلافات فراوانی با هم دارند، اما هر دو نوع مدام در پی آن هستند که شاگردان (و نه یادگیرندگان آزاد) را یک شکل و همفکر بار آورند تا بتوانند از آن ها در نظم های خشن و نابرابر خود استفاده کنند. نقد نظم های آموزشی در این مدارس محلی از اعراب ندارند، چه رسد به نفی و دور انداختن آن ها و جایگزینی اشان با نظمی نو و نوآور. کروپوتکین، نظریه پرداز آنارشیست روسی (١٩۲١ – ١٨۴۲ میلادی) می گفت:«آیا شما نمی بینید که نظم آموزشی شما به دردنخور است چرا که وزیری می آید و روش های آموزشی اش را به هشت میلیون دانش آموز تحمیل می کند که هر کدامشان توانایی های ویژه ی خود را دارند؟ مدرسه ی شما به دانشگاه بی فکری تبدیل می شود همان گونه که زندان های شما به دانشگاه فراگیری بزه های گوناگون تبدیل می گردند.»

هر چند آموزش آزادمنش طبعاً دربرگیرنده ی داد و دهش با افراد حرفه ای و نهادهای یاددهنده است، اما خود را به آنان و آن ها محدود نمی کند. امر آموزش و پرورش فقط در محلی به نام دبستان و دبیرستان صورت نمی گیرد و کل جامعه محلی برای آموزش و پرورش خواهد بود. آموزش و پرورش آزادمنش یا آنارشیستی امری برای تمام جامعه خواهد بود. یاددهندگان در چنین حالتی مدعی به دست گرفتن و به سرانجام رساندن روند طولانی آموزش و پرورش نخواهند بود. مکان ها و جاهای آموزش و پرورش باید متعدد و چندگانه باشند. واضح است که در نقطه های متفاوت بازیگران گوناگونی نقشی در آموزش و پرورش خواهند داشت. اما زمانی که روند آموزش و پرورش کودکان آغاز می شود، مثلاً از پنج سالگی، آن گاه به هر کس که می خواهد نقشی در این روند داشته باشد، ابزار و امکانات لازم داده می شود. در چنین حالتی ست که یاددهنده در مدرسه، در کارگاه، در تفریح گاه یا هر محل دیگری نقشش به آسان کننده ی روند آموزش و پرورش تبدیل می گردد.

پداگوژی آزادمنش نظریه ای نیست که از ناکجاآباد سربرآورده باشد. بدین معنا که نابغه یا نوابغی نشسته و برنامه ای آموزشی برای میلیون ها و ده ها میلیون کودک و نوجوان تهیه و تدارک دیده باشند . پداگوژی آزادمنش مدام نظریه پردازی می گردد و از عمل های متکثر و گوناگون بیرون می جهد. نظر با عمل محک می خورد، یا می ماند یا جایش را به نظری نوآورانه تر و پیشرفته تر می دهد. پداگوژی آزادمنش یا آنارشیستی دارای سابقه ی تاریخی طولانی است. این پداگوژی با اصول خود یگانه است اما با اعمال خود و مکان هایش متکثر و چندگونه است.
فرانسوا رابله، نویسنده ی انسان دوست رنسانس فرانسوی که در پایان سده ی پانزدهم و آغاز شانزدهم می زیست را می توان نخستین اندیشمند آموزش آزادمنش تصور کرد. رابله بر این باور بود که آموزش انسان های اجتماعی در محیطی میسر است که از حداکثر اجبارها رهایی یافته باشند. شارل فوریه که مارکس و انگلس سوسیالیست تخیلی معرفی می کردند، دیگر اندیشمند آموزش آزادمنش است. همو بود که آموزش کامل را پیشنهاد می کرد. فوریه بود که می گفت تا آموزش کامل نباشد، یعنی یدی و فکری نباشد، نمی توان از آموزش سخن گفت. فوریه آموزش را روند و عملی با مسئولیت عمومی می دانست. می گفت که آموزش نباید مصنوعاً از زندگی اجتماعی جدا گردد و تولید لازم برای زندگی اقتصادی را در نظر نگیرد. چنین آموزشی باید اجتماعی باشد بی آن که زیر قید و بندهای جامعه قرار بگیرد. پرودون که تأثیرات فراوانی بر آثار به ویژه اقتصادی مارکس گذاشت نیز بر این باور بود که مدرسه نمی تواند از زندگی روزمره و کارگاه ها جدا باشد. او زوج آموزش و تولید را جداناپذیر توصیف می کرد. برای پرودون آموزش کامل و چندگانه ی تولیدکنندگان می تواند استقلال آن ها را از زائده ای به نام دولت به ارمغان آورد.

فرنان پلوتیه، کارگر و از بنیان گذاران سندیکالیسم انقلابی که بعدها به آنارکوسندیکالیسم معروف شد از جمله کسانی است که بسیار در باره ی آموزش کامل و آزاد سخن گفت و به این نکته می اندیشید که یادگیری را چگونه می توان با نیاز اجتماعی پیوند داد به طوری که کودکان بعدها به تولیدکنندگان رقیب یکدیگر تبدیل نشوند و در کارگاه ها استثمار نگردند. پلوتیه مسئله ی آموزش و پرورش را جزئی از مسئولیت های مهم سندیکاها می دانست . پلوتیه می گفت که قدرت های سیاسی و مذهبی از آموزش و پرورش سوء استفاده می کنند تا بتوانند کودکان را مطیع نظم نابرابر و آزادی کش موجود نمایند و امر رهایی انسان ها را مدام به تأخیر بیاندازند. به همین جهت است که پلوتیه می گفت که سندیکاها باید در آموزش و پرورش کودکان مداخله کنند تا بتوان قدرت دولتی و نفوذ دینی را برکند. پلوتیه بر این باور بود که سندیکا ابزار طبیعی برای رهایی طبقه ی کارگر است.

روند آموزش آزادمنش بنا را بر آن می نهد که یادگیرنده به تدریج خود در سازماندهی و ساماندهی به آن چه مایل است فراگیرد شرکت کند، لذا آموزش خود سازنده ی آنارشیسم است، چرا که چنین آموزش و تربیتی راه فرد را برای تبدیل شدن به انسانی خودگردان که می خواهد بر دانش خویش بیافزاید تا خود را بازشناسد و آزادی خود را به دست آورد، هموار می کند. آموزش آزادمنش امکان ایجاد فضائی را فراهم می آورد که تک تک یادگیرندگان بتوانند از لحاظ اجتماعی و حرفه ای رشد کنند و استعدادهایشان شکوفا گردد و گسترش یابد. آموزش آزادمنش می خواهد افراد آزادانه بیاندیشند و عمل کنند و قادر باشند بحثی نقادانه در رابطه با انتخاب های خودشان ارائه دهند، از این جاست که پروژه ی آموزش و پرورش آنارشیستی از انبار کردن صرف دانستنی ها فراتر می رود و به فرد یادگیرنده پیشنهاد می کند تا آن چه را فراگرفته است به بوته ی نقد بسپارد.

آموزش آزادگرا پداگوژی یا علم تعلیم و تربیتی است که نمی خواهد کودک و سپس نوجوانی بسازد که خود را معتقد و مؤمن به آنارشیسم معرفی کند یا بداند. هدف این نوع از آموزش آن است که هر فرد بتواند با تحلیل و اندیشه ی خودش بخشی از آنارشی را بسازد یا آن را توسعه دهد. در آموزش آزادمنش هر چند شناخت پدیده ها چشم پوشیدنی نیست، اما هدف غائی هم نیست. نتیجه ی آموزش فرد نباید سری مملو از دانش ها و شناخت های گوناگون باشد، بلکه باید فرد را با توجه به تأثیرات بیرونی به ابزار خودسازی و خودرهایی مجهز و مسلح کند. کودک می تواند در آزادی و در احترام به آزادی دیگران رشد کند. جیمز گیوم بر این باور بود که کودکان قادرند خود بازی ها و بحث های خود را سازماندهی کنند و حتا برای پیش بردن امور خود کسانی را از میان خویش برگزینند و اختلافاتشان را حل نمایند. گیوم می گفت که فقط در چنین صورتی است که کودکان می توانند برای زندگی اجتماعی به درستی تربیت شوند و مسئولیت پذیر و پویا گردند. گیوم همچنین می گفت که اگر به کودکان امکان انتخاب آزاد آموزگارانشان داده شود، دیگر آموزش برایشان امری دهشتناک نخواهد بود و به جان دل به معلم و دوستشان گوش فراخواهند داد.

پروژه ی آموزشی آزادگرا بنا را بر زیر علامت سئوال بردن زوج دانش و قدرت در نظام های آموزشی تاکنونی می گذارد، به همین جهت است که این پروژه مزاحمت فراوانی برای دولت پرستان و قدرت دوستان ایجاد می کند. قدرت آموزشی نباید در اختیار یاددهنده که در دست تمام یادگیرندگان باشد. دانستنی ها نتیجه ی انبار کردن طوطی وار متون گوناگون نیستند، بلکه محصول کار فردی اجتماعی شده یا عمل جمعی هستند. در نظم آموزشی آنارشیستی یاددهنده مأمور القای برنامه های آکادمیک نیستند که با دستورها و فرمان های از بالا آمده آن ها را منتقل می کنند، آنان فقط دریافت دانستنی ها را در پیوند با تمایلات یادگیرنده تسهیل می کنند.

در پروژه ی آموزش آزاد منش، یاددهنده به تدریج با کمک به یادگیری مرکزیتش را از دست می دهد و به یادگیرندگان امکان می دهد تا خود پاسخ هایشان را یا در تجربه یا در جلسات با دیگر یادگیرندگان یا در کتاب ها پیدا کنند و در نادر مواردی مستقیماً آن را از یاددهنده بگیرند. شعار پایه ای آنارشیست ها که از زبان اگوست بلانکی بیرون آمد در اینجا نیز تبلور می یابد : نه خدا (که دانای کل است) و نه رهبر (که توانای کل است).

در مطلبی دیگر تلاش خواهم کرد تا چند تجربه ی موفق و شکست خورده ی آموزش و پرورش آزادمنش را منعکس نمایم. منبع سایت : سیه مشت

نادر تیف

*Jacques Élisée Reclus 1830-1905

۲١ / سپتامبر / ۲٠١۵ – ٣٠ / شهریور / ١٣۹۴