معرفی : صحبت از آنارشیسم است...! در مرحله نخست مفهوم نا آشنائی به نظر نمی آید و در نشریات  ، مقالات و کتب ، رادیو و تلویزیون و اینترنت.... بسیار تکرار میشود اما چون اکثرا با تردید ها و بدفهمی های بسیاری روبرو بوده است . مجبوریم آنرا موشکافی و در پژوهش و یافتن ریشه های این درخت تنومند کمی بخود رنج  تجسس دهیم . نویسنده کتاب ، پیش زمینه این تجسس را در برابر خواننده خویش قرار داده است. آقای پرویز رستم کوشش کرده به ما نشان دهد که ذهن منطقی از آنجا که باید خود را به ساختار و تغییرات اساسی عادت دهد...لذا باید کاوشی صورت پذیرد که تردیدها و بدفهمی مفهوم آنارشیسم لااقل به حداقل رسد!

وی کوشش میکند که ذهن کنجاو به وضعیت خودآگاه اضافه تا به رمزگشایی مفهوم آنارشیسم یاری رساند...بدین منظور از تجربیات آنارشیستها و متفکران این ایده سخن میگوید...با آنان به سفر میرود و از تجربیات شخصی و غیر شخصی آنان به ذهن فعال یاری میرساند....نویسنده نگاهی کنجکاو به تاریخ روسیه و اسپانیا (1936)  دارد وضعیت آنارشیستها را در برهه حاکمیت بلشویکها  به رهبری لنین (1917)  و بعد استالین یعنی دشمنان سرسخت آنارشیستها ، بررسی میکند و چرائی این خصومت را توضیح میدهد...! ناگفته نماند سرچشمه این خصومت مبارزه اقتدار و اقتدارستیزی در بین الملل اول (1876 - 1864) آغاز شد که  نهایتا در مسکو به اوج خود رسید!آنارشیسم دنیای شگفت انگیزی دارد که متاسفانه به علت کمبود ادبیات بزبان فارسی...کمتر خوانندگان فارسی زبان به این دنیا وارد شده و عموما مخالفان از این کمبود استفاده کرده و تا جای ممکن تبلیغات سو را دامن زدند...خصوصا کمونیستهای متاثر از مسکو...نویسده در کتاب خود میکوشد تا بخشی از اسرار شگفت انگیز این فرهنگ سیاسی را روشن و با خوانندگان خود همسفر شود! خواندن این کتاب را به خوانندگان محترم توصیه میکنیم! سردبیر

این کتاب توسط " نشر آیدا " جدیدا منتشر و در اختیار خوانندگان کنجکاو قرار گرفته است! با رجوع به آدرس این انتشارات میتوانید کتاب را ابتیاع فرمائید...!

Aida Orient Books    Tel . +49 (0) 234 970 4804

Universitätsstr 89 - 44789 Bochum

info@aidabook.de

www.aidabook.de

 

مقاله ای از ماریو بارگاس یوسا

مرگ سقراط

مترجم: منوچهر یزدانی

یکی از مشکلات عصر ما این است که کتاب های زیادی برای خواندن هستند و زمان کمی برای مطالعه داریم. در دهه ۱۹۸۰ قرن گذشته به من گفته بودند کتاب «زندگی سقراط» اثر آنتونیو تووار۱، از انتشارات آلیانزا، اثر بسیار خوبی است؛ آن زمان آن را خریدم و پس از آنکه شنیدم نویسنده اش «فرانکیست»۲ است، آن را نخواندم و تا هفته پیش به دنبال خود می کشیدمش. البته این کتاب یک شاهکار است. آنچه می گوید بیست وپنج قرن پیش رخ داده است، اما درس های زیادی برای جهان کنونی دارد. اگر آن طور که به نظر می رسد، روسیه به اوکراین حمله کند*، ناگهان و ناخواسته جنگ جهانی سوم برپا می شود و دوباره دنیا تکه پاره می شود. دومی و اولی هم بدین گونه بودند و بدون برنامه ریزی و مهم تر از همه بدون پیش بینی عواقب رخ دادند و سبب مرگ میلیون ها انسان شدند.

کسی دقیقا نمی داند چه اتفاقی افتاد و چرا آتن، که از زمان سولون۳ دارای دموکراسی بود، سقراط را به محاکمه کشاند. او متهم به منحرف کردن جوانان و توهین به خدایان بود، اتهاماتی که اساسی نداشتند. آن فیلسوف یا مرد مقدسی که با پای برهنه در خیابان ها راه می رفت و در همه جا بحث و جدل برمی انگیخت، به کسی آسیبی نمی رساند مگر حسودان و کینه توزان و دشمنان محبوبیت سقراط که می خواستند او را از پای درآورند. تووار می گوید سقراط در دادگاه از خود خوب دفاع نکرد؛ با خطابه ای کم اثر و ناهماهنگ، برای بسیاری از قضاتی که محاکمه اش می کردند چاره ای جز محکوم کردنش باقی نگذارد. روند دادگاه تاییدی بر این گمان است که او بی میل نبود بمیرد و حتی خود در پی آن اتهام بی امان و عبث بود. افلاطون، عامل جاودانگی سقراط پس از مرگش، در روز دفاع او به سبب بیماری در دادگاه حضور پیدا نکرد و شاگردان حاضر، از آنچه سقراط در دادگاه های متعدد می گفت کاملا گیج و ناامید شده بودند.

کریتون۴، شاگرد متمول سقراط، به او پیشنهاد فرار داد، چون بسیار آسان بود و ارزان تمام می شد، اما سقراط از انجام آن سر باز زد. او آتن را بیش از حد دوست می داشت، در جنگ های پلوپونز۵ در برابر ایونی ها۶ (جزایر ایونی در باختر یونان) جنگیده و از آن دفاع کرده بود و بعدها در خطابه های خیابانی ای که ایراد می کرد قوانین شهری را مقدس شمرده و رعایت آنها را ضروری دانسته بود. از سوی دیگر، اعتقاد داشت که احکام، هرچند هم بیهوده باشند، باید اجرا شوند، زیرا دستورات خدایان اند. سقراط با متانت شوکران را نوشید و به دستور جلادش تن داد -که گفت می بایست پس از حمام کردن دراز بکشد تا معده اش منبسط شود و سم سریع تر عمل کند- تا اینکه مرگ به سراغش آمد. آنچه از پس از مرگ سقراط می دانیم مبهم است و توام با حدس و گمان؛ در حقیقت، به قطع مشخص نیست در شهری که زاده شد و تا زمانی که مرگ به سراغش آمد در آن زیست چه گذشت، شهری که تقریبا بلافاصله پس از مرگ او دچار زوالی اجتناب ناپذیر شد، تا جایی که دشمنان طبیعی آنها، اسپارت ها توانستند به آن حمله کنند.

اگر به سبب تلاش های افلاطون فیلسوف، گزنفون مورخ و شاگردان وفادار آنها، پاسداران و مروجان تعالیم سقراط نبود، عقاید و نظرات او از دست می رفت. او به کتاب علاقه ای نداشت -در حقیقت از آن متنفر بود؛ به زعم سقراط، کتاب فرد را منزوی و مخاطبان را ناپدید می کند، ازاین رو گفتار را بر نوشتار ترجیح می داد. به همین دلیل، بحث اینجاست که اگرچه او متفکری بزرگ و مورد احترام بوده است، دقیقا نمی دانیم از چه دفاع می کرد یا به چه چیزی می تاخت. سردرگمی زیادی بر فلسفه او حاکم است و افلاطون که آموزه های او را به دقت جمع آوری کرده نیز در بسیاری موارد با او هم نظر نبوده و دور از ذهن نیست که ناخودآگاه پیام های او را کمرنگ یا حتی قلب کرده باشد.

اما این موضوع اهمیت زیادی ندارد، زیرا آنچه از سقراط باقی مانده نمونه است. تا آنجا که ما می دانیم، مرگش بسیار مهم تر از زندگی اش است. ظاهرا همسرش، زانتیپ۷، بیشتر مزاحمش بود تا همراه. به شهادت شاگردانش، او به ندرت با همسر و فرزندانش صحبت می کرد، به طوری که مصاحبت با پیروان خود را که همه مرد بودند به خانواده ترجیح می داد. اندک اطلاعاتی که در مورد او داریم حاکی از این است که او مجادله گری بزرگ و حتی محرکی بود که مخالفانش را برای حل اختلافات به چالش می کشید و آموزه های خود را در حلقه کوچک پیروان خود ارائه می داد و از اجتماعات بزرگ، جایی که خوار شمرده می شد، اجتناب می کرد.

 

او به احترام و پرستش خدایان اندرز می داد و سعی می کرد به هر قیمتی شده خود را کامل بشناسد، کاستی های خود را از کسی پنهان نمی کرد و حتی برعکس، آنها را نشان می داد. او به لطف این جدل های عمومی محبوب شد، اگرچه برخی از آتنی ها او را دیوانه می پنداشتند. سقراط در عین حال تردیدهای زیادی نسبت به نفس خود و بی اعتمادی شدیدی به استعداد خویش داشت، به طوری که در آموزه های خود هرازگاهی تجدیدنظر و گاهی آنها را تکذیب می کرد. در سقراط آنچه واقعا نمونه بود نه زندگی، که مرگش بود؛ مرگش بزرگ ترین نشانی است که از خود به جای گذاشته.

چه تعداد از معاصران توانسته اند از او پیروی کنند؟ خیلی کم. برخی شیاطین بیچاره ای از قبیل هیتلرند، که وقتی دید همه درها به رویش بسته شده خود را کشت، چون خویش را در معرض عاقبتی دشوار و طولانی می دید که سخت تر از خودکشی بود. حتی استالین و جنایتکاران دیگر هم این کار را نکردند. در تاریخ پرو، کودتاچیان نظامی ای که کشور را ویران و آن را غارت کرده اند بسیارند، ولی می توان گفت که در میان آنها هیچ خودکشی ای وجود ندارد و فکر می کنم می توان این امر را به بقیه کشورهای آمریکای لاتین نیز تسری داد. مثلا باتیستا، سوموزا، پرون و دیگر ستمگران بزرگ که دلارهای فراوانی برای دوران پس از زندانی که در انتظارشان بود اندوختند تا ضمانتی باشد برای گذراندن سالمندی ای آرام. نمی توان گفت سرنوشت اروپای غربی بسیار متفاوت بوده است. در تاریخ آنها هم فجایع فراوانی وجود داشته و تقریبا هیچ خودکشی ای بین رهبران آنجا وجود ندارد. کسانی که جان خود را می گیرند معمولا راهزنان، تاجران ورشکسته و مردمی مستاصل اند که از بدبختی و گرسنگی می گریزند.

سقراط به هیچ وجه مشکل مالی نداشت؛ برعکس، شاگردانش مخارج او و خانواده اش را تامین می کردند، اگرچه بسیار کم می خورد و تقریبا چیزی نمی نوشید. او علاقه ای مفرط به آتن، زادگاهش داشت و معتقد بود که آتن و تمام شهرهای بزرگ جهان، به موازات هم و به طور مضاعف و به شکل خیال انگیزی، بنا بر هستی و وجود واقعی خود، توسعه می یابند و مهم تر از شهرها، هنوز شهروندانی هستند که به آنها وفادارند. احتمالا عقاید او بخش اعظم معاصران ما را متقاعد نمی کند -اگرچه فقط به سبب اعتقادی باشد که به خدایان و زندگی پس از مرگ داشت. ولی اینکه چگونه فرمانبرانه مرد و تسلیم قدرتی شد که او را خوار می شمرد تا شاید نمونه ای از فرمانبرداری را به نمایش بگذارد مورد احترام همه دنیاست و نیز برای جوانانی که برای پیروی از او همه چیز خود را رها کرده بودند نمونه بارز قانونمندی شد. در مواردی خاص، ارزش مرگ بیشتر از زندگی است، به خصوص زمانی که صحبت از خدمت به آن خدایان پنهانی ای باشد که زندگی انسان را هدایت می کنند یا به گونه ای الگوی انفصال از زمینیان را به دست دهد. و مهم تر از همه آنکه او با متانت تمام و احترام به قوانین تسلیم شد، قوانینی که مطمئنا به آنها اعتقاد نداشت، زیرا جهان، یا حداقل یک شهر می بایست دارای نظامی باشد تا قوانین را به کار برد، ساختاری که حتی اگر انسان ها خلاف منافع شخصی شان هم باشد مکلف به اطاعت از آنها هستند، زیرا تنها راهی است که در آن تمدن جایگزین بربریت می شود و بشریت می آموزد از خود پیشی گیرد تا منزلت اخلاقی که عامل برتری انسان است، حاکم گردد.

بدون تردید، این نظریه امروز معتبر نیست، زیرا به یمن وجود بمب های اتمی، معدود کشورهایی قادر به نابودی همه انسان های فانی و پایان بخشیدن به حیات سیاره ای هستند که در آن زندگی می کنیم. سقراط، هنگامی که در آن صبح گرفته و بارانی شوکران را نوشید، حتی نمی توانست تصور کند که روزی جهان شکننده تر و آسیب پذیرتر از آن چیزی شود که بیست وپنج قرن پیش آن را تمدن می خواندند. شرق

پی نوشت

* ماریو بارگاس یوسا این مقاله را در تاریخ  ۱۹ فوریه ۲۰۲۲ در «ال پاییس» منتشر کرده است، درست پنج روز پیش از آنکه روسیه به اوکراین حمله کند.

۱. Antonio Tovar؛ فیلسوف، زبان شناس و مورخ اسپانیایی، زاده ۱۷ مه ۱۹۱۱، در وایادولید 

(Valladolid)، درگذشته ۱۳ دسامبر ۱۹۸۵، مادرید.

۲. franquist؛ از طرفداان ژنرال فرانکو، دیکتاتور سابق اسپانیا.

۳. Solón؛ زاده ۶۳۰ ق م، آتن، یونان؛ درگذشته ۵۶۰ ق م، قبرس. شاعر، مصلح سیاسی، قانون گذار و سیاست مدار آتنی و یکی از هفت حکیم یونان که در زمان درگیری های اجتماعی جدی ناشی از تمرکز شدید ثروت و قدرت سیاسی در دست اوپارتیدها 

(Eupatridas؛ لقب اشراف و نجیب زادگان باستانی منطقه آتیکا (Ática)) حکومت می کرد.

۴ . Critón؛ فیلسوف یونانی قرن پنجم قبل از میلاد که به سبب دوستی و شاگردی سقراط و حضور در برخی از آثار افلاطون مشهور است. او مانند سقراط در سال ۴۶۹ قبل از میلاد به دنیا آمده بود.

۵. Péloponnčse

۶. Ionians

۷. Xantip

نیهیلیسم سقراطی به روایت بولنت دیکن

بیماری درازمدت زندگی

سقراط زندگی را بیماری ای می بیند که انسان فقط با مرگ می تواند از آن بهبود یابد. نیچه نیز می گوید: «در هر دورانی خردمندترین فرد زندگی را چنین قضاوت می کند: بی ارزش است. حتی سقراط نیز هنگام مرگ چنین گفت: زندگی کردن یعنی بیماری درازمدت». بولنت دیکن در کتاب «نیهیلیسم» به ابعاد مختلف این مفهوم و تبارشناسی و پیامدهایش می پردازد؛ به عنوان یکی از مهم ترین مصائب زندگی معاصر که هم زمان می تواند مخرب و هم برسازنده اجتماع باشد. دیکن در فصل «میهمان غریب» ریشه های نیهیلیسم را از دوران سقراط پیگیری می کند و با اشاره به تلقی سقراط از زندگی و تفسیرهای نیچه، می نویسد: بحث در این باره که آیا زندگی یک نوع بیماری است یا نه متضمن این است که انسان زندگی را در ضمن زنده بودن از نقطه بیرونی قضاوت کند. چنان که نیچه معتقد است «انسان باید در بیرون زندگی قرار گیرد تا بتواند به مسئله ارزش زندگی به صورت کلی بپردازد: دلیل قانع کننده برای درک اینکه این مسئله برای ما قابل درک نیست». ازاین رو به زعم مولف، قضاوت سقراط مسئله مهم تر دیگری را آشکار می کند و آن مسئله، نفی زندگی یا همان نیهیلیسم است و سقراط اولین شارح سنت دور و درازی در اندیشه است که رابطه منفی با زندگی دارد. «او خرد، اراده معطوف به حقیقت، را به سلاح، به آگون جدیدی بدل کرد تا بتواند با آن ارزش های منحط غالب زمانه اش را نقد کند. هرچند، با بالابردن خرد تا جایگاه یک ارزش برتر، غرایز آگونیستی معاصرانش در یونان باستان را نیز تضعیف کرد». سقراط با مسلم گرفتن عقلانیت به عنوان اصل برتر جهان، زمینه ای را متزلزل کرد که ارزش ها بر آن خلق می شوند، یعنی زندگی. بنابراین نزد سقراط خرد بدل به ابزاری برای قضاوت زندگی از یک نقطه نظر بیرونی می شود. و این خرد نزد افلاطون یک جهان راستین و متعالی را فرض می گیرد که جهان موجود در نسبت با آن چیزی بیش از رونوشتی منحرف و از شکل افتاده نیست، جهانی که در آن انسانیت در دام وانموده ها افتاده، بی خبر از امکانات پرواز به قلمرویی والاتر، یعنی قلمروی ایده ها. «خرد دیالکتیکی آرزویی برای ارزش های ابدی است، نوعی ایدئال ارتقای خود به ورای منظرهای خاص، رویای برداشتن نقاب انسجام عقلانی جهان». این اراده معطوف به حقیقت از نظر نیچه اراده ای واقعیت گریز است، میلی برای فرار از جهانی که از فرمان خرد تبعیت نمی کند و ناتوانی از خلق ارزش های جدید را عیان می کند که در انطباق با این جهان اند. به این ترتیب، در نظر بولنت دیکن، سقراط و افلاطون آغاز یک پایان را نشانه گذاری می کنند؛ آغاز تولد نیهیلیسم به عنوان نفی زندگی، روندی که عمومیت می یابد و به یک جنبش توده ای بدل می شود. دیکن معتقد است نیهیلیسم در اصل ناتوانی در پذیرش جهان به همان صورتی است که هست: «خوش نداشتن این واقعیت که جهان عاری از هدف، وحدت یا معناست. به علاوه، تلاش واقعیت گریزانه ای برای تاب آوردن بی معنایی و آشوب جهان، با تلاش برای اعطای معنا و تحمیل یک تمامیت خیالی به آن همراه است و این اعتقاد کافی است تا انسان احساس عمیقی از ایستادن بر زمینه یک کل و وابستگی به آن پیدا کند که به شکل نامحدودی بر او برتری دارد». بعد، مولف دو مفهوم کین توزی و ریاضیت را پیش می کشد و این دو را برای ارزش گذاری زندگی حیاتی می خواند: «کین توزی به عنوان نوعی انفعال یا ناتوانی پدید می آید. نزد نیچه، اساسی ترین تمایز روانی- اجتماعی میان نیروهای کنشمند و کنش پذیر (یا منفعل) حاکم است، و در نتیجه نیروهای کنشمند و فعال بر نیروهای کنش پذیر و منفعل، بزرگوار بر پست، قوی بر ضعیف برتری دارند». و البته بی درنگ این توضیح را می دهد که منظور از «ضعیف» لزوما همان نیست که کمترین قدرت را دارد، بلکه منظورش مراد دلوز از ضعیف است که با اشاره به اسپینوزا می گوید: کسی که از آنچه می تواند انجام دهد جدا شده یا نمی تواند اراده معطوف به قدرتش را اعمال کند. از اینجا بحث جالبی به نقل از نیچه مطرح می شود، اینکه «آگاهی از این نظر منفعل است که به هیجانات بدون آنکه آنها را ثبت و ضبط کند واکنش نشان می دهد؛ مثلا به لطف فراموشی ما می توانیم به محرک های جدید واکنش نشان دهیم. در کین توزی این روند مسدود می شود چون حافظه هیجانات جدیدی را جایگزین می کند؛ به دیگر سخن، انسان کین توز فراموش نمی کند و نمی تواند فراموش کند. اگر جدی نگرفتن دشمنان و بدبیاری ها و تصادف ها نشانه نوعی مازاد قدرت است، به یاد داشتن شان نشانه ضعف است. چیزی که انسان کین توز را تعریف می کند همین ضعف است: تکنیکش برای به یاد داشتن چیزها». در واقع به زعم دلوز، در این فرایند آگاهی فرد به اشغال حافظه درمی آید و او صرفا به حافظه اش واکنش نشان می دهد، و آنچه به یاد سپرده می شود «صرفا همان است که می آزارد». با این حال او نمی تواند عمل کند بلکه فقط حس می کند و به چیزی که حس می کند واکنش نشان می دهد و به خاطر این ناتوانی در کنش، که با ناتوانی در فراموشی جفت شده، او هرگز از شر هیچ چیز خلاص نمی شود. دیکن، تصویر کلاسیک چنین شخصیتی را در «یادداشت های زیرزمینی» داستایفسکی ردیابی می کند که مرد زیرزمینی هیچ چیز را فراموش نمی کند و رابطه اش با مردی را که از او متنفر است این طور وصف می کند: «کنار میز بیلیارد ایستاده بودم و بدون اینکه متوجه شوم راه را بند آورده بودم، و او خواست بگذرد؛ او شانه هایم را گرفت و بدون اینکه چیزی بگوید -بدون هشدار یا توضیحی- من را از جایی که ایستاده بودم کنار زد و رد شد، طوری که انگار مرا ندیده باشد. اگر کتکم زده بود می توانستم از کارش بگذرم اما نمی توانستم از این بگذرم که بی توجه به من راهش را کشید و رفت. خدا می داند که حاضر بودم همه چیزم را بدهم و همان جا با او یک دعوای درست وحسابی راه بیندازم یک دعوای شرافتمندانه، چطور بگویم یک دعوای ادیبانه. با من مثل یک مگس برخورد شده بود. قد این افسر ۱۹۰ سانتی متر می شد اما من لاغرمردنی بودم. با این حال شروع دعوا دست من بود. کافی بود چیزی بگویم تا حتما از پنجره به بیرون پرت شوم. اما تصمیم دیگری گرفتم و ترجیح دادم با عصبانیت عقب بنشینم. من هیچ وقت از درون ترسو نبودم، اما همیشه در عمل ترسو بودم». انسان کین توز درست مانند شخصیت مرد زیرزمینی انتقام را مدام به تعویق می اندازد و به قول نیچه دائم رویای تلافی را در سر می پرورد که «روزی وضع بهتری خواهد داشت». شرق

رنه دکارت کی بود...

"... رنه دکارت، فیلسوف، (  René Descartes) ریاضی‌دان و فیزیک‌دان بزرگ عصر رنسانس در روز ۳۱ مارس ۱۵۹۶ میلادی در روستایی از توابع شهرستان اندر-ا-لوار فرانسه زاده شد.[۲] مادرش در سیزده‌ماهگی وی درگذشت و پدرش قاضی و نماینده پارلمان در رن در ناحیه برتاین بود.[۲]

دکارت در سال ۱۶۰۴ میلادی، هنگامی که پسر هشت‌ساله‌ای بود، وارد مدرسهٔ لافلش شد.[۲] این مدرسه را فرقهٔ یسوعیان تأسیس کرده بودند و در آن علوم جدید را همراه با تعالیم مسیحیت تدریس می‌کردند. دکارت طی هشت سال تحصیل در این مدرسه، ادبیات، منطق، اخلاق، ریاضیات و مابعدالطبیعه را فرا گرفت. در سال ۱۶۱۱ میلادی، دکارت در یک جلسه سخنرانی تحت عنوان اکتشاف چند سیارهٔ سرگردان در اطراف مشتری، از اکتشافات گالیله اطلاع حاصل کرد. این سخنرانی در روح او تأثیر فراوان گذاشت.[۳]

دکارت در سال 1614 لافلش را ترک کرد و در 1615 به دانشگاه پواتیه رفت تا حقوق بخواند.[۴] در سال 1618، تصمیم گرفت به جهانگردی بپردازد و آن‌گونه دانشی را که برای زندگی سودمند باشد فراگیرد. به همین منظور، مدتی به عنوان سرباز بدون مزد به خدمت ارتش هلند درآمد، چرا که فرماندهی آن را شاهزاده‌ای به نام موریس بر عهده داشت که در فنون جنگ و نیز فلسفه و علوم مهارتی به‌سزا داشت و بسیاری از اشراف فرانسه دوست داشتند تحت فرمان او فنون رزمی را فرابگیرند.[۲] دکارت در مدتی که در قشون ارتش هلند بود به علم موردعلاقهٔ خود، یعنی ریاضیات می‌پرداخت.[۲]وقتی که ارتش در بردا استقرار داشت، در 10 نوامبر 1618 با ایساک بکمان ملاقات کرد.[۴]تا ژانویه 1619 مشترکا روی برنامه ای در زمینه اجسام در حال سقوط و ایستاب شناسی کار کردند.[۴]در ژانویه 1619 دستنویس کومپندیوم موسیکای را به بکمان تقدیم کرد.[۴]

در مارس سال ۱۶۱۹ میلادی از هلند به دانمارک و آلمان رفت و به خدمت سرداری به نام ماکسیمیلیان درآمد؛ اما زمستان فرا رسید و در دهکده نویبورگ در حوالی رود دانوب، بی دغدغه خاطر و با فراغت تمام به تحقیق در ریاضیات پرداخت و براهین تازه‌ای کشف کرد که بسیار مهم و بدیع بود و در پیشرفت ریاضیات تأثیر به سزایی گذاشت.

پس از مدتی، دکارت به فکر یکی ساختن همه علوم افتاد. در شب دهم نوامبر ۱۶۱۹ وی سه رؤیای امیدبخش دید و آن‌ها را چنین تعبیر کرد که «روح حقیقت او را برگزیده و از او خواسته تا همه دانش‌ها را به صورت علم واحدی درآورد».

این رؤیاها به‌قدری او را مشعوف ساخت که نذر کرد تا مقبرهٔ حضرت مریم را در ایتالیا زیارت نماید. وی چهار سال بعد به نذر خود وفا کرد.

در اثنای سال 1620، دکارت کار نوشتن قواعد بازی برای هدایت ذهن را جدی تر دنبال کرد.[۴] در 1621 دکارت جنگ را رها کرد و پس از سفری به ایتالیا در سال 1625 در پاریس مسکن گزید.[۵]؛ اما زندگی در آنجا را که مزاحم فراغت خاطر خود می‌دید، نپسندید و در سال ۱۶۲۸ میلادی بار دیگر به هلند بازگشت و در آن دیار تا سال ۱۶۴۹ میلادی مجرد ماند و تنها و دور از هرگونه غوغای سیاسی و اجتماعی، تمام اوقات خود را صرف پژوهش‌های علمی و فلسفی نمود. تحقیقات وی بیشتر تجربه و تفکر شخصی بود و کمتر از کتاب استفاده می‌کرد.

دکارت هرگز ازدواج نکرد، اما یک دختر نامشروع داشت که در 5 سالگی مرد.[۵] دکارت گفته است که مرگ این دختر "بزرگترین غصه همه عمرش بوده است."[ در سپتامبر ۱۶۴۹ به دعوت کریستین- ملکه سوئد- برای تعلیم فلسفه به دربار وی در استکهلم رفت؛ اما زمستان سرد کشور اسکاندیناوی از یک‌سو و ضرورت سحرخیزی در ساعت پنج بامداد برای تعلیم ملکه از سوی دیگر، دکارت را که به این نوع آب‌وهوا و سحرخیزی عادت نداشت، به بیماری ذات‌الریه مبتلا ساخت و در پنجاه و سه سالگی از پا درآورد. دکارت از دانشمندان و فیلسوفان بزرگ تاریخ به‌حساب می‌آید. او قانون شکست نور را در علم فیزیک کشف کرد و هندسهٔ تحلیلی را در ریاضیات و هندسه بنا نهاد. با نوشتن «گفتار در روش» آوازه دکارت بلند گردید. پس از آن «اصول فلسفه» و «تأملات در فلسفه اولی» را نوشت. انتشار این آثار موجب شد که گروهی از اهل ذوق به او ارادت بورزند. و گروهی دیگر به تکفیر او بپردازند. با آن که درک مسائل فلسفی دکارت دشوار است از آن جا که با کمال روشنی مطالبش را بیان می کرد موجب شد که افراد بیشتری با خواندن آثار او شیفته ی علم گردند.ویکی پدیا..."

به مناسبت سالروز درگذشت دکارت

منادی خردهای برابر

عموم فلاسفه‌ بعد از دکارت تا عصر حاضر - سلبا یا ایجابا - تحت تاثیر فلسفه‌ وی واقع شده‌اند؛ بعضی مانند اسپینوزا، لایب نیتس و مالبرانش که تحت تاثیر عقل‌گرایی او بودند و به دکارتیان شهرت یافتند و برخی دیگر همچون هابز، گاساندی، لاک و سایر تجربه‌گرایان، از جهاتی در نقطه مقابل او قرار دارند.

حدیث منتظری، دانش‌آموخته فلسفه:  زمانه و زمینه‌های فکری دکارت نام «رنه دکارت»، معنای «فلسفه جدید» و متقابلا عنوان فلسفه جدید هم یاد دکارت را در ذهن مخاطبان تداعی و بازنمایی می‌کند. مورخان فلسفه او را پدر فلسفه‌ مدرن می‌دانند؛ چراکه اندیشه او مسیر فلسفه را از فلسفه‌ قدیم و قرون وسطی متمایز می‌کند و نقشی محوری در سیر تحول فکری غرب دارد. به عبارت دیگر، اصطلاح «فلسفه جدید» یعنی «فلسفه از دکارت به بعد.»

دکارت در لاهه از شهرهای کوچک فرانسه در سال 1596 متولد شد. طبع کنجکاو و محقق و علاقه‌ او به دانش از همان کودکی نمایان بود. پدرش او را «فیلسوفک» می‌خواند. او به علوم مختلف مانند ریاضی، هندسه، حقوق و طب پرداخت و چون به بیست‌سالگی رسید متوجه نقص تربیتی علمی خویش شد و به جهانگردی پرداخت. مدت 9 سال به سیر آفاق و انفس اشتغال و با دانشمندان ملاقات و گفت‌وگوی بسیار داشت.

تحقیقات علمی او بیشتر به تفکر و تجربه شخصی بود، نه به خواندن کتاب و چنانکه خود او گفته در کتاب جهان مطالعه می‌کرد. یکی از دوستان او حکایت کرده که روزی به دیدن او رفته بودم و خواهش کردم تا کتابخانه شخصی خود را به من بنماید. مرا به پشت عمارت برد، گوساله‌ای را دیدم پوست کنده و تشریح کرده و می‌گفت بهترین کتاب‌هایی که غالبا می‌خوانم از این نوع است.

عصر دکارت، عصر رواج شکاکیت بود و بسیاری از اندیشمندان و اهل فلسفه به شکاکیت فلسفی گرفتار شده بودند و اعتقاد داشتند که در هیچ موضوع و زمینه‌ای نمی‌توان به یقین کامل رسید. پیداست که شک نه‌تنها اعتقادات دینی را متزلزل می‌کند که حتی علوم تجربی را هم از اعتبار می‌اندازد؛ چراکه از یک سو، صدق گزاره‌های تجربی -‌فی‌نفسها- در معرض تزلزل قرار می‌گیرد و از سوی دیگر و به‌لحاظ معرفتی، هر علم تجربی، مبنایی فلسفی دارد و تزلزل مبنا موجب فرو‌ریختن بنا می‌شود. مهم‌ترین تلاشی که در این عصر برای نجات از شک‌گرایی و تجدید‌حیات فلسفه انجام گرفت از سوی دکارت بود. او که بخش عمده‌‌ زندگی پربار خود را در هلند گذرانده بود، در جست‌وجوی بنیادی مطلقا یقینی برای فلسفه بود که دامنه یقین مدنظر او از طبیعیات و علوم تجربی تا مابعدالطبیعه و الهیات گسترش می‌یابد: «بنیادی که بتواند وجود خدا، روش راستین علم و وجود جهان مادی را اثبات کند تا بتواند به این طریق الهیات را با علم جدید هماهنگ سازد.»

او به دیانت مسیحی معتقد بود و به گفته‌ خودش، وجود خداوند را همچون قضایای ریاضی بدیهی می‌دانست و از سوی دیگر دلبستگی شدیدی به ریاضیات و علوم تجربی داشت و برای بر‌انداختن شکاکیت و رهانیدن اعتقادات و علوم از چنگال شک به تاسیس فلسفه خود پرداخت. این فلسفه تدافعی، قصد دارد به تناسب دامنه نفوذ و هجوم شکاکیت، ابتدا از تحلیل ماهیت خود «شک» و اعتبارسنجی معرفتی آن آغاز کند تا در ادامه به یقین برسد.

عموم فلاسفه‌ بعد از دکارت تا عصر حاضر -سلبا یا ایجابا- تحت تاثیر فلسفه‌ وی واقع شده‌اند؛ بعضی مانند اسپینوزا، لایب نیتس و مالبرانش که تحت تاثیر عقل‌گرایی او بودند و به دکارتیان شهرت یافتند و برخی دیگر همچون هابز، گاساندی، لاک و سایر تجربه‌گرایان، از جهاتی در نقطه مقابل او قرار دارند.

  میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است

رنه دکارت، فیلسوفی خردگرا (راسیونالیست) بود و عقل را ابزار اصلی تحصیل شناخت یقینی می‌دانست و اساس فلسفه‌‌ خود را بر پایه‌‌ کمی کردن شناخت و از سوی دیگر، اعتبار نظری شناخت حسی و تجربی را در معرض چون و چرا قرار داده بود.

او در رساله‌‌ مهم خود به نام «گفتار در روش درست راه بردن عقل» می‌گوید:

«من درباره خود هرگز گمان نبرده‌ام که ذهنم از هیچ جهت درست‌تر از اذهان عامه باشد، بلکه غالبا آرزومند شده‌ام که کاش مانند بعضی کسان فکرم تند یا خیالم واضح و روشن یا حافظه‌ام وسیع و حاضر می‌بود و جز این صفات چیزی نمی‌دانم که برای کمال ذهن به‌کار باشد؛ چه عقل را، چون حقیقت انسانیت و تنها مایه امتیاز انسان از حیوان است، در هر کس تمام می‌پندارم و در این بابت پیرو عقیده اجماعی حکما هستم که می‌گویند کمی و بیشی در اعراض است و در هر نوع از موجودات، صورت یا حقیقت افراد، بیش و کم ندارد.»

او در این رساله قصد دارد تا بنماید که عقل خویش را از چه «راه»ی به‌کار برده است. ظاهر دیدگاه او بسیار ساده است، معتقد است: «حقیقت، که به هیچ روی پوشیده در اسرار نیست، برای عقل معمولی بشر تنها اگر می‌توانست آن را درست به‌کار گیرد، به‌سادگی دست یافتنی بود.» او برای رسیدن به معرفت یقینی، این سوال را «از خود» می‌پرسد: «آیا اصل بنیادینی وجود دارد، که بتوان همه دانش‌ها و فلسفه را بر پایه آن قرار داد و نتوان در آن شک کرد؟» او شک خود را به همه جوانبش توسعه داد، تا جایی‌که در وجود جهان خارج نیز شک کرد و از خود پرسید: «از کجا معلوم که من در خواب نباشم؟»

او هم واقعیت ماده و هم واقعیت ذهن، یعنی هم طبیعت و هم عقل را در معرض شک قرار داد. این حالت را اغلب شک افراطی می‌نامند که نقطه نهایی شکاکیت است که در دکارت جنبه ابزاری و دستوری یافته است.

او همچنین، در پی شک روشمند (دستوری) خود به این نتیجه رسید، که می‌تواند درحقیقت هر چیزی شک کند، مگر این واقعیت که خود او شک می‌کند. و چون شک کردن گونه‌ای اندیشیدن است؛ پس واقعیت این است که او می‌اندیشد. بنابراین، یک اصل تردیدناپذیر وجود داشت و آن این بود که «شک می‌کنم، پس هستم» یا «می‌اندیشم، پس هستم».

دکارت در کتاب «گفتار در روش» قضیه کوگیتو (می‌اندیشم؛ پس هستم) را اولین اصل فلسفی و قضیه ایمن و مطمئن معرفی می‌کند و می‌نویسد: «همان دم برخوردم به اینکه در همان هنگام که من بنا را بر موهوم بودن همه چیز می‌گذارم، شخص خودم که این فکر را می‌کنم ناچار باید چیزی باشم و توجه کردم که این قضیه «می‌اندیشم، پس هستم» حقیقتی است چنان استوار و پا برجا که جمیع فرض‌های عجیب و غریب شکاکان هم نمی‌تواند آن را متزلزل کند، پس معتقد شدم که بی‌تأمل می‌توانم آن را در فلسفه‌ای که در‌پی آن هستم، اصل نخستین قرار دهم.»

دکارت پس از تصویر دقیق امکان شک در همه امور، اهمیت و نقش اساسی کشف نقطه استقرار برای مبنای معرفت‌شناسی خود را متذکر می‌شود. او با تشبیه فعالیت ذهنی خود به مدعای ارشمیدس درباره فرض وجود یک نقطه ثابت برای از جا کندن کره‌خاکی و انتقال آن به مکان دیگر، تنها خواستار یک نقطه ثابت و مطمئن برای معرفت بود.

لازم به ذکر است که روش دکارت متضمن دو اصل بنیادی نیز هست؛ نخست، اینکه منطق، وسیله کشف معلومات نیست، و دوم، اینکه هرکس باید خود به تحقیق درباره حقیقت بپردازد. تاریخ فلسفه به ما نشان داد که شیوه زندگی دکارت نیز خود گواه مراعات هر دو اصل بود؛ او در کار جهان، شخصا به تامل می‌پرداخت.

هابز و سیاست مدرن: به مناسبت ۴۳۴ امین سالروز تولد او

گالیله دانش سیاست

سید مسعود آذرفام (پژوهشگر فلسفه)

در تاریخ اندیشه سیاسی غالبا ماکیاولی را نخستین فیلسوف سیاسی مدرن دانسته اند و مراجعی همچون لئو اشتراوس نیز بر این تلقی صحه گذاشته اند. با این حال، بررسی دقیق اندیشه ماکیاولی حاکی از آن است که او همچنان پای در سنت داشته و نمی توانسته تمامی لوازم سیاست مدرن را دریابد و نظریه ای اساسا مدرن را بپروراند. او برای نخستین بار پیوند دیرین سیاست و اخلاق را گسست و سیاست را به مسیری یکسره نو سوق داد، اما جهان را همچنان از چشم انداز سنت می دید. برداشت دوری از زمان و حضور مفهومی چون «فورتون» در اندیشه او که تاثیر ژرف اختربینی رنسانس و اخلاط اربعه را نشان می دهد، ماترک جهان بینی پیشامدرن هستند. ماکیاولی بر این باور بود که پیروزی شهریاران اساسا ماحصل هماهنگی اقدامات آنها با وضعیت اجرام سماوی یا اخلاط بدنشان بوده و اگر اقدامی با وضعیت اجرام سماوی یا خلط بدن هماهنگ نباشد محکوم به شکست است. به عنوان مثال، او دلیل موفقیت یولیوس دوم در اموراتش را هماهنگی خلط سوداوی او با زمانه اش می دانست. هرچند این تفسیر طبیعت گرایانه در برابر ایده مشیت مسیحی قد علم می کند و بدیلی برای آن است، اما از آنجا که اراده آزاد انسان و عاملیت قوای او را به رسمیت نمی شناسد، به لحاظ کارکردی فرق چندانی با ایده مشیت ندارد. 

با این وصف، هابز که پا در جای پای گالیله در علم طبیعی می گذارد و متاثر از نگرش مکانیکی او به عالم است، می کوشد دلالت های همین نگرش را به سیاست بسط دهد و از این رو از تلقی قدیم از کیهان و سیاست می گسلد. گرچه هابز نیز به نوعی از موجبیت گرایی دفاع می کند، اما ضرورتی که او از آن سخن می گوید نه ضرورت عاملی فراسوی جهان طبیعی و اجتماعی، بلکه علیتی درون ماندگار در خود جهان است. به باور هابز، همان طورکه می توان پدیده های هندسی را بدون نیاز به قلمرویی متعالی تبیین کرد، پدیده های سیاسی نیز بدون ارجاع به هرگونه امر متعالی تبیین پذیرند. البته برخی پژوهشگران هابز را به دلیل آنکه نخستین صورت بندی علمی را از جامعه و سیاست به دست داده است پدر جامعه شناسی می دانند. اما باید توجه داشته باشیم که جامعه شناسی علمی معطوف به پدیده های اجتماعی به معنای دقیق کلمه است و از آنجا که نومینالیسم نیرومندی بر تفکر هابز سیطره دارد و از این رو او نتایج اجتماعی و سیاسی را نه از استقرای تجربی که از قیاس ریاضیاتی می گیرد، اطلاق عنوان جامعه شناس به او کمابیش بی مورد است. هابز سلسله ای از مفاهیم را به پدیده ها اطلاق می کند، اما این مفاهیم فقط در دایره خودشان با هم مرتبطند و بدین سان هابز برخلاف جامعه شناس که پدیده های اجتماعی را دنبال می کند صرفا در پی دلالت های مفاهیم خویش است. 

هابز اصل حاکم بر جهان را ماده در حال حرکت می داند و هر چیزی، حتی انفعالات ذهنی انسان را به ماده در حال حرکت احاله می کند. انسان دو نوع حرکت دارد: حرکت غیرارادی که ضربان قلب، گردش خون، تنفس و... را در بر می گیرد و حرکات ارادی که منشا آنها اراده انسان است. حرکات ارادی خود یا حرکت از چیزی هستند یا حرکت به سوی چیزی. هابز حرکت به سوی چیزی را میل و حرکت از چیزی را نفرت می خواند. انسان به چیزی که برایش لذت بخش است میل دارد و از چیزی که مایه رنج است نفرت دارد. بر همین اساس، مفهوم سعادت نیز دگرگون می شود. سعادتی که در نظام های یونانی و مسیحی از مسیر فضیلت ممکن می شد، حال از توالی ارضای امیال حاصل می گردد. به بیان دیگر، انسان هر کاری که می کند یا در جهت تکثیر لذت است یا تقلیل رنج. همین تلقی انقلابی است در تفکر انسان غربی که تاثیر ژرفی بر اندیشه مابعد هابز می گذارد و بنیاد فلسفه سوژه را بنیان می نهد. در حقیقت از سنت سودگرایی انگلیسی گرفته تا صورت بندی مفهوم «میل»، «به رسمیت شناسی» و «نبرد تا پای جان» در فلسفه هگل و تا «اراده معطوف به قدرت» نزد نیچه، از تاثیر انسان شناسی هابز حکایت دارند. 

به باور هابز گرچه انسان از عقل برخوردار است و اساسا تفاوت او با سایر موجودات نیز در برخورداری از قوه عقل است، عقل صرفا ابزاری در خدمت میل است و صرفا می کوشد بر لذت بیفزاید و از رنج بکاهد. عقل که زمانی فصل ممیز انسان به شمار می رفت و تجلی لوگوس کیهانی و روح الهی بود، اکنون نقشی ابزاری پیدا می کند و به استخدام میل انسان در می آید. انسان ها با همین عقل است که قانون طبیعی را کشف می کنند و در می یابند که بقای شان در گرو ترک وضع طبیعی و آفریدن جامعه مدنی است. البته جامعه مدنی ای که هابز از آن سخن می گوید جامعه مدنی به معنای مدرن کلمه نیست و مراد هابز از جامعه مدنی چیزی جز commonwealth یا civitas نیست. 

هابز به لحاظ سیاسی در سنت قرارداد اجتماعی می اندیشد و نظریه قرارداد اجتماعی دو دلالت بنیادین دارد. هابز برخلاف ارسطو و پیروانش انسان را مدنی الطبع نمی داند. اگرچه ارسطو نیز باور داشت که جامعه در برهه ای از زمان تاسیس می شود، اما به زعم او انسان دارای قوایی است که نه در خانواده یا روستا که صرفا در پلیس یا به بیان اندیشمندان مسلمان در مدینه فعلیت می یابند. از همین روست که او کسی را که بیرون از پلیس می زید یا حیوان می داند یا خدا. در مقابل، هابز بر این باور است که جامعه به هیچ وجه امری طبیعی نیست، بلکه انسان بنابه ضرورت شرایط محیطی خویش در آن پای می گذارد. اگر اضطرار بقا در کار نبود، انسان ممکن بود هرگز زندگی اجتماعی را تشکیل ندهد و عزلت را به همزیستی ترجیح دهد. این نگرش زندگی اجتماعی را از یک ضرورت به یک انتخاب آگاهانه بدل می سازد و گامی دیگر در فهم سوبژکتیویستی از حیات اجتماعی انسان است.

دلالت دیگر نظریه قرارداد اجتماعی این است که حکومتی مشروع است که بر اصل رضایت اتباع بنیان نهاده شده باشد. این در برابر نظریه حق الهی شاهان قرار می گیرد که حکومت را ملک طلق پادشاه می داند و هرگونه حق تمرد و طغیان در برابر پادشاه جابر را از اتباع او سلب می کند. بی تردید هابز مدافع نوعی حکومت مطلقه است و همین امر او را متهم به طرفداری از خودکامگی کرده است. اما باید در نظر داشته باشیم که هابز با تجربه ای که از جنگ های داخلی انگلستان دارد، می نویسد و برای پروراندن نظریه ای برای صلح حتی حاضر است به لویاتان عهدین نیز توسل جوید. او برای اینکه قدرت مطلقه لویاتان را توجیه کند و باب را بر هرگونه طغیانی ببندد، باید وضع طبیعی را وضع جنگ همه علیه همه تصویر کند. لویاتان دولت با امکانات تفوق ناپذیرش این جنگ را فرومی نشاند و صلح را به ارمغان می آورد. صیانت نفس برای هابز مهم ترین ارزش است و دولت مادامی که از نفوس صیانت می کند می تواند هرچه خوش دارد، بکند.

با اینکه هابز نظریه ای ساخته و پرداخته برای سلطنت عرضه کرد که می توانست به عنوان ایدئولوژی ای سیاسی در خدمت سلطنت طلبان انگلیسی قرار بگیرد، اما حضور عناصر نیرومند آتئیستی در اندیشه اش بسیاری را از رو کردن به او دلسرد کرد. همین امر باعث شد که سلطنت طلبان برای دفاع از ایدئولوژی سلطنت به ناگزیر رو به اثر کم مایه رابرت فیلمر، پاتریارکا (پدرسالار) بیاورند که جان لاک در رساله نخست در باب حکومت استدلال ها آن را در هم می کوبد. البته باید در نظر داشته باشیم که هابز، چه از سر صداقت و چه از سر حزم، وجود خدا را نفی نمی کند و حتی در بخش هایی از لویاتان برای اثبات دعاوی اش استدلال هایی از کتاب مقدس نیز می آورد. اما از آنجا که در نظر هابز جوهر نام دیگر ماده است و جوهر مجرد نمی تواند وجود داشته باشد، خدایی که او تصور می کند از اتری فراگیر فراتر نمی رود که در بند ضرورت علی می ماند.

باید بگوییم که گرچه هابز با پرداختن به علومی چون ریاضیات که تبحری هم در آن نداشت و اصرار بر دیدگاه های آشکارا نادرستش در این علم، از جمله ادعای امکان تربیع دایره، ضربات گهگاه سهمگینی بر اعتبار علمی خویش وارد کرد، اما ابداعاتش در فلسفه، اخلاق، فلسفه زبان و به طور خاص اندیشه سیاسی تاثیری چنان ژرف بر جهان مابعد خود گذاشت که استدلال هایش حتی پس از گذشت بیش از سه سده هنوز جدی و تاثیرگذارند. کتاب هابز نوشته مک دانلد راس می تواند مدخل خوبی برای آشنایی دانشجویان و علاقه مندان با کلیت اندیشه هابز باشد و میراث او را به آنها معرفی کند. اعتماد

درباره ژورنالیسم اندیشه

مورد توماس هابز

محسن آزموده

ژورنالیستی شدن مباحث فکری و اندیشه به معنای طرح ایده ها و افکار متفکران و فیلسوفان و نظریه پردازان در رسانه های عمومی و مطبوعات، به ویژه روزنامه ها و خبرگزاری ها، مخالفان و موافقان زیادی دارد. ایراد اصلی مخالفان این موضوع، عمدتا سطحی شدن مباحث و تقلیل اندیشه ها و انعکاس نادرست آنهاست، ایشان معتقدند که پرداختن جدی و عمیق به موضوعات فکری و فلسفی، ماهیتا مستلزم تامل و درنگ و مداقه فراوان و مطالعات گسترده و صرف زمان کافی است و طرح «فست فودی» آنها در رسانه هایی چون روزنامه که ذاتا شتابزده هستند، گمراه کننده است و به جای آگاهی، توهم آن را در مخاطب ایجاد می کند و به اصل فکر و اندیشه متفکر خیانت. ضمن آنکه بسیاری از روزنامه نگاران برای اهداف و مقاصد خود، اندیشه های متفکران را مصادره به مطلوب می کنند و آنچه را خود می خواهند، در دهان ایشان می گذارند. از سوی دیگر موافقان ژورنالیستی شدن اندیشه ها بر آن هستند که بیان ساده و روان اندیشه ها در حوزه عمومی، برای ارتقای سطح آگاهی و فرهنگ عمومی نه فقط لازم که ضروری است. متفکران نباید در برج عاج بنشینند و به مباحث بیش از حد انتزاعی و تخصصی بپردازند. از دید ایشان الگوی آرمانی اندیشمند راستین، سقراط است که در کوچه و خیابان با مردمان عادی گفت وگو می کرد و با آنها درباره مسائل عمیق فلسفی منتها به زبانی قابل فهم به مباحثه می پرداخت. ژورنالیستی شدن اندیشه ها هم اگر به معنای کاری باشد که امثال برایان مگی و آلن دو باتن باشد، نه فقط ضرری ندارد که بسیار هم مفید و سودمند است. 

 هابز یکی از متفکرانی است که در سال های اخیر در فضای رسانه ای ایران و از سوی برخی روزنامه نگاران و تحلیلگران سیاسی بسیار مورد استناد است و به او ارجاع می دهند و نامش را طرح می کنند. عمده تاکید ایشان هم آن بحث مشهور و معروف هابز در مهم ترین و مشهورترین کتابش یعنی لویاتان است. هابز در این کتاب در واکنش به شرایط نابسامان و هرج و مرج سیاسی و اجتماعی انگلستان در قرن هفدهم، از ضرورت دولتی مقتدر و استوار سخن می گوید. دولت یا حاکمیتی که بتواند اراده های متکثر را به اراده واحد بدل کند. او این دولت را «خدای میرنده» و «لویاتان» می نامد، برگرفته از نام هیولای دریاها در عهد عتیق. از نظر هابز شکل گیری این قدرت با قرارداد صورت می گیرد و هدف آن برقراری امنیت و صلح است. از دید هابز با تمرکز قدرت و حجیت در شخص حاکم می توان از جنگ های داخلی که انگلستان زمان او از آن رنج می برد، خلاصی یافت. هابز متناسب با این شرایط برای حاکم حقوق خاصی قائل است، مثل اینکه حاکمیت را نامشروط و انتقال ناپذیر می داند. ژورنالیست های محافظه کار و اقتدارگرا برای توجیه دیدگاه های خود و اثبات نامحدود بودن قدرت دولت، معمولا به این بخش از دیدگاه های هابز استناد می کنند و خود را همسو با او نشان داده و می گویند، اگر قدرت دولت نامشروط نباشد، امنیت برقرار نمی شود. 

خوانش اقتدارگر یا بعضا توتالیتاریستی از هابز توسط روزنامه نگاران مذکور، ضمن پنهان کردن زمینه های سیاسی و اجتماعی که نظریه هابز در آن عرضه شده، آگاهانه و ارادی یا ناخودآگاه و از سر سهل انگاری وجوه مدرن آن را از نظر پنهان می کند. اینکه دولت مقتدر هابز، سامانه ای کاملا عرفی و این جهانی است و مشروعیت (legitimacy) خود را از کارآمدی اش در برقرار امنیت و آزادی در چارچوب قانون برای شهروندان می گیرد. به عبارت دقیق تر هابز هم مخالف نظریه حق الهی پادشان و هم منتقد نظریه توارث است. «حاکم» (sovereign) از دید او با «پادشاه» (monarch) متفاوت است، تفکیک ناپذیری حاکم هم به معنای تمرکز قدرت در یک فرد مثل شاه نیست. همچنین به نوشته فردریک کاپلستون، مورخ مشهور فلسفه، از دید هابز، «حاکمیت چه مقرر در یک مرد چه در انجمنی از مردان، ناشی از قرارداد اجتماعی است، نه از نصب الهی» (تاریخ فلسفه کاپلستون، جلد پنجم، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران: انتشارات سروش، صفحه ۶۲) . از همه مهم تر آنکه هابز به دنبال توجیهی مابعدالطبیعی و متعالی برای دولت نیست و می کوشد فلسفه سیاسی را روی زمین بنا کند یعنی آن را بر روانشناسی انسان و شرایط درون ماندگار زندگی طبیعی او پی ریزی کند. 

از همه اینها گذشته، فرض کنیم که اندیشه هابز چنان باشد که ژورنالیست های مذکور معرفی می کنند و او یک مدافع سرسخت توتالیتاریسم و دولت اقتدارگرا باشد. چه دلیلی دارد که ما امروز و در روزگاری که مزایا و فواید حاکمیت مردم بر همگان آشکار است، حرف های او را دربست بپذیریم و به استناد به او و اندیشه هایش، دولت های اقتدارگرا و سلطنت طلب را توجیه کنیم؟ چرا وجوه مدرن و نوآورانه اندیشه او را برنگزینیم و بر آنها تاکید نکنیم و اگر به راستی چنین جنبه هایی ندارد، او را کنار نگذاریم؟ طرح ژورنالیستی اندیشه های هابز، به هدف تثبیت نگرش هایی واپس گرا و توجیه گر زور و قدرت، کاری است که اقتدارگرایان تقریبا با همه متفکران و اندیشه ها می کنند و تصویری واژگونه از آنها ارایه می دهند. در برابر این برداشت های سوگیرانه وظیفه ژورنالیسم نواندیش و مدرن، طرح ظرفیت ها و توانش های رهایی بخش اندیشه های متفکرانی چون هابز است، کاری که با خوانش انتقادی و خردبنیاد دیدگاه های آنها امکان پذیر است.  اعتماد

مقدمات روانکاوی

مجلد جدیدی از مجموعه «راهنمای سرگشتگان» تحت عنوان «فروید» نوشته سلین سورپرونان با ترجمه شروین مقیمی و شیما شصتی به‌تازگی روانه بازار نشر شده است. «راهنمای سرگشتگان» مجموعه‌ای است با بیش از ۳۰‌ مجلد که انتشارات کونتینیوم در دو دهه اخیر به زبان انگلیسی منتشر کرده است. هر مجلد از این مجموعه به یکی از فیلسوفان برجسته یا یکی از مکاتب فلسفی از دوران کلاسیک تا دوران معاصر می‌پردازد. هر‌یک از این مجلدات دلالت یا راهنمایی است برای دانشجویان و پژوهشگرانی که در مواجهه با هر‌یک از این فیلسوفان یا مکاتب فلسفی آشنایی کافی ندارند. تأکید بر مسائل و کلنجارهایی که در مواجهه با این فیلسوفان پدید می‌آید، کوشش در توضیح مفاهیم و اصطلاحات کلیدی ایشان به زبان فنی و در‌عین‌حال متناسب برای خوانندگان مبتدی و نهایتا معرفی شروح مهم در هر مورد به این مجموعه جایگاهی ویژه بخشیده است. نویسنده هر مجلد از میان برجسته‌ترین دانشوران در آن زمینه برگزیده شده است. این مجموعه مقدمه‌ای دقیق، واضح و سرراست برای آشنایی با متفکران، نویسندگان و موضوعات فلسفی است. این کتاب‌ها مضمون‌ها و ایده‌های اصلی متفکر مدنظر را توضیح می‌دهند. تاکنون ۱۶ جلد از این مجموعه به زبان فارسی ترجمه شده و از سوی انتشارات علمی و فرهنگی به چاپ رسیده است.
مجلد مربوط به «فروید» که شانزدهمین عنوان ترجمه‌شده از این مجموعه است، شرحی روشن و موشکافانه از تفکر زیگموند فروید و آثار و نظریه‌های اصلی او است که راهنمایی مناسب برای دستیابی به ایده‌های بنیادی این متفکر مهم و تأثیرگذار قرن‌ بیستم فراهم می‌آورد. در این کتاب با همه‌ مفاهیم و مضامین کلیدی فرویدی آشنا می‌شویم و علاوه‌بر‌آن نقاط تلاقی این مفاهیم را با مسائل جاری در حوزه‌ فلسفه و نظریه‌ ادبی هم خواهیم یافت. سلین سورپرونان، نویسنده‌ کتاب، به نحوی مجاب‌کننده به برخی از مهم‌ترین مباحث و مناقشات در حوزه‌ روان‌کاوی و کاربست آنها در عرصه‌های غیربالینی نیز در کتاب اشاره کرده است. این کتاب به پنج فصل تقسیم می‌شود. نویسنده کتاب را با ظهور روان‌کاوی در پی درمان بیماران هیستریک، که فروید با همکاری یوزف برویر طی دهه 1890 به اجرای آن مبادرت کرد، آغاز می‌کند. فصل نخست خوانندگان را با پیشرفت شیوه درمان روان‌کاوانه آشنا می‌سازد، پیشرفتی که نظریه امر ناخودآگاه از دل آن سر برآورد. فصل دوم تمایز میان «خود چیزها» و «مکانیسم‌های زیربنایی» را با مطرح‌کردن فرایند دفاع و سرکوب‌ و نظریه میل جنسی، برجسته می‌سازد. فروید در مراحل اولیه به این نکته اشاره کرد که صورت‌بندی علائم هیستری با بازنمایی افکار جنسی ربط و نسبتی دارد. تنها در سال 1905 بود که فروید مشاهدات و فرضیات خود در باب میل جنسی را نظام‌مند کرد. او در کتاب «سه جستار درباره میل جنسی» (1905) که در فصل دوم این کتاب بر آن تمرکز می‌شود مفهوم رانه (رانه جنسی و رانه‌های سازنده) را مطرح ساخت.
نویسنده در فصل سوم، با ملاحظه نظریه فروید در باب رؤیاها، کاوش در باب حرکت به سوی تفسیر را که در روزهای نخست درمان ظاهر می‌شود، ادامه می‌دهد. در فصل چهارم خواهیم دید که چگونه اعمال و کنش‌های ذهنی، نزد فروید، ترکیبی از دو مؤلفه سازنده محسوب می‌شوند: یک بازنمایی یا یک عاطفه، و نوعی سهم کمی غریزی معین از انرژی. این ساخت دوگانه، شالوده کل روان‌کاوی را تشکیل می‌دهد و شعب فراوانی دارد. نویسنده در اینجا بر نظریه رانه‌ها و تغییرات در این نظریه متمرکز می‌شود. فصل پنجم در باب فراروان‌شناسی است؛ اصطلاحی که فروید در مجموعه مقالاتی که در سال 1915 شکل گرفت، به روان‌کاوی اطلاق کرد. این فصل تأکید می‌کند که دستاورد فروید چگونه می‌تواند ناظر بر زیباشناسی و اخلاق باشد، به شرط آنکه فرد از همان آغاز به کنار‌نهادن آن چیزی که تبیین‌های «خرد‌کننده» فروید نامیده می‌شود، روی نیاورد. نخست سه نظرگاه فراروان‌شناختی معرفی می‌شود و بر «ضرورت کمی‌سازی» که محرک فروید در تحقیقات اولیه بود تمرکز می‌شود. فصل آخر به‌جای آنکه بر‌اساس یک توالی زمانی سراغ آثار متأخر فروید برود، به کتاب «لطیفه‌ها و رابطه‌های آنها با امر ناخودآگاه» باز‌می‌گردد؛ جایی که منظرگاه اقتصادی بر شرح و توضیح لطیفه‌ها و به وجود آوردن امر خنده‌دار مستولی است. نویسنده نتیجه می‌گیرد که همان‌گونه که «آینده یک توهم» نیز مؤید آن است، نمی‌توان اقتصاد و کمی‌سازی را به اقتباس فروید از روش‌های علوم طبیعی نسبت داد.شرق

 

جنون دیوارکشی

وندی براون، متفکر فمینیست و استاد فلسفه سیاسی در کتاب تحسین‌شده «دولت و دیوار»، پدیده دیوارسازی را که از دوران باستان در میان امپراتوری‌های قدیمی و قلمروهای گوناگون وجود داشته (همچون دیوار چین به‌عنوان معروف‌ترین دیوار حائل میان سرزمین‌های کشوری) در دوران مدرن و به‌ویژه در چند دهه اخیر یکی از خصائل ذاتی ملت‌-دولت‌های مدرن معرفی می‌کند. نقطه عزیمت او در پدیده دیوارسازی باز‌می‌گردد به آغاز نظم ملت-دولت در جهان سیاست که بعد از معاهده وستفالی شکل گرفت. او در انتهای کتاب به «کارکرد نمادین» و روانی و تصویرهای «خیالی» و موهوم از ملیت می‌پردازد. پروژه وندی براون در این کتاب افول حاکمیت و آشکار‌کردن ویژگی‌های متناقض دیوارسازی معاصر است. این کتاب به‌‌عنوان یکی از معدود گزارش‌های نظری از پدیده دیوارکشی، ایده‌ای درباره ایجاد موانع فیزیکی، هم در مرزها و هم در داخل ملت-دولت‌های مستقل ارائه می‌کند. براون در این کتاب موضعی اخلاقی یا حتی سیاسی اتخاذ نمی‌کند‌ بلکه می‌کوشد بیشتر تأملی درباره آنچه امروزه به یک رویه رایج تبدیل شده انجام دهد. براون در این کتاب با نظریه‌پردازان سیاسی کلاسیک و معاصر وارد گفت‌وگو می‌شود. این کتاب ایده‌های نظریه‌پردازان سیاسی مانند هابز، روسو، آگامبن و اشمیت را در ارتباط با تصمیمات سیاست‌مدارانی همچون سناتور جان مک‌کین و شرکت‌های بزرگ بین‌المللی تحلیل می‌کند. او در چند صفحه اول کتاب، خوانندگانش را با نمونه‌های متأخر دیوارسازی در اقصی‌نقاط دنیا از آمریکا تا ایران وترکیه و اروپا آشنا می‌سازد و ادعا می‌کند با وجود تفاوت‌های فراوان، دیوارهای جدید جهان شباهت‌های اساسی یا یکدیگر دارند. با‌این‌حال، اکثریت کتاب تنها بر دو دیوار در امتداد مرز ایالات متحده و مکزیک و دیوار پیچ‌درپیچ اسرائیل و فلسطین تمرکز دارد (هر دو این دیوارها را یک شرکت پیمانکاری آمریکایی ساخته است). براون تنش را در جهان «مابعدوستفالی» بین گشودگی و در‌هم‌آمیختگی مردم از یک‌سو و سنگربندی و دیوارکشی قلمرویی از سوی دیگر قرار می‌دهد. او استدلال می‌کند که این تنش‌ها را می‌توان با وضوح خیره‌کننده‌ای در دیوارهای جدیدی یافت که از زمان فروپاشی دیوار برلین و پیروزی فرضی لیبرال‌دموکراسی برپا شده‌اند. همان‌طور که جهانی‌شدن مستلزم آزادسازی مرزها برای آزادی گردش فراملی نیروی کارمردم، کالاها و سرمایه است، دیوارهای معاصر نیز برای محاصره مردم، کالاهای قاچاق و خشونت تروریستی ساخته شده‌اند. 
در فصل اول، براون بررسی خود را با مرور دیوارهای مرزی که در چند دهه گذشته در سراسر جهان ساخته شده‌اند، آغاز می‌کند. او می‌گوید تمام دیوارهای مختلف در جهان امروز منشأ مشترکی دارند، مانند اعضای یک خانواده که اجداد مشترکی دارند. وجه مشترک آنها شرایطی است که او آن را افول حاکمیت می‌نامد. این موضوع به معنای نظم سیاسی جدید جهانی است که در آن ملت‌ها بازیگران اصلی نیستند. امروزه اقتصاد چیزی است که واقعا دارد جهان را کنترل می‌کند و از مرزهای ملی فراتر می‌رود. در فصل دوم، براون به تحلیل سرشت کلی حاکمیت می‌پردازد. برای براون، حاکمیت همیشه به محصورکردن زمین مرتبط بوده است. از یک‌سو، شهروندان به یک حکومت مشروعیت می‌دهند؛ زیرا خواهان سیستم عادلانه‌ای برای مدیریت مسائل مربوط به ارث و مالکیت خصوصی هستند. از سوی دیگر، ملت‌ها دولت‌ها را بر اساس سرزمینی که در تصرف خود دارند به رسمیت می‌شناسند. اینکه بتوانیم یک فضا را بر روی نقشه به‌عنوان قلمرو یک کشور مشخص کنیم، نحوه تصور ما را از کشورهای مستقل شکل می‌دهد. در فصل سوم، براون رابطه بین مردم ساکن یک کشور و دیوارهایی را که در امتداد مرز کشور ساخته می‌شوند، بررسی می‌کند. مردم یک کشور می‌خواهند از مرزهای کشور خود به همان شیوه‌ای محافظت کنند که می‌خواهند از بدن خود در برابر نقض یا بیماری محافظت کنند. فصل پایانی روابط روان‌شناختی بین حاکمیت شخصی و ملی را بررسی می‌کند. در این فصل براون به‌طور خاص به مفهوم روانکاوانه مکانیسم‌های دفاعی اشاره می‌کند که افراد ناخودآگاه آن را به‌عنوان راهی برای اجتناب از ایده‌ها یا واقعیت‌های ناخوشایند یا منفی در پیش می‌گیرند. دیوارها نوعی مکانیسم دفاعی در سطوح مختلف هستند. اول از همه، دیوارها به‌جای رویارویی با این واقعیت که حاکمیت ملی در حال زوال است، ظاهر حاکمیت را دوباره پرقدرت نشان می‌دهند. بنابراین آنها به مردم کمک می‌کنند تا از این فکر نگران‌کننده که ملت‌ها در حال ضعیف‌شدن هستند، اجتناب کنند. دوم، آنها یک مکانیسم دفاعی در برابر مواجهه با سایر مشکلات داخلی یک ملت، مانند بی‌عدالتی یا اقتصاد روبه‌زوال ارائه می‌دهند. این روش یکی از تاکتیک‌های قدیمی نیروهای دست‌راستی است: ریشه مشکلات داخلی در خارج از کشور است. ساختن یک دیوار این فکر را تقویت می‌کند؛ زیرا دیوارها تمایز قابل مشاهده اشمیتی‌ای را بین «ما» و «آنها» ایجاد می‌کنند. «ما» در این طرف دیوار می‌تواند خوب و امن باشد، در‌حالی‌که «آنها» در طرف دیگر خطرناک و بد هستند.شرق

 

سیاست و زیباشناسی نزد شیلر

«نامه‌های زیبایی‌شناختی» نظام‌مندترین و منسجم‌ترین اثر در میان همه آثار فلسفی فریدریش شیلر است. شیلر در این اثر سرانجام «تحلیل امر زیبا» را که در آثار قبلی خود ناتمام رها کرده بود به دست می‌دهد. او در «نامه‌های زیبایی‌شناختی» سه موضوع اصلی را مدنظر دارد، نخست ضرورت امر پالایش و پرورش منش انسان، سپس نقش و اهمیتی که هنر در رساندن انسان به این آرمان و جایگاه دارد‌ و در‌نهایت اینکه چگونه تربیت روح و جان زیبا کلید اصلی دستیابی انسان به آزادی سیاسی واقعی است. زیبایی از دیدگاه شیلر آمیزه‌ای از حس و عقل است‌ و در‌عین‌حال فراتر از هر دو آنهاست و جایگاه و مقامی ورای آنها دارد. هدف هنرمند خلق زیبایی در منتهای مراتب آن و در سطح و میزانی جهان‌شمول است. هدف از فعالیت هنری پرورش و تربیت منش مردم از طریق رفع احتیاجات آنهاست‌ و نه بر اساس آنچه روح زمانه در تمنای آن است. «نامه‌های زیباشناختی» شیلر مشتمل بر بیست‌وهفت نامه است که وی در آن به زبانی شاعرانه و به یاری مضامین فلسفی درباره تربیت زیباشناختی انسان سخن می‌گوید و می‌کوشد تا نقش بنیادی فرهنگ و هنر را به‌عنوان میانجی در زندگی فرد و جامعه انسانی نشان دهد. «نامه‌های زیباشناختی» اثر فلسفی دشوار و عمیقی است و گاه فهم استدلال‌های نهفته در آن بی‌اندازه دشوار. از همین ‌رو مترجم برای اطلاع خواننده از چند‌و‌چون شکل‌گیری نامه‌ها، زمینه تاریخی و فرهنگی و سیاسی و فلسفی اثر، مضامین آن، استدلال‌های مندرج در آن و تفسیرهایی که دیگران از این کتاب به عمل آورده‌اند، فصلی از کتاب «شیلر در مقام فیلسوف» فردریک بیزر را تحت عنوان «مقدمه» به کتاب افزوده است. شیلر در «نامه‌های زیبایی‌شناختی» سرانجام «تحلیل امر زیبا» را که در «نامه‌های کالیاس» ناتمام رها کرده بود ارائه می‌دهد. در این اثر است که شیلر سرانجام پیوند میان اخلاق و زیباشناسی را تبیین می‌کند. باز در این اثر است که پیگیرانه‌ترین دفاع خویش از زیبایی را به انجام می‌رساند و همه استدلال‌هایی را که در «هنرمندان» صرفا به‌ صورت منظوم باقی گذاشته بود در آرایشی یگانه منظم و مرتب می‌سازد. درخصوص همه این مسائل، «نامه‌های زیبایی‌شناختی» واپسین وصیت و کلام آخر اوست. «نامه‌های زیبایی‌شناختی» تأثیرگذارترین اثر شیلر نیز بود. برنامه این اثر راجع به تربیت زیبایی‌شناختی منبع الهام جنبش رمانتیک متقدم بود. پیام بنیادی در پس تحلیل این اثر از امر زیبا- اینکه انسان‌ها باید مبدل به آثاری هنری شوند- عاقبت مبدل به این دستور رمانتیک شد که ما باید زندگی خویش را به شکل رمان درآوریم. برخی از مضامین اصلی مورد نظر شیلر، وحدت امور متضاد، دولت زیبایی‌شناختی، مفهوم آزادی- برای ایدئالیسم مطلق هولدرلین، شلینگ و هگل تعیین‌کننده بودند و میراث این اثر در مکتب فرانکفورت به حیات خود ادامه داد، مخصوصا در زیبایی‌شناسی مارکوزه و آدورنو، بلکه در تأکیدنهادن بر اهمیت هنر برای رهایی بشریت از شیلر پیروی می‌کردند. درمورد «نامه‌ها» از زمان نگارش آن تا امروز این پرسش وجود داشته که آیا «نامه‌ها» کوششی است برای گریز از سیاست یا درگیرشدن با آن؟ در مقدمه مفصل کتاب بیزر نشان می‌دهد که نامه‌ها ذاتا اثری سیاسی است که بعد سیاسی‌اش تنها هنگامی معلوم می‌شود که کتاب را در بستر و زمینه مناسبش قرار دهیم: سنت جمهوری‌خواهانه مدرن ماکیاولی، روسو، مونتسکیو و فرگوسن. پرسش دوم که بیزر به آن می‌پردازد مربوط به ساختار «نامه‌ها» است: آیا «نامه» کلی یکپارچه است یا اثری است عمیقا دستخوش شقاق؟ به نظر می‌رسد اثر از این نظر دستخوش شقاق است که شیلر هنر را هم وسیله می‌سازد هم غایت، از این نظر که «تربیتی از طریق هنر مبدل می‌شود به تربیتی از برای هنر» (21) درمورد این پرسش بیزر استدلال می‌کند که «نامه‌ها» در حقیقت اثری یکپارچه و منسجم است و بخش‌های ظاهرا متعارض آن ابزارهایی ضروری‌اند برای دستیابی به هدف عام اثر: دست‌دادن دفاعیه‌ای از زیبایی. اما معنای این سخن از نظر بیزر آن نیست که این اثر بی‌عیب‌و‌نقص است و نشان می‌دهد که کماکان از حیث طرح و تحقیق لغزش‌های چشمگیری در آن هست. کار بیزر در مقدمه هم جنبه تاریخی دارد و هم جنبه فلسفی. از جنبه تاریخی کار او این است که «نامه‌ها» را در بستر و زمینه عام آن جای دهد و آن را واکنشی به برخی از مسائل فرهنگی و سیاسی و زیبایی‌شناختی زمانه‌اش تلقی کند. به زعم بیزر پس از افزون بر یک قرن پژوهش، هنوز نمی‌توان گفت این کار به پایان خود نزدیک شده است، زیرا موضع شیلر در بستر و زمینه مباحثات سیاسی و زیبایی‌شناختی دهه 1790 همچنان بسیار مبهم است. از جنبه فلسفی، بیزر می‌کوشد برخی از استدلال‌های استعلایی فنی‌تر شیلر را بازسازی کند. با‌این‌حال، این کار را صرفا به شکلی اجمالی و طرح‌وار انجام خواهد داد؛ شرحی دقیق‌تر و تفصیلی‌تر موکول به سؤال‌های مستقل است. شرق

 فلسفه دکارت در گفت و گو با سید مصطفی شهرآیینی

کسی که نیندیشد انسان نیست

گفتگو: دکتر زهره حسین زادگان

رنه دکارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶) فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی پدر فلسفه مدرن یا جدید لقب گرفته است و فهم فلسفه و اندیشه جدید بدون آشنایی با اندیشه های او غیر ممکن است. اتفاقا آثار دکارت جزو اولین کتاب هایی است که توسط مترجمان اهل فلسفه به فارسی ترجمه شده. با این همه شناخت اندیشه های سهل و ممتنع او نیازمند مطالعه آثاری درباره فلسفه اوست. سید مصطفی شهرآیینی استاد و پژوهشگر فلسفه، سال هاست که در زمینه فلسفه دکارت تحقیق و تالیف و ترجمه می کند. کتاب تاملاتی در تاملات دکارت یکی از آثار او در این زمینه است که در اصل رساله دکترای اوست که به تازگی به همت نشر ققنوس به چاپ دوم رسیده است. به این مناسبت با او گفت وگویی صورت دادیم که از نظر می گذرد.

    در ابتدا  از نکته ای که در مقدمه گفتیم، شروع کنید، چرا دکارت را پدر فلسفه مدرن خوانده اند؟ 

 زمانه ای که دکارت در آن زندگی می کند به شدت بحرانی است. شاخصه سده شانزدهم در اروپا شکاکیت است که بخشی از این شکاکیت در حوزه معرفت و اندیشه ظهور می کند و بخش دیگرش در حوزه های بحرانی جامعه خودش را نشان می دهد. جنگ های فراگیر اروپا را در برگرفته و اروپا از جنبه سیاسی، جنبه اقتصادی، جنبه پزشکی و بهداشتی بحران زده است. چنانکه شک انسان ها را درگیر خودش کرده بود، بیماری های واگیردار مثل الان که گرفتار کرونا هستیم، آن زمان سراسر اروپا را می گرفت و مرگ و میرهای گسترده ای اتفاق می افتاد و از دست هیچ کس حتی پزشکان کاری برنمی آمد و کلیسا هم که مدعی دانایی مطلق در همه چیز بود نه تنها کاری برای رفع مشکلات نمی کرد بلکه جلوی پیشرفت علم و حتی جلوی آزمایش های پزشکی را می گرفت؛ چنانکه جلوی گالیله را در دادگاه تفتیش عقاید گرفتند. هنر فیلسوف این است که می تواند درد و نیاز جامعه خودش را در قالب نظریه بریزد و نهادینه کند و در قالبی فهم پذیر به مخاطب منتقل کند؛ او سخنگوی زمانه خویش است. دکارت می کوشد با این چالشی که دامنگیر جامعه اروپایی است از در مقابله بربیاید. دکارت در مقام طبیب ذهن تشخیصش این است که بیماری ذهن انسان زمان خودش شک است. او می کوشد این شکی را که به جان نظام اروپایی، اجتماعی و اقتصادی و سیاسی افتاده و بحران ایجاد کرده است، از راه فلسفی درمان کند. شک عارضه اش چیست. اینکه من در چیزی که می دانم یا می توانم بدانم یا در اینکه تا کجا و چه اندازه می توانم بدانم، تردید می کنم. آیا می دانم واقعا چیزی وجود دارد؟ آیا چیزی وجود ندارد؟ آیا می شود چیزی را واقعا شناخت و اگر می توانیم بشناسیم آیا می شود این شناخت را به دیگری هم انتقال داد؟ دکارت می کوشد با تبدیل آگاهی به خودآگاهی از این شک نجات پیدا کند. دکارت معتقد است اگر قرار است شک درمان شود باید با چیزی شبیه خودش درمان شود. شبیه ترین چیز به شک خود شک است. بنابراین ما بیاییم به شک میدان بدهیم تا شک به اوج برسد وقتی به اوج رسید ضد خودش را تولید می کند. دکارت می گوید در هر گزاره ای می توانیم شک کنیم. اما یک گزاره هست که نمی توان در آن شک کرد و آن این گزاره است که می دانم که می دانم. من در اینکه دارم با شما حرف می زنم ممکن است شک کنم و بگویم ممکن است دارم خواب می بینم اما در اینکه دارم فکر می کنم که دارم با شما حرف می زنم که نمی توانم شک کنم. در اینکه دارم حرف می زنم می شود تردید کرد اما در اینکه دارم فکر می کنم که دارم حرف می زنم نمی شود شکر کرد. اینجاست که دکارت می گوید اگر ما برسیم به جایی که شک خودمان را موضوع شک قرار بدهیم دیگر به یقین می رسیم و از اینجاست که می توانیم مبنای محکمی برای شناخت پیدا کنیم و به سمت جلو برویم. از سوی دیگر دکارت می کوشد جهان فلسفه ای ایجاد کند که در این جهان همه شهروندان اروپایی بتوانند مشارکت کنند و در آن به گفت وشنود باهم بپردازند و گفتمان رایج میان فلسفه ورزان روزگارشان را بفهمند. دکارت هنرش این است که آنچه می نویسد مخاطب هایی در لایه لایه جامعه اروپایی دارد. او سعی می کند همه جامعه به بازی گرفته شوند و اگر این بازی همگانی شود یعنی جهان اجتماعی همتایان اتفاق بیفتد آن وقت فلسفه جزیی از زندگی مردم می شود و وقتی جزیی از زندگی مردم شد آثارش را در تمام زندگی مردم می شود دید. به این جهت او پدر دوران مدرن است. البته وقتی می گویم دکارت، منظورمان دکارت در مقام سخنگوی زمانه است که صدایش بلندتر از بقیه و نهادینه تر است. 

    پایه فلسفه دکارت تبدیل آگاهی به خودآگاهی است و از واژه «دارم» استفاده کردید. این جمله معروف دکارت است و بسیاری از ادیبان و منتقدین ادبی روی این کلمه «دارم» تاکید دارند. می گویند من می اندیشم پس هستم. درونش معنی استمرار دارد. اما در صحبت های شما روی «دارم» تاکید هست که این تاکید فلسفی است. این «دارم» نشان  از آگاهی بر اندیشه است؟

دکارت این جمله را در زمان حال استمراری می گوید. دقت بفرمایید که حال ساده در انگلیسی بی زمان است؛ یعنی شما کارهایی را به زبان حال ساده بیان می کنید که تکراری است و پیوسته رخ می دهد یا اموری که قوانین ثابت علمی و متعارف برای همگان است و می توان گفت زمان وقوع فعل هیچ موضوعیت و محوریت ندارد چون گویی به عادت و روال ثابت تبدیل شده است. در حالی که «من دارم می اندیشم» نه فعل تکراری است و نه روال ثابت و نه عادت که از عهده هرکسی بربیاید. فقط کار فیلسوف است آن هم به این معنا که شما مادامی که دارید می اندیشید وجود دارید و همین که نیندیشید، نیستید. این در تقابل با نظام فکری ارسطویی و پارادایم فلسفی پیش از دکارت است. پیش از دکارت، باور داشتیم و الان هم باور عامیانه ما در زندگی همین است که جهانی هست. من هستم و من جهان را می شناسم. دکارت پرسید آیا این باور محل تردید نیست و درست است؟ دکارت نشان داد که قول به اینکه جهانی هست و تو هستی و تو می توانی جهان را بشناسی، همه این پیش فرض ها محل تردید است. 

    برگردیم به تاملات؛ دکارت در مقدمه این اثر مطرح می کند که من می خواهم کاری برای فلسفه بکنم که ارشمیدس برای علم کرد؛ به این معنا که او به دنبال نقطه ارشمیدسی است، نقطه ای که آن شک تمام بشود و نقطه ای برای شروع باشد. فکر می کنم از همانجاست که فلسفه دکارت شروع می شود. همان اندیشیدن که عامل شناخت است.

در دکارت اتفاق مهمی می افتد و آن هم اینکه هستی دارد تبدیل به اندیشه می شود. اگر ما این را متوجه نشویم در واقع نقطه ارشمیدسی دکارت را اشتباه فهمیدیم. وقتی من می گویم در دکارت آگاهی به خودآگاهی تبدیل می شود. تبدیل آگاهی به خودآگاهی یعنی تبدیل هستی به اندیشه. چگونه هستی به اندیشه تبدیل می شود. می توان گفت که اگر چیزی اصلا در برابر شناخت قرار نگرفته باشد، نمی توانیم هیچ حکمی درباره بودن و نبودنش بدهیم چون بودن و نبودنش برای ما علی السویه است. وقتی می تواند بودن و نبودنش سبب آثار بشود که ابژه شود. همه چیز وقتی ابژه می شود گویی موجود می شود. 

    پس انسان، سوژه اصلی فلسفه شناخته می شود. یعنی نسبت دکارت به خودش، جهان و خدا این طور می شود که خودش مرکز قرار می گیرد. اگر استنباط من درست باشد آیا این پایه های اومانیسم یا انسان گرایی نیست؟ چون بر اساس و نسبت به انسان است که جهان و خدا را تعریف می کنیم. 

در پاسخ به این پرسش باید به تفاوت میان اومانیسم در دوران نوزایی و دوران کنونی توجه داشت. می توانیم از دل نظام اندیشه دکارتی اومانیسم به معنای امروزی را درآوریم، اما خود دکارت مطلقا به چنین اومانیسمی فکر نمی کرده و اومانیست به معنای امروزی نبوده است. اومانیسم اصطلاح بسیار سیالی است که لایه های معنایی بسیاری دارد. ما پیش از دکارت، در دوره نوزایی، اومانیسم را به معنای پرداختن به علوم انسانی در برابر علوم الهی داریم. اومانیسم یا انسان باوری یا اصالت انسانی که در قرن نوزده و هجده ظهور کرد با اومانیسمی که در دوره نوزایی بود، می توانیم بگوییم خیلی تفاوت دارد تا جایی که می شود مسامحتا گفت اشتراک لفظی دارند و نسبتی باهم ندارند. اومانیسم در دوره ای که دکارت حرف می زند و نزدیک به آن دوره است می دانید به معنای چیست؟ به معنای اصالت علوم انسانی است نه به معنای اصالت انسان. در دوران نوزایی اومانیست ها می گفتند باید درصدد علوم انسانی برآییم تا به یاری آنها به سامان دهی زندگی نابسامان دنیوی همت گماریم. ولی انسان گرایی از نوع آگوست کنت و هگل، می گویند اصالت انسان به جای اصالت خدا. 

    آیا دکارت آغازکننده دوگانه انگاری تازه ای است یا امتداددهنده دوگانه انگاری افلاطونی؛ اگر این طور نگاه کنیم بخشی از این دوگانگی برمی گردد به جزو روحانی و بخشی دیگر برمی گردد به جزو مادی وجود آدمی. آیا می توان اندیشه و هستی را دو بعد این دوگانگی در  نظر  بگیریم؟

این دوگانه باوری در حوزه نفس و بدن، محور بحث دکارت است. ما از ابتدای تاریخ فلسفه با این دوگانه مواجه بوده ایم که آیا آدمی نفس است یا روح. یعنی ماده است یا روح و کدام سیطره دارد. طبیعتا در نگاه های الهیاتی، روح محوریت دارد. در پاره ای نگاه ها بدن محوریت دارد. دکارت ظرافت و هنری به خرج می دهد که سعی می کند این موضوع را از ساحت الهیات بیرون بیاورد. می گوید ما در عالم با دو جوهر سر و کار داریم: یکی نفس که می اندیشد و دیگری ماده که امتداد دارد. دکارت می کوشد فلسفه ای بیاورد که آن فلسفه به ما کمک کند بر عالم مسلط شویم و او با تقسیم عالم به این دو جوهر و فروکاهش ماده به امتداد، امکان خوانش ریاضی عالم و سیطره علمی بر آن را فراهم آورد. نیاز انسان زمان دکارت که مقهور عوامل طبیعت بود همین بود که راهی برای فهم علمی عالم و تسلط بر آن بیابد. انسان زمانه دکارت مقهور نیروهای طبیعت بود، دکارت می خواهد کاری کند که آدمی بتواند بر عالم به یاری عقل خودش مسلط شود. می آید عالم را تبدیل می کند به امتداد ریاضی و می گوید عالم فقط ریاضی. امتداد ریاضی. یعنی طول و عرض و عمق. حالا من که اندیشنده هستم چگونه به این امتداد مسلط شوم؟ به یاری ریاضیات. پس یقینی ترین علم در نگاه دکارت ریاضی است. اما چگونه ریاضیات می تواند زمینه سیطره من بر عالم را فراهم کند؟ به یاری متافیزیک. متافیزیک به ما کمک می کند خوانش ریاضی از عالم به دست بدهیم که در آن خوانش، من اندیشنده یک طرف باشم و همه عالم در مقام امتداد در طرف دیگر. 

    عنوان اصلی تز دکترای شما «تاملاتی در باب تااملات دکارت» و عنوان فرعی آن، «از منظر روش شناسی» است؛ چیزی که در دکارت اهمیت دارد این است که برای اولین بار روشی تازه برای ارایه متافیزیک خودش بیان می کند. این روش روش شک است یا روش تحلیل یا تلفیقی از اینها؟

سده هفدهم به سده روش معروف است. از اواسط سده شانزدهم یعنی از ۱۵۲۰ تا ۱۷۰۰ در این صدو پنجاه سال نزدیک به ۴۰ کتاب درمی آید که در عنوانش واژه «روش» آمده است. وقتی ما این همه راجع به روش حرف می زنیم یعنی گونه ای سردرگمی دامن گیر دانشمندان، علمای مابعدالطبیعه و منطقیون شده که نمی دانند روش درست چیست. چون همان شک فراگیری که در آغاز بحث درباره اش سخن گفتیم، باعث شده بود همه در همه چیز تردید کنند. با چه روشی می شود به حقیقت رسید. به این جهت دکارت می آید چه می گوید؟ می گوید روش یکی بیشتر نیست. چون ما علم واحد و روش واحد داریم. ذهن هم امری یکپارچه است. علم واحد ریاضیات است، روش واحد روش تحلیل است. روش تحلیل یعنی فروکاستن یا تجزیه امور مرکب به ساده ترین اجزای تشکیل دهنده آنها که وقتی چنین کنیم آن وقت هر امر هر اندازه مرکبی، خیلی راحت به شناخت درمی آید. وقتی مرکب است نمی دانیم چیست وقتی تجزیه اش کنیم، جزو جزوش را می توانیم بشناسیم. روش تحلیل اقتضائاتی دارد. در حوزه های ریاضی و علوم دقیق می شود این روش را از صفر شروع کرد. اما در علوم انسانی که دکارت نمادش را مابعدالطبیعه در نظر می گیرد، چون اینجا انسان موضوع است و هرچه بگوییم دامنگیر انسان می شود، کار اصلا به سادگی هندسه نیست. به این جهت ما مجبوریم در حوزه علوم انسانی پیش از اینکه روش تحلیل را به کار بگیریم از راهکار شک استفاده کنیم. متاسفانه در زبان فارسی و در تاریخ فلسفه ها، روش شک را به غلط به کار می بردند و آن را به دکارت نسبت می دادند. دکارت در هیچ کدام از آثارش اصطلاح «شک روشی» را به کار نبرده است و این اصطلاح ساخته ذهن دکارت شناسان است نه خود دکارت. ما اصلا واژه شک و روش را در کنار هم در دکارت نداریم. شک دستوری هم که مرحوم فروغی ترجمه کردند از همان تاریخ فلسفه های فرانسوی به زبان فارسی راه پیدا کرده است. شک راهکار است به این معنا که ما پیش از راه افتادن، نقشه راهی که ما می خواهیم در آن حرکت کنیم، ورانداز کنیم و راجع به آن فکری کنیم و ببینیم اصلا چه کار می خواهیم بکنیم. راهکار شک از اقتضائات اعمال روش تحلیل در مابعدالطبیعه است. ما به یاری راهکار شک حافظه مخاطب را از کار می اندازیم. یعنی شک می رود حافظه اش را بی اعتبار می کند و وقتی حافظه اش بی اعتبار شد دیگر آن آدم به خودش اجازه نمی دهد وقتی فیلسوف می گوید خوشبختی چیست مخالفت کند. چون من با راهکار شک، قبلا به او نشان داده ام که هرچه تو می دانی غلط است. وقتی راهکار شک حافظه مخاطب را از کار بیندازد، مخاطبان علوم انسانی می شوند مثل مخاطبان علوم دقیقه. دکارت می گوید لازم است راهکار شک بیاید تا حافظه مخاطب را در حالت تعلیق یا داخل پرانتز بگذارد و بگوید تو هرچه می دانی و نمی دانی را بگذار کنار تا آنها در یادگیری ات دخالت نکنند. من هرچه می گویم را گوش کن و وقتی حرف های من را فهمیدی آن وقت بیا بحث کنیم. به این جهت دکارت در آغاز تاملات به خواننده می گوید: از خواننده دو توقع دارم: اولا پا به پای من تامل کند، چون این کار ساده ای نیست و کار هرکسی نیست؛ نکته دوم اینکه تا همه حرف های من و اعتراض های صورت گرفته بر من و پاسخ های مرا نخوانده اید پشت سر هم اعتراض نکنید. شاید اعتراض هایی که تو می خواهی بکنی من جواب داده باشم. اول بخوان. متن لاتین و انگلیسی کتاب تاملات حدود ۲۲ صفحه است. ترجمه فارسی مرحوم احمد احمدی حدود ۵۰ صفحه است. ولی اعتراض ها و پاسخ ها نزدیک به ۴۰۰ صفحه است. یعنی هشت برابر حرف های دکارت اعتراض و پاسخ ها است. سطر به سطرش را ایراد گرفتند و دکارت پاسخ داده است. 

    اما سخن آخر

چیزی که راجع به دکارت همیشه توجه برانگیز بوده صبر و حوصله ای است که دکارت در کار خودش دارد و پیوسته از مخاطب می خواهد که در علوم انسانی دنبال کارهای زودبازده نباشد. باید در علوم انسانی دنبال محکم کردن ریشه ها باشیم و ریشه ها پرداختن به زبان و هنر و چیزهایی است که باعث ظهور انسان های فرهیخته و خردمند در جامعه می شود. مخاطب دکارت چنین انسانی است. تا انسان فرهیخته و خردمند ظهور نکند تعالیم فلسفی موجود کارایی ندارد. چنانکه می بینیم حکمتی که ما در جامعه خودمان داریم اصلا کمتر از حکمت دکارت و اسپینوزا و کانت نبوده ولی چون زبانی برای انتقال این حکمت و نهادینه سازیش در جامعه به کار نرفته، اثر چندانی از آن در جامعه دیروز و امروزمان نمی بینیم. حتی نگاه چندی از علما و حکمای ما این بوده که مردم عادی را چه به حکمت اصلا. همین نگاه باعث شده عقل حکمی در میان مردم نهادینه نشود. دکارت همه را به اندیشیدن دعوت می کند. کسی که نیندیشد انسان نیست و حیوان است. ارسطو در ابتدای مابعدالطبیعه می گوید همه آدمیان بالطبع مایلند که بدانند. این دانستن دشوارترین کار عالم است. این طوری نیست که هر کسی بخواهد بداند از این به بعد می داند. این تلاش و تکاپوی فکری، عرق ریزان روح، جان کندن و حوصله به خرج دادن دارد. امیدوارم این حوصله در میان دانشجویان باشد و این شتاب زدگی که در خیلی از حوزه های علمی است که می خواهند زود به نتیجه برسند کمرنگ تر بشود و سعی کنیم با علوم انسانی با نگاه مهربان تری برخورد کنیم.اعتماد

تاریخ و نظریه

در قرن نوزدهم با تأسیس رشته دانشگاهی تاریخ توسط رانکه و دسترسی دانش‌پژوهان و متفکران به آرشیوهای موجود، تاریخ به رشته‌ای تخصصی بدل شد. رانکه با رویکردی پوزیتیویستی بسیاری از منابعی را که مورخان پیشین به کار می‌بردند -به‌ویژه خاطرات شخصی یا روایت‌های نگاشته‌شده پس از وقوع واقعه- رد کرد. رانکه می‌گفت مورخان تنها باید از منابع «دست اول» یا اصلی که هنگام رخداد وقایع دوره مورد مطالعه نوشته شده استفاده کنند. فلسفه تاریخ و زمان نزد نیچه در اواخر قرن نوزدهم تفاوت‌های زیادی با فلسفه تاریخ هگل و مارکس داشت. به تعبیر نیچه تاریخ را نباید در «تاریخ عشیره‌ای» و «تاریخ یادمانی» (عظمت‌گرا) خلاصه کرد، بلکه باید به گونه سوم تاریخ‌نگاری یعنی تاریخ‌نگاری انتقادی توجه کنیم؛ در آن صورت میان حال و گذشته هیچ‌گونه انقطاعی وجود نخواهد داشت. اساسا جامعه بشری در صورتی نیازمند رشته و دانش معرفتی به نام تاریخ است که این تاریخ بتواند در زندگی حال و آینده او مؤثر واقع شود. به زعم تاریخ عشیره‌ای و تاریخ یادمانی جز باری بر دوش اراده و عمل انسان نیست و حداکثر به‌ نوعی سرگرمی و ارضاکننده حس کنجکاوی بدون کمترین تأثیری بر کنش و فعل انسانی تبدیل می‌شود. فلسفه تاریخ نیچه نیز بر نگاه فیلسوفان به تاریخ در قرن بیستم تأثیر زیادی گذاشته است. بندیت کروچه دیگر «فیلسوف تاریخ» مطرح در قرن نوزدهم محسوب می‌شود. در قرن بیستم فورانی از نظریه‌های تاریخ شکل گرفت. سویه تاریک مدرنیته در آغاز قرن بیستم به‌خصوص در فلسفه تاریخ ظهور کرد.
برخلاف فلسفه تاریخ مبتنی بر پیشرفت و ترقی که در عصر روشنگری توسط کسانی مثل دیدرو و ولتر و هردر مطرح می‌شد و سپس فلسفه تاریخ تکاملی که کسانی مثل هگل صورت‌بندی کردند، در آغاز قرن بیستم در آثاری همچون «انحطاط و زوال غرب» اشپنگلر یا «تاریخ تمدن» تویین بی با نوعی نگاه دورانی و بدبینانه نسبت به آینده مواجه می‌شویم. در این قرن با تغییر در نحوه خوانش و تحلیل وقایع گذشته، تغییر در فلسفه زمان، وفور رخدادهایی همچون انقلاب‌ها و جنگ‌ها، نحوه پیشرفت و روابط میان دولت- ملت‌ها، رابطه قدرت و مردم و... علم تاریخ با سرعت و گستره‌ای عظیم دستخوش تحول شد و نحله‌های متنوع تاریخ‌نگاری از جمله تجربه‌گرایی، تاریخ اجتماعی، رویکرد روایی و انواع گوناگون دیگری از رویکردها شکل گرفت. در زبان فارسی نیز طی یکی، دو دهه گذشته بحث‌های زیادی درباره نحله‌های مختلف تاریخ‌نگاری و رابطه تاریخ و نظریه در گرفته و استقبال دانشجویان از نظریه‌های تاریخ زیاد بوده است. درعین‌حال جای خالی منبعی دانشگاهی که بتواند رویکردهای مختلف نظری را نشان دهد و نظریه‌های تاریخ را در قرن بیستم به‌صورت جامع بررسی کند و خوانشی تطبیقی-انتقادی از آنها ارائه دهد احساس می‌شد. کتاب «خانه‌های تاریخ» نوشته آنا گرین و کاتلین تروپ که به‌تازگی به قلم بهزاد کریمی و به همت نشر مرکز منتشر شده تلاشی است برای جبران این کمبود. این کتاب مروری است بر نظریه‌هایی که در قرن گذشته به یاری مورخان آمده است. اگرچه همواره بسیاری از پژوهشگران سنتی از کاربست نظریه و روش‌شناسی و معرفت‌شناسی علمی در تاریخ سر باز زده‌اند و بر این باور بوده‌اند که نظریه موجب انقطاع روایت‌های تاریخی می‌شود، این کتاب نشان می‌دهد که حتی سرسخت‌ترین مخالفان نظریه گریزی از آن ندارند.
نسخه انگلیسی کتاب در سال ۱۹۹۹ و ویراست دوم آن در سال ۲۰۱۶ منتشر شده است. نویسندگان کتاب هر دو استاد تاریخ دانشگاه وایکاتو نیوزلند هستند و هدفشان را از تألیف این کتاب آشنایی دانشجویان می‌دانند با نظریه‌های پس پشت انواع نگارش تاریخی تا بتوانند با رهیافتی انتقادی دست به مطالعه بزنند و در باب کنش تاریخی‌شان تأمل کنند. نویسندگان همچنین در پی این موضوع هستند که مثال‌های برانگیزاننده‌ای را از «مکاتب» مختلف تاریخی برای کلاس‌های درس خود فراهم کنند. آنها در پیش‌گفتار کتاب می‌گویند در نهایت شگفتی هیچ کتاب دیگری را در زبان انگلیسی نیافته‌اند که بتواند این اهداف دوگانه را برآورده کند. نویسندگان، به ترتیبی تاریخی و با اتکا به معتبرترین و شناخته‌شده‌ترین منابع، همه نظریه‌های تاریخی را در قرن بیستم بررسی کرده‌اند. وجه مشخصه این متن را می‌توان نظرگاه آموزشی نویسندگان کتاب و پرهیز از پیچیده‌نویسی‌های رایج در این زمینه و ارائه گزیده‌هایی از برترین آثار تاریخی نوشته‌شده در چارچوب‌های نظری به شمار آورد که به شکلی عملی دانشجویان و پژوهشگران تاریخ را با کاربرد نظریه در تاریخ‌نگاری آشنا می‌کند.
نویسندگان، به ترتیبی تاریخی و با اتکا به معتبرترین و شناخته‌شده‌ترین منابع، نظریه‌های تاریخی را از تجربه‌گرایی تا انواع و اقسام رویکردهای پست‌مدرن بررسی کرده‌اند. وجه تمایز این متن از اندک نمونه‌های مشابه آن را می‌توان نظرگاه آموزشی نویسندگان کتاب و پرهیز از پیچیده‌نویسی‌های رایج در این زمینه و ارائه گزیده‌هایی از برترین آثار تاریخی نوشته‌شده در چارچوب‌های نظری به شمار آورد که به شکلی عملی دانشجویان و پژوهشگران تاریخ را با کاربرد نظریه در تاریخ‌نگاری آشنا می‌کند. تجربه‌گرایان، مورخان مارکسیست، فروید و روان تاریخ، مکتب آنال، جامعه‌شناسی تاریخی، تاریخ کمی، انسان‌شناسی و قوم مورخان، مسئله روایت، تاریخ شفاهی، جنسیت و تاریخ، چشم‌اندازهای پسااستعماری و چالش پساساختارگرایی/ پست‌مدرنیسم فصل‌های دوازده‌گانه این کتاب هستند. همه این مکاتب منفصل از یکدیگر نیستند؛ برای مثال کاترین هال که در باب جنسیت قلم می‌زند به مسائل معطوف به طبقه نیز نظر دارد یا اینگا کلندینن که یک قوم مورخ محسوب می‌شود و نقش‌هایی مبتنی بر جنسیت و مناسک مایایی را هم پیگیری می‌کند. البته تمام مورخان در پیوند با چشم‌اندازهای نظریه‌ای که احتمالا اتخاذ می‌کنند از تجربه‌گرایی بهره می‌برند. مطالب فصل‌ها تا حد امکان ساده نوشته شده است؛ بااین‌حال در بخش منابع برای مطالعه بیشتر در پایان هر فصل، به مباحث پیچیده‌تر اشاره‌ای شده است. با توجه به ساختار کتاب تلاش شده بر آن دسته از مکاتب اندیشه تاریخی تمرکز شود که در قرن بیستم بیشترین تأثیر را بر حرفه تاریخ بر جای گذاشتند.شرق

گفت‌و‌گویی با نوام چامسکی

نیاز به همکاری واقعی جهانی برای مبارزه با گرمایش جهانی

ترجمه: شهریار خواجیان

گرمایش جهانی شتاب می‌گیرد و جهان را به سراشیبی پرتگاه نزدیک می‌کند. موج گرما، سیل و مرگ خبرهای عمده هستند و طبق گزارش‌ها، «دماهای رکوردشکن تابستان گذشته ناشی از فاجعه آب‌و‌هوایی بود که تا همین اواخر حتی بدبین‌ترین هوا‌شناسان هم فکر می‌کردند هنوز دو یا سه دهه با آن فاصله داریم». با این حال، چنان‌که نوام چامسکی در گفت‌و‌گوی زیر متذکر می‌شود، بنگاه‌های رسانه‌ای تقریبا همان مقدار توجه را در یک روز به یک گاوچران فضایی نشان دادند که کل سال 2020 را به‌ این بزرگ‌ترین بحران رویاروی بشر.
آیا جهان جنگ با تغییرات آب‌و‌هوایی را باخته است؟ چرا هنوز بحران آب‌و‌هوایی با انکار و انفعال روبه‌رو است؟ به‌ گفته نوام چامسکی، روشنفکر معروف عرصه عمومی و استاد برجسته دانشگاه آریزونا و استاد بازنشسته انستیتوی تکنولوژی ماساچوست (ام‌آی‌تی) و نویسنده بیش از 150 کتاب درباره موضوعاتی نظیر زبان‌شناسی، امور بین‌المللی، سیاست خارجی، اقتصاد سیاسی و رسانه‌های گروهی‌، گزینه روشن است: ما نیاز به اقدام در سطح جهانی داریم تا گرمایش جهانی را مهار کنیم یا با پیامدهای آخر زمانی آن روبه‌رو شویم.

سی.جی. پُلی‌کرونیو: حقایق اضطراری آب‌و‌هوایی تقریبا روزانه بر شمارشان افزوده می‌شود: موج گرمای شدید در بخش‌هایی از آمریکا و کانادا، با دماهای فزاینده حتی بالاتر از 49 درجه سانتی‌گراد، سیل‌های مرگ‌بار در اروپای غربی با نزدیک به 200 مرگ و صدها مفقود و تجربه داغ‌ترین ماه ژوئنِ مسکو برای دومین بار. در حقیقت، شرایط شدید آب‌و‌هوایی حتی دانشمندان این رشته را شگفت‌زده کرده است؛ به طوری که اکنون دقت مدل‌های پیش‌بینی را به‌ پرسش می‌گیرند. شما در‌این‌باره چه فکر می‌کنید؟ به ‌نظر می‌رسد که جهان دارد جنگ با گرمایش جهانی را می‌بازد؟
چامسکی: احتمالا به‌ یاد دارید که سه سال پیش، ریموند پی‌یرهومبارت، فیزیک‌دان آکسفورد و نویسنده پیشگام گزارش هیئت بین‌دولتی درباره تغییرات آب‌و‌هوایی (IPPC)، نوشت «زمان، زمانِ سراسیمگی‌ است... ما به دردسر شدیدی افتاده‌ایم».
آنچه از آن زمان فرا گرفته‌ایم، فقط این هشدار را تشدید می‌کند. یک پیش‌نویس آن گزارش که در ژوئن 2021 به خبرگزاری فرانسه درز کرده، نقاط عطف بازگشت‌ناپذیری را فهرست کرده که به ‌طرز بدشگونی نزدیک هستند و درباره «پیامدهای جدی فزاینده، چند‌صد‌ساله و در برخی موارد بازگشت‌ناپذیر» آن هشدار می‌دهند.
سوم نوامبر سال گذشته گریزی کوتاه از وضعیتی بود که احتمالا به‌درستی فاجعه توصیف‌ناپذیر می‌بود. چهار سال مسابقه پرشور دیگرِ ترامپ برای سقوط به مغاک ممکن بود ما را به آن نقاط عطف برساند. و اگر حزب انکارگرا به‌ قدرت بازگردد، ممکن است برای سراسیمگی دیگر بسیار دیر باشد. ما به‌یقین دچار دردسر شدیدی هستیم.
پیش‌نویس درزیافته گزارش هیئت بین‌دولتی درباره تغییرات آب‌و‌هوایی پیش از شرایط سخت آب‌و‌هوایی تابستان 2021 تهیه شده بود که دانشمندان آب‌و‌هوایی را سخت تکان داد. به‌ گفته مایکل مان، دانشمند آب‌و‌هوایی، گرم‌شدن سیاره «تا اندازه زیادی در راستای مدل‌‌های پیش‌بینی‌ آب‌و‌هوایی دهه‌ها پیش است»؛ اما «شدت‌گیری وخامت شرایط آب‌و‌هوایی دارد پیش‌بینی‌ها را پشت سر می‌گذارد». دلیل آن به ‌نظر می‌رسد تأثیر گرم‌شدن اتمسفر باشد که در مطالعات آب‌و‌هوایی در نظر گرفته نشده بود: تزلزل در جریان هوای جت‌استریم* که موجب رویدادهای شدید آب‌و‌هوایی می‌شود و نگرانی بخش بزرگی از جهان را در چند هفته گذشته برانگیخته است.
خبرهای ترسناک رویه مثبتی نیز دارند. ممکن است رهبران جهان را بیدار و هوشیار کنند تا دهشتی را به‌ رسمیت بشناسند که در کار خلق آن هستند. قابل تصور است که دیدن آنچه دارد در برابر چشم ما رخ می‌دهد، بتواند حتی حزب جمهوری‌خواه و بلندگوی بازتاب صدای آن، فاکس‌نیوز را برانگیزد که ناپرهیزی کنند و نگاهی به واقعیت بیندازند.
ما نشانه‌هایی از این را در جریان بحران کووید دیده‌ایم. پس از سال‌ها غوطه‌خوردن در جهان «حقایق جایگزین»، برخی فرمانداران جمهوری‌خواه که انجام اقدامات احتیاطی را به‌ریشخند می‌گرفتند، حال که این بلا ایالت‌های خودشان را به‌ دلیل فقدان تدابیر احتیاطی و خودداری از واکسیناسیون زیر ضرب گرفته، دارند توجه نشان می‌دهند. درحالی‌که فلوریدا پیشتاز موارد ابتلا و مرگ‌و‌میر در سراسر کشور است، ران دوسانتیس، فرماندار، از مسخره‌بازی (فقط تا اندازه‌ای) دست برداشت- که این موجب اتهام خودفروشی به‌ دشمن از سوی کله‌گنده‌های حزبی و شاید به‌خطرافتادن آرزوهای ریاست‌جمهوری او شد؛ اما این تغییر رویکرد ممکن است برای تأثیرگذاری بر پایگاه وفادار حزبی او که در معرض جریانی از اطلاعات غلط قرار داشته‌اند، بسیار دیر باشد. ممکن است منظره شهرهای در حال غرق‌شدن و آتش‌سوزی‌ها، در وفاداری حزب جمهوری‌خواه- فاکس‌نیوز به ‌شعار «مرگ بر اطلاعات، زنده باد مرگ» که از تاریخ فاشیسم وام گرفته شده، رخنه‌ای نیز ایجاد کند.
انکار ویرانی محیط زیست طبعا بر افکار عمومی تأثیر می‌گذارد. بنا بر تازه‌ترین نظرسنجی‌ها، تغییرات آب‌و‌هوایی برای 58 درصد از جمهوری‌خواهان «مسئله مهمی» نیست. کمی بیش از 40 درصد منکر این هستند که انسان‌ها کمک درخور‌توجهی به این فاجعه زودآیند می‌کنند. و 44 درصد فکر می‌کنند «دانشمندان آب‌و‌هوایی نفوذ بسیار زیادی بر بحث‌های مربوط به سیاست آب‌و‌هوایی دارند».
اگر هرگز حسابرسی تاریخی‌ای از این لحظه وخیم در تاریخ صورت گیرد- احتمالا از سوی برخی موجودات هوشمند فرازمینی پس از نابودی سیاره به ‌دست انسان‌ها‌- و اگر یک موزه شیطان در یادمان این جنایت تأسیس شود، جایگاه ویژه‌ای به بزرگداشت دوقلوی حزب جمهوری‌خواه- فاکس‌نیوز اختصاص خواهد یافت. اما مسئولیت به‌مراتب گسترده‌تر از اینهاست. جایی برای بازبینی این سابقه بسیار بد و نومیدکننده نیست، اما یک مورد کوچک تصویر عمومی مورد نظر را به‌دست می‌دهد. سازمان تحلیل رسانه‌ای بسیار مهم «فِیر» (FAIR) از مطالعه‌ای خبر می‌دهد که پوشش خبری بحران آب و هوایی را با سفر فضایی جف بزوس در تلویزیون‌های صبحگاهی به ‌مقایسه می‌گیرد: 267 دقیقه در کل سال 2020 به‌ مهم‌ترین مسئله تاریخ انسان، و 212 دقیقه در فقط یک روز به سفر تبلیغاتی احمقانه بزوس به ‌فضا اختصاص یافت.
به ‌پرسش شما بازگردم، بشریت به‌روشنی تمام دارد جنگ را می‌بازد، اما این جنگ هنوز خیلی مانده که پایان یابد. جهان بهتری ممکن است و ما می‌دانیم چگونه به ‌آن برسیم و نیک‌مردمان بسیاری فعالانه در این مبارزه شرکت دارند. پیام بسیار مهم این مبارزه، سراسیمگی اکنون، اما نه تا حد نومیدی است.
یکی از نگران‌کننده‌ترین تحولات در ارتباط با بحران آب و هوایی این است که به‌رغم آنکه تقریبا همه نوشته‌های علمی منتشره آب و هوایی نشان می‌دهند که تأثیرات گرمایش جهانی به‌طور فزاینده‌ای برگشت‌ناپذیر هستند، شکاکیت و انفعال آب و هوایی کاملا در همه جا شایع است. به‌نظر شما، آیا انکار بحران آب و هوایی فقط ناشی از عوامل فرهنگی و اقتصادی‌ است، یا احتمالا عوامل دیگری در کارند؟ مشخصا، پرسش من این است که آیا پیوندی بین حملات پست‌مدرنی به علم و عینیت، و انکار دانش آب و هوایی و انفعال وجود دارد؟
یک بحران شکاکیت در قرن هفدهم وجود داشت. این بحرانی واقعی و لحظه‌ای مهم در تاریخ روشنفکری بود و به‌ درک بسیار بهتر ماهیت پژوهش تجربی انجامید. من مطمئن نیستم که نقد پست‌مدرن در این مورد بهتر شده باشد.
در ارتباط با پرسش شما، تردید دارم که نقد پست‌مدرن تأثیر آنچنانی و اصولا تأثیری، خارج از محافل محدود فرهیختگان، داشته است. به‌ دیده من سرچشمه عمده انکار دانش آب و هوایی درحقیقت بخش بسیار گسترده دانش‌انکاری‌، جایی دیگر و در ژرفای فرهنگ قرار دارد.
75 سال پیش من دانشجو بودم. اگر نظریه تکامل در کلاس مطرح می‌شد، پیش از آن چیزی که اکنون هشدار پیشینی نامیده می‌شود داده می‌شد: «شما مجبور نیستند که این را باور کنید، اما باید بدانید برخی مردم چه باوری دارند». این تازه وضع در یک دانشکده منطقه شمال شرقی ویژه فرهیختگان بود. امروزه، برای بخش بزرگی از مردم، تعهدات عمیق مذهبی با نتایج پژوهش علمی در تعارض است. از این رو، علم قاعدتا باید برخطا باشد، فرقه‌ای از روشنفکران لیبرال که در گوشه و کنار شهرها مشغول تحقیق‌اند،‌ در پاتوق‌هایی آلوده به حضور آدم‌هایی که به اصطلاح ‌‌«آمریکایی راستین» نیستند (نیازی هم نیست که روشن شود این کسان کیستند). همه اینها توسط استفاده بسیار مؤثر از عقلانیت‌گریزی ِ دوران ترامپ، ازجمله توسل ماهرانه وی به جعلیات مداوم، زدودن تمایز بین حقیقت و دروغ، دامن زده شده است. برای یک مرد نمایشی با غرایز عمیقا اقتدارگرایانه و معدودی اصول ِ ورای خودستایی و خدمت خفت‌بار به رفاه ابَرتوانگران، شعاری بهتر از «حرف مرا باور کنید، نه چشمان دروغگوی‌تان را» وجود ندارد.
سازمانی که ترامپ اکنون مالک آن است، و سال‌ها پیش یک حزب سیاسی اصیل بود، تا همین اکنون در راهی افتاده که از چنان چهره‌ای استقبالی گشاده‌دستانه‌ می‌کند. ما پیش‌تر بحث این را کرده‌ایم که چگونه علاقه کوتاه‌مدت جمهوری‌خواهان به واقعیت نابودی محیط زیست در دوران کارزار انتخاباتی مک‌کین [در 2007-8] به‌سرعت از طریق کارزار ارعاب برادران کوخ** قطع شد. آخرین باری که رهبران جمهوری‌خواه آزادانه و بدون اقتدا به ترامپ صحبت کردند، در 2016 بود.
دانشمندان انسان هستند و خود و نهادهای‌‌شان از نقد مبرّا نیستند. در کار آنها می‌توان خطا، نادرستی، دشمنی‌های کودکانه و همه کاستی‌های انسان‌های عادی را یافت. اما منتقد دانش بودن به‌این ترتیب به‌معنای محکوم‌کردن تکاپوی انسان برای درک جهانی‌ست که در آن زندگی می‌کنیم. و به‌راستی به‌منزله طرد امید است.
بحث‌های بسیاری که درباره بحران آب و هوایی در جریان است، پیرامون «برابری» و «عدالت» می‌گردد. جدا از مسئله «برابری آب و هوایی در مقابل عدالت آب و هوایی»، به‌ویژه در پرتو قرارداد پاریس، چه اهمیتی باید به ‌این بحث‌ها در بستر هدف کلی کربن‌زدایی از اقتصاد جهانی بدهیم، [هدفی] که آشکارا تنها راه برخورد با بحران هستی‌سوز گرمایش جهانی‌ست؟
این را نباید نادیده بگیریم که این اقلیتی کوچک و بسیار مرفه ِ عمدتا ساکن کشورهای داراست که مسئولیت قاطع بحران زیست‌محیطی را، در گذشته و حال، به ‌گردن دارد. بنابراین، کربن‌زدایی و توجه به برابری و عدالت به‌شکل قابل توجهی هم‌پوشانی دارند. ورای آن، حتی به‌لحاظ عمل‌گرایی و جدا از مسئولیت اخلاقی، تغییرات عمده اجتماعی-اقتصادی لازم برای اجرای ضروری کربن‌زدایی باید حمایت توده‌ای مردم متعهد را به‌ همراه داشته باشد، و این مهم بدون میزان قابل توجهی از عدالت قابل دسترسی نخواهد بود.
رابرت پالین (اقتصاددان آمریکایی) مورد «نیو دیل نوین جهانی» را به‌عنوان تنها راه مؤثر برای برخورد با گرمایش جهانی پیش کشیده است، و شما دو تن مؤلف این کار اخیرا منتشرشده، «بحران آب و هوایی و نیو دیل نوین جهانی: اقتصاد سیاسی نجات سیاره» هستید. بی‌تردید، ما در جنگ با فروپاشی آب و هوایی محتاج به بین‌المللی‌گرایی هستیم، زیرا همان‌طور که شما به‌ شکل درخوری گفته‌اید، مسئله یا «نابودی یا بین‌المللی‌گرایی»ست. پرسش من از شما دولایه است: نخست، در برهه تاریخی کنونی و درحالی که به‌رغم همه فرایندهای جهانی‌سازی ِ در جریان طی 40 یا 50 سال گذشته، ملت-دولت‌ها عاملیت مرکزی خود را همچنان حفظ کرده‌اند، چه درکی از «بین‌المللی‌گرایی» دارید؟ و دوم، چه تغییرات سیستمی‌‌ای برای دادن یک بخت واقعی مبارزه به «بین‌المللی‌گرایی» در جنگ با پیامدهای آخر ِزمانی گرمایش جهانی که هم‌اکنون نیز بر در خانه بشریت می‌کوبند، لازم است؟
بین‌المللی‌گرایی اشکال بسیاری دارد، و پرداختن به ‌آنها واجد ارزش است، چون درس‌آموز است. یک شکل آن گونه مشخصی از «جهانی‌شدن» است که طی سال‌های نولیبرالی به‌واسطه یک رشته قراردادهای حقوق سرمایه‌گذاری با نقاب تجارت آزاد تحمیل شده است. این به‌منزله شکلی از جنگ طبقاتی است.
گونه دیگر بین‌المللی‌گرایی اتحاد دولت‌های محور است که جنگ جهانی دوم را به ‌ارمغان آورد. بازتاب کم‌رنگ آن برنامه ژئواستراتژیک انحصاری ترامپ است: ایجاد اتحادی از حکومت‌های ارتجاعی زیر رهبری‌ واشنگتن که عنصر مرکزی آن قراردادهای ابراهیم در خاورمیانه (بیانیه مشترک اسرائیل، امارات متحده عربی و ایالات متحده) و قراردادهای جانبی آن با دیکتاتوری‌های مصر و سعودی‌ است که نصیب بایدن شده است.
با این همه، شکل دیگری از بین‌المللی‌گرایی مورد حمایت جنبش‌های کارگری ِ موسوم به «لنگرداران» (Wobblies) و کارگران صنعتی جهان (IWW)، در ایالات متحده بوده است. دیگر اتحادیه‌ها نیز اصطلاح «بین‌المللی» را همراه نام خود دارند که یادگاری از تعهد به بین‌المللی‌گرایی راستین است.
در اروپا، سخنگوی فصیح این گونه بین‌المللی‌گرایی رُزا لوکزامبورگ بود. تعارض میان بین‌المللی‌گرایی و میهن‌پرستی افراطی (chauvenism) با آغاز جنگ بین‌الملل اول شدت گرفت و میهن‌پرستی افراطی پیروز شد. بین‌الملل سوسیالیستی فروپاشید. به‌گفته تلخ و آزارنده لوکزامبورگ، شعار «پرولتاریای همه کشورها متحد شوید» به‌ سود «پرولتاریای همه کشورها گلوی یکدیگر را بدرید» کنار گذاشته شد.
لوکزامبورگ به رؤیای بین‌المللی‌گرایی پایبند ماند که موضع نادری بود. در همه کشورها، روشنفکران همه طیف‌های سیاسی مشتاقانه حول آرمان میهن‌پرستی افراطی حلقه زدند. آنهایی که چنین نکردند، همچون لوکزامبورگ، کارل لیبنیخت، برتراند راسل، یوجین دبز، احتمال می‌رفت که به ‌زندان بیفتند. خشونت حکومت-سرمایه اتحاد کارگران صنعتی جهان را در هم شکست.
به اکنون بازگردیم، تا دیگر تجلیات بین‌المللی‌گرایی را بیابیم. زمانی که همه‌گیری کووید در اوایل 2020 شایع شد، کشورهای توانگر اروپای مرکزی نخست توانستند کمابیش آن را به ‌کنترل درآورند، موفقیتی که شکست خورد چون اروپاییان تصمیم گرفتند از تعطیلات تابستانی خود دست نکشند.
درحالی‌که آلمان و اتریش در اوایل 2020 هنوز در شرایط نسبتا خوبی بودند، اما همه‌گیری شدیدی در شمال ایتالیا در چند کیلومتری مرزهای جنوبی آنها در داخل اتحادیه اروپا وجود داشت. ایتالیا قطعا از بین‌المللی‌گرایی، نه از ناحیه همسایگان دارای خود، بهره برد: از ناحیه کشوری با تعهدات بین‌المللی‌گرایی به نام کوبا که به ‌آنجا همچون دیگر نقاط جهان پزشک فرستاد و پیشینه‌ای را که به مدت‌ها پیش برمی‌گردد بهبود بخشید. درمورد دیگران، پاناما از کوبا کمک دریافت کرد، اما ایالات متحده به ‌حساب آن رسید. وزارت بهداشت و خدمات انسانی دولت ترامپ در گزارش نهایی 2020 خود با افتخار اعلام کرد که با موفقیت پاناما را زیر فشار گذاشت تا با اخراج پزشکان کوبایی از نیم‌کره در مقابل نفوذ «شریرانه» کوبا حفاظت کند.
نفوذ شریرانه که در روزهای آغازین استقلال کوبا در 1959 بر سر زبان‌ها افتاد، این بود که کوبا ممکن است آمریکای لاتین را با «سرپیچی موفقیت‌آمیز» خود از سیاست‌های آمریکا از زمان اعلام دکترین مونرو در 1823 آلوده کند. آمریکا برای جلوگیری از این تهدید، به پیروی از منطق تشریح‌شده وزارت خارجه در 1960 از سوی لستر مالوری، یک کارزار ترور و اختناق اقتصادی را علیه کوبا به‌راه انداخت. او همان‌طورکه دستگاه اطلاعاتی آمریکا می‌دانست، تشخیص داد که «اکثریت کوبایی‌ها از کاسترو حمایت می‌کنند» و اینکه «تنها وسیله قابل پیش‌بینی محروم‌کردن کاسترو از حمایت داخلی، دلسردسازی مردم و ایجاد نارضایتی ‌و دشوارسازی اقتصادی ا‌ست». ازاین‌رو «نتیجه این می‌شود که هر وسیله ممکن باید فوری به ‌کار گرفته شود تا زیست اقتصادی کوبا را تضعیف کند... که گرسنگی، نومیدی به ‌بار آورد و سرنگونی دولت را موجب شود».
این سیاست با شدت از سوی هر دو حزب تب‌زده حاکم در مقابل مخالفت یکپارچه جهانی (به‌جز اسرائیل) دنبال شد. روزهای «احترام آبرومندانه به عقاید بشریت» مدت‌هاست که همراه با یاوه‌هایی مثل منشور سازمان ملل و حکومت قانون رنگ باخته و به ‌فراموشی سپرده شده است. حیرت‌انگیز اینجاست که کوبا از این ضربات بی‌وقفه جان به ‌در برده است. موفقیت‌های سیاست اختناق و شکنجه با شوری نه‌چندان کم گزارش می‌شود که نمایشی نامعمول از جُبن دگرآزارانه است. از جمله اعتراض‌های مردمی بسیاری که در آمریکای لاتین جریان دارد، یکی در سرخط خبرهاست: در کوبا، این فرصت در اختیار بایدن قرار گرفته که تحریم‌های بیشتری علیه آن «شرور» به‌دلیل توسل آن به تدابیر خشن برای سرکوب تظاهرات اعمال کند؛ تظاهراتی که ظاهرا و عمدتا درباره «نارضایتی و دشواری‌های اقتصادی» و شکست دولت اقتدارگرا در پاسخ به‌موقع و مؤثر به ‌آن است. بین‌المللی‌گرایی بی‌همتای کوبا نیز تضعیف شده و جهان را از هر نوع برون‌رفتی از هنجار خودمنفعت‌خواهی که به‌ندرت از محدودیت‌ها فراتر می‌رود، فارغ کرده است.
این وضع باید تغییر کند. اکنون کاملا درک می‌شود که احتکار واکسن از سوی کشورهای دارا نه‌فقط اخلاقا مذموم که نیز خودویرانگر است. این ویروس در کشورهای با اقتصادهای غیرغالب و در کشورهای دارایی که بخشی از مردم آنها از واکسیناسیون خودداری می‌کنند، جهش خواهد کرد و این خطر بزرگی برای همه مردم روی زمین، از جمله مردم کشورهای دارا، ایجاد می‌کند. بسیار مهم‌تر اینکه، گرم‌شدن سیاره مرز نمی‌شناسد. جایی برای پنهان‌شدن وجود ندارد. این درباره تهدید رو‌به‌رشد جنگ هسته‌ای در میان قدرت‌های عمده نیز صادق است. ختم کلام.
رُزا لوکزامبورگ و لنگراندازان، طرح نوعی «تغییرات سیستمی» را ریختند که بشر باید برای رسیدن به‌ آن، به ‌این یا آن شکل، تقلا کند. به‌جز هدف‌هایی که آنها در سر داشتند، گام‌هایی باید برداشته شود به‌سوی درگیرکردن مردم آگاه‌شده و نگران در نهادهای بین‌المللی همبستگی و کمک متقابل، برداشتن مرزها، تشخیص سرنوشت مشترک‌ همه ما، و تعهدمان به کار با یکدیگر برای خیر مشترک به جای «دریدن گلوی یکدیگر».
منبع: truthout.org
* باریکه‌ای از بادهای شدید که در سطوح بالای جوّ زمین می‌وزد و از غرب به شرق جریان دارد-م
** خانواده تاجر و ثروتمند آمریکایی که بیشتر به‌دلیل فعالیت‌های سیاسی از جمله نقش فعال در مخالفت با قوانین محدودکننده تغییرات آب و هوایی، اصلاح عدالت کیفری و کمک به حزب جمهوری‌خواه شناخته می‌شوند-م.شرق

مروری بر کتاب «نان و عدالت در ایران عصر قاجار» اثر استفانی کرونین

شورش وجدان‌های زخم‌خورده

تاریخ مردمی یا تاریخ از پایین نوعی روایت تاریخی است که تلاش می‌کند وقایع تاریخی را به جای دولتمردان و قدرتمندان از منظر مردم عادی توضیح دهد. در این نوع تاریخ‌نگاری تأکید بر نقش فرودستان، ستم‌دیدگان، حاشیه‌نشینان و گروه‌های اقلیت است. تاریخ از پایین به دنبال آن است که مردم عادی را موضوع پژوهش خود قرار دهد و بر تجربیات و دیدگاه‌های آنان تمرکز کند. در تضاد با کلیشه‌های تاریخ سیاسی سنتی و تمرکز بر نقش شاهان و حکومتگران. هرچند در گزارش‌های تاریخی که از زمان باستان به ما ارث رسیده، مانند آثار هرودوت، اشاراتی به نقش مردم عادی در حاشیه گزارش زندگی شاهان و فرماندهان جنگ‌ها و کشورگشایی‌ها و وقایع تأثیرگذار تاریخی دیده می‌شود؛ اما در نیمه اول قرن بیستم و با شکل‌گیری مکتب تاریخ‌نگاری آنال بود که نگاه مورخان به صورت نظام‌مند از نخبگان و قدرتمندان به سمت مردم عادی چرخید و نقش مردم به‌عنوان سوژه‌های اصلی رخدادهای تاریخی اهمیت پیدا کرد. پس از مکتب آنال سنت تاریخ‌نگاری مارکسیست‌های انگلیسی و مورخانی مانند جورج رودی و ادوارد پالمر تامپسون و اریک هابسبام تاریخ از پایین و تاریخ‌نگاری اجتماعی را تکامل دادند. تصور سنتی و معمول از جمعیت‌های مردم همواره «اراذل»ی غیرمنطقی، بی‌فرهنگ و خشونت‌طلب بوده که دست‌های‌ خارجی پنهان به‌راحتی می‌توانند آنها را مهار و هدایت‌شان کنند؛ اما در دهه 1۹۶۰ جورج رودی با دو کتاب جریان‌سازش، «جمعیت در تاریخ» و «جمعیت در انقلاب فرانسه»، به نحوی مستدل این نظریه سنتی را به چالش کشید. رودی نشان داد که جمعیت‌ها می‌توانند منطقی، پیش‌بینی‌پذیر و مدافع آرامش باشند، نه صرفا آشوب‌طلب‌هایی که برای خرابکاری به خیابان آمده‌اند. رودی معترضان به مسائل اجتماعی را نه جانیانی بی‌سروسامان و جدا از اعضای اصلی اجتماع می‌داند و نه تفاله‌ها و بی‌مصرفان جامعه و نه کسانی که به رفتارها و اعمال بی‌دلیل خشونت‌آمیز علیه انسان‌ها می‌پردازند؛ بلکه به نظر او جمعیت‌ها متشکل از آدم‌هایی‌اند که به زندگی احترام می‌گذارند و به دنبال دستیابی به اهدافی درخور زندگی شایسته‌اند.
در ایران اولین بار یرواند آبراهامیان بود که نقش جمعیت‌های مردمی را در تاریخ معاصر ایران از دوران قاجار بررسی کرد. کار آبراهامیان، «مردم در سیاست ایران» (1968) تحت تأثیر ای. پی تامپسون و جورج رودی بود. پس از او ونسا مارتین (با کتاب عهد قجر، ترجمه حسن زنگنه، نشر ماهی) و استفان کرونین (از‌جمله با کتاب رضاشاه و شکل‌گیری ایران نوین: دولت و جامعه در زمان رضاشاه) به تاریخ اجتماعی ایران پرداختند. در سال‌های اخیر اقبال چشمگیری از این نوع تاریخ‌نگاری به عمل آمده و آثار روزافزونی در این زمینه تألیف و ترجمه می‌شود. به‌تازگی مقاله‌ای طولانی از استفان کرونین با عنوان «نان و عدالت در ایران عصر قاجار» منتشر شده که در سال 2018 در شماره 54 مجله «مطالعات خاورمیانه» ترجمه و منتشر شده است. این مقاله در قالب دومین اثر از مجموعه کتاب‌های کوچک «سیاست تفکر» نشر ژرف انتشار یافته است. استفان کرونین، پژوهشگر برجسته تاریخ معاصر ایران و استاد دپارتمان مطالعات شرقی در دانشگاه آکسفورد است. او نویسنده کتاب‌هایی مانند «سربازان، شاهان و فرودستان؛ ۱۹۲۱-۱۹۴۱»، «سیاست‌های قبیله‌ای در ایران؛ تعارض روستایی و دولت جدید،‌ ۱۹۲۱-۱۹۴۱»، «ارتش و حکومت پهلوی؛ ۱۹۲۱-۱۹۲۶» (ترجمه غلامرضا علی‌بابایی و محمد رفیعی‌مهرآبادی، انتشارات خجسته)، «كلنل پسیان و ناسیونالیسم انقلابی در ایران» (ترجمه عبدالله كوثری، نشر ماهی)، «ارتش و دولت‌سازی در خاورمیانه مدرن سیاست، ناسیونالیسم و اصلاحات نظامی» (ترجمه اداره نشر وزارت امور خارجه)، «اصلاحات و انقلاب در ایران مدرن»، «رضاشاه و شکل‌گیری ایران نوین، دولت و جامعه در زمان رضاشاه» (ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، ‌انتشارات جامی) و «تاریخ‌های اجتماعی ایران، مدرنیسم و مدرنیته در خاورمیانه» (2021) است.
عصر طلایی شورش‌های نان در اواخر قرن نوزدهم
در خاورمیانه و ایران که شورش مردم در اعتراض به گرانی یا کمبود نان از قدیم وجود داشت، از اواخر قرن نوزدهم و با ورود مناسبات بازار آزاد و افول نقش قیم‌مآبانه حکومت شدت بیشتری پیدا کرد و شورش‌های شهری به پدیده‌ای ثابت در شهرهای بزرگ ایران مانند تهران و اصفهان و شیراز و تبریز و مشهد بدل شد. کرونین این‌گونه اعتراضات را در ایران با دیگر نقاط خاورمیانه دارای مشابهت‌های زیادی می‌داند: «اعتراضات در ایران عصر قاجاریه و صفویه، در قاهره عصر ممالیک و دمشق قرن هجدهم آن‌چنان به هم شباهت دارند که می‌توان آنها را به لحاظ شیوه‌های سازمان‌دهی اهداف و علی‌الخصوص حس مشروعیت به جای یکدیگر نشاند». به نظر نویسنده همه این نوع شورش‌ها به مفهوم «قیمت عادلانه» و نظام توزیع تمسک می‌جستند و غالبا به رهبری زنان برای ستاندن حق‌شان در دسترسی به نان و واداشتن مقامات به کنترل زیاده‌روی‌های بازار دست به حرکاتی جمعی می‌زدند. کرونین با اخذ اصطلاح «اقتصاد اخلاقی» از ای. پی. تامپسون تحلیل خود را بر این مفهوم کلیدی متمرکز می‌کند. منظور از اقتصاد اخلاقی «شیوه‌ای از اداره امور معیشتی و اقتصادی است که انگیزه حداکثرسازی سود مادی را مبنای کار خود قرار نمی‌دهد و اصول و معیارهایی نظیر انصاف، رفاه، سعادت انسان‌ها و مانند اینها را در جایگاه بالاتری می‌گذارد» (34). شورش‌های نان وقتی شکل می‌گرفت که تهی‌دستان متقاعد می‌شدند که عوامل انسانی و غیرطبیعی در کمبود نان دخیل است. این شورش‌های نان در ایران عمدتا نه بر اثر استیصال و اعتراض فقط به گرسنگی بلکه به دلیل باور به اینکه «دیگران با بی‌عدالتی آنها را از غذا، که حق اخلاقی و سیاسی‌شان بود، محروم کرده‌اند» شکل می‌گرفتند (58).
نویسنده شواهدی را وارسی می‌کند تا نشان دهد ایران در بازه سال‌های 1890 تا 1900، یعنی در سال‌های مقارن با انقلاب مشروطه، نوعی «عصر طلایی» شورش‌های نان را از سر گذرانده است: «نشان می‌دهیم میان روند قلع‌وقمع سازوکارهای بیرونی تنظیم‌کننده بازار در ایران، و بالارفتن خشم و عصبانیت تهی‌دستان شهری، هم آنان که بیشترین آسیب را از این مجرا متحمل می‌شدند، و در نهایت گرایش آنان به مشارکت فوج‌فوج در انقلاب مشروطه ارتباطی در کار است». در آخرین ربع سده نوزدهم جمعیت شهرهای بزرگ ایران همچون تهران و تبریز و اصفهان و شیراز و کرمان به نحو حیرت‌انگیزی افزایش یافت و این موضوع زمینه‌ای شد برای مهاجرت نیروی کار گسترده از روستا به شهر. بازار کار این شهرها قادر به جذب این جمعیت عظیم مهاجران نبود و آنها به ناچار به طبقه محروم و بی‌بضاعتی تنزل یافتند که گاه شغلی موقت و در اکثر موارد درماندگی و فقر وضعیت دائمی آنها بود. فشار تورمی در شهرهای پرجمعیت بسیار بالا رفته بود. تا پیش از آن قیمت غلات با توجه به فراوانی یا کمبود محصول به صورت مقطعی و سالانه بالا و پایین می‌رفت اما در پایان قرن نوزدهم به علت افزایش جمعیت تهی‌دستان شهری و کاهش محصولات غذایی در داخل کشور و در عوض صادرکردن‌شان به بازارهای خارجی این معادله به هم خورد. حاصل این وضعیت افزایش روزافزون تعداد تهی‌دستان و تنش سیاسی در کشور بود. در این دوره دو ناحیه بیشتر درگیر شورش‌های نان بود: یکی شمال شرق (شامل تهران و تبریز) و دیگری جنوب (به ویژه اصفهان و شیراز). نرخ تورم در دهه‌های 1880 و 1890 در این نواحی سر به فلک کشیده بود؛ به عنوان مثال در تهران و تبریز قیمت‌ها حدود 500 تا 600 درصد افزایش یافته بود. در دهه 1890 بحران اقتصادی دیگری نیز به وجود آمد و آن بحران واحد پولی بود. در نتیجه بحران واحد پولی (سکه نقره قِران) ایران وارد دوره‌ای شد که در آن قیمت‌ها به نحو سرسام‌آوری بالا می‌رفت، تجارت منقبض شده بود و اقتصاد ایران درگیر امواج کنترل‌ناپذیر تورم و رکود گشته بود.
چارچوب نظری
«خشم و وجدان زخم‌خورده است که شورش نان را می‌آفریند نه شکم خالی و تن تکیده مردمان» این چکیده حرفی است که استفانی کرونین در کتاب کوچک «نان و عدالت در ایران عصر قاجار» با استفاده از نظریات ای. پی. تامپسون در پی اثبات آن است. تامپسون در سال 1971 مقاله‌ای درباره شورش‌های نان در قرن هجدهم بریتانیا نوشت که به منبعی الهام‌بخش در مطالعات فرودستان بدل شد و از آن پس اکثر پژوهشگران با توجه به این چارچوب نظری به مطالعه خیزش‌های تهی‌دستان شهری پرداختند. تامپسون در مقاله جریان‌ساز خود درباره شورش‌های نان در قرن هجدهم انگلستان کوشید با به چالش کشیدن برداشت حکومتی و نخبه‌گرایانه‌ای که جمعیت‌های مردمی را اوباش و تبهکار خطاب می‌کرد، به عمق و ریشه این‌گونه حوادث بپردازد و ارتباط آنها را با شرایط تاریخی و اقتصادی و فرهنگی طبقات حاضر در این اعتراضات تحلیل کند.
تامپسون در مقاله مذکور اصل اول را اجتناب از «تقلیل‌گرایی اقتصادی خام‌اندیشانه» معرفی می‌کند؛ از نظر تامپسون برای فهم نحوه عمل مردمی که به شورش نان دست می‌زنند مهم‌تر از واکنش غریزی به گرسنگی فرهنگ سیاسی یا ذهنیت آنان مهم است. دومین اصل مربوط به «اقتصاد اخلاقی» است: «توده‌های مردمی در پی احیای همان نظم قیم‌مآب سابق بودند، مقصودشان نه «غارت انبارهای غله و دزدی از آن،‌ که تنظیم و تثبیت قیمت‌ها» بود. سومین مورد از نظر تامپسون مربوط است به حس استحقاق و مشروعیت که به شورشیان مورد روایت تامپسون هدفمندی خارق‌العاده‌ای می‌بخشید، تا بدان حد که لفظ «شورش» را برای توصیف آنان به لفظی ناشایست بدل می‌کند. چهارمین مورد این بود که تامپسون وجود الگویی را در میان حرکات توده‌ای فرودستان تشخیص می‌دهد که بیش از صدها سال ظاهرا خود را به طرزی خودانگیخته در نواحی گوناگون کشور و پس از برهه‌های آرامش مقطعی تکرار می‌کند. بنابراین شورش غذا چندان محتاج درجه بالای سازماندهی نبود بلکه صرفا به حمایتی واجد وفاق جمعی و الگوهای به‌ارث‌رسیده نیاز داشت.
کرونین اذعان می‌کند که شرکت‌کنندگان در این اعتراضات به خصوص زنان که بازیگران اصلی این شورش‌ها بودند در ابتدای اعتراضات خود دست به خشونت نمی‌زدند اما اگر به خواسته خود نمی‌رسیدند در قدم‌های بعدی از شعارهای تند و دشنام‌گویی به حاکمان گرفته تا آسیب‌رساندن و آتش‌زدن اموال دولتی ابا نمی‌کردند. مثلا در قزوین در 1861 (1240) که یک دوره قحطی و گرسنگی شهر را فرا گرفت، جمعیتی از زنان کاخ والی شهر را خراب کردند. (66) ‌نویسنده در ادامه با شرح شدت و میزان کشاکش‌های مردمی بر سر نان در شهرهای ایران اواخر قرن نوزدهم، توازی و تشابهی را میان اوضاع و احوال ایران آن دوره و انگلستان قرن هجدهم در نظر می‌گیرد. با وجود اینکه میان وقایع مورد بررسی تامپسون و کرونین بیش از یک قرن فاصله زمانی وجود دارد اما او معتقد است که میان این دو پدیده تشابه و توازی برقرار است و روندی نسبتا همانند را از سر گذرانده‌اند: «نظم سیاسی و اقتصادی-اجتماعی قیم‌مآب پیشین، که تحدید و تنظیم بازار مشخصه اصلی‌اش بود از هم می‌گسلد و سرمایه‌داری مدرن مبتنی بر بازار آزاد جایش را می‌گیرد». (33)‌ نقطه اصلی شباهت جامعه انگلستان قرن هجدهم و ایران قرن نوزدهم که کرونین با تکیه به آن تحلیل خود را پیش می‌برد این است که میدان اصلی نزاع طبقاتی در جوامع پیشاصنعتی خود «بازار» و مشخصا کشمکش درباره قیمت اقلام اولیه خوراکی است. در محیط بازارهای واقعی بود که تهی‌دستان به قدرت جمعی خود آگاه شدند. با پیشرفت فرایند صنعتی‌سازی، کارگاه و کارخانه و معدن مبارزه بر سر دستمزدها جایگزین تعارض پیشین گشت. کرونین سپس با مقایسه رفتار معترضان در کشورهای اسلامی و جمعیت‌های انگلیسی در قرن هجدهم نشان می‌دهد که اعمال آنها در درون فرهنگ گسترده‌ای شکل گرفته بود که هم عرفا و هم قانونا با تنظیم بازار در پیوند بود و حس مشروعیت خویش و درک خود از رفتار اقتصادی عادلانه را از این معیارها وام می‌گرفتند. او نقش ویژه محتسب به‌عنوان مهم‌ترین مقامی که وظیفه پیاده‌سازی قانون و شرع را در ارتباط با بازار در اختیار داشت، توضیح می‌دهد و به اشارات متون مذهبی و فقهی در این زمینه می‌پردازد. در رژیم غذایی ایرانی نان همواره جایگاهی ویژه داشت و با هاله‌ای از مفاهیم و احساسات شدید وجهی مقدس یافته بود. ارتباط نان و عدالت در فرهنگ عامه در متون قرون وسطی نیز مشهود بود مثلا در «سیاست‌نامه» فصلی وجود دارد به نام «اندر باب قاضیان و خطیبان و محتسب و رونق کار ایشان» که در آن خواجه نظام‌الملک به واقعه تنبیه نانوایان گران‌فروش و احتکارکنندگان اشاره و نحوه «تنظیم بازار» را شرح می‌دهد و در ادامه به مفهوم «دایره عدالت» و نحوه اجرای مقررات بازار و مناسبات بین حاکمان و مردم در پرداخت مالیات و تأمین نان می‌پردازد. در دوره قاجار که کمتر رنگ‌وبوی مذهبی دوره صفوی را داشت شاهان برای اثبات صلاحیت و مشروعیت خود به «سنت‌های تأسیسی» ویژه‌ای روی آوردند. اصلاحات ناصرالدین‌شاه در راستای ایجاد نظام تظلم‌خواهی و باور به امکان‌پذیری عدالت و نقش مهم حاکمان در تضمین آن بود. در اواخر قرن نوزدهم مفهومی «مدرن‌شده» از عدالت با اخذ از ادبیات سیاسی اروپا در بین روشنفکران تجددگرا شکل گرفت که خود را در قالب خواست «تأسیس عدالت‌خانه» نشان داد.
عصیان شکم یا مداخله سیاسی؟
برخلاف انقلاب که مفهومی مدرن و برآمده از انقلاب کبیر فرانسه است، شورش و قیام مردم علیه حاکمان از پدیده‌های قدیمی در تاریخ بشر است. در دوران مدرن و با وقوع انقلاب صنعتی و مهاجرت مردم از روستا به شهر و گسترش شهرنشینی شورش و اعتراض تهی‌دستان شهری، به پدیده‌ای ثابت در شهرهای صنعتی بدل شد. گرایش نخبه‌گرایانه در تاریخ، فرودستان را انسان‌هایی دنباله‌رو و به لحاظ سیاسی منفعل در نظر می‌گیرد و گاه آنها را به گونه‌ای تصویر می‌کند که در مقاطع مهم تاریخی آلت دست نخبگان هستند. تصوری دیگر این است که مداخلات سیاسی شورشگران نان تنها با غریزه کور قابل توضیح است و چنین تصوری رفتار ستیزه‌جویانه آنها را برجسته می‌کند. اما کرونین در این اثر با بررسی‌های تاریخی درباره شورش‌های نان بر هر دو این تصورها خط بطلان می‌کشد. برخلاف برخی از پژوهشگران که این‌گونه شورش‌ها را با نام «شورش کور» توصیف می‌کنند (که در وقایع سال‌های اخیر ایران نیز این اصطلاح از برخی پژوهشگران و دولتمردان شنیده می‌شود) کرونین در بحث خود تلاش دارد خلاف این گزاره را اثبات کند و نشان دهد شورش‌هایی که اصطلاحا به نام نان در اعصار گذشته و کنونی درمی‌گیرند به‌صورت خودانگیخته اما با درجه بالایی از آگاهی سیاسی و سازماندهی جمعی گره خورده‌اند. خودانگیختگی توده‌ها پیش‌زمینه‌ای برای سازماندهی جدی‌تر رخدادهای جمعی مانند انقلاب‌ها محسوب می‌شود. او هم‌زمانی شورش‌های نان در اواخر عصر قاجار را با انقلاب مشروطه گواهی از اهمیت سیاسی این نوع شورش‌ها می‌داند. آثار و اسناد به‌جا‌مانده از آن زمان نشان می‌دهد که شورشگران نان ایرانی اغلب از طبقات پایین روستاها و شهرهای ایران برخاسته بودند و در زمره فقیرترین این طبقات محسوب می‌شدند. امکان بازخوانی و بررسی تجربه زیسته و نوع کنش‌ورزی این طبقات در مناطقی مانند خاورمیانه به دلیل بی‌سوادی اکثریت مردم و فقدان آرشیوهای مدون و نهادهای دولتی برای جمع‌آوری اسناد تاریخی، بسیار سخت است. پژوهشگرانی که قصد دارند درباره این برهه از تاریخ ایران و شورش‌های نان کسب اطلاع کنند، غالبا باید به یادداشت‌هایی پراکنده در‌این‌باره رجوع کنند. تعدادی عریضه و تظلم‌نامه نیز از آن زمان باقی مانده که دربرگیرنده اشاراتی به روند وقایع و ذهنیت مردم مشارکت‌کننده در این شورش‌ها است.
به زعم کرونین شورشگران نان نه خاموش بودند و نه منفعل: «آداب و الگوهای عمل معترضان نشان از فرودستانی دارد که با آگاهی و عاملیت درگیر کنش سیاسی شده‌اند. شورش‌های نان نه کوته‌فکرانه بودند، نه واکنش غریزی به گرسنگی‌ و نه پیشاسیاسی. کاملا برعکس، نشان می‌دادند فرودستان شهری در منازعات محلی برای دستیابی به قدرت در ایران مستقیما درگیر بوده و در لفافه یا آشکارا حاکمان را آماج انتقاداتشان قرار می‌داده‌اند. شورشگران نان را نباید اوباشی مستأصل پنداریم که اعتنایی به مشروعیت یا عدم مشروعیت عمل خویش ندارند، بلکه نشان خواهیم داد آنان همواره در راستای درکی از عدالت و استحقاق خود به حرکت در می‌آمدند؛ هدف‌گذاری مناسب می‌کردند و خودسازماندهی گاه اعجاب‌آوری به نمایش می‌گذاشتند. شورش‌های نان ایرانی را باید از مشکل قحط و غلای صرف متمایز کرد. آنها نه «عصیان شکم» بله مداخلاتی در سیاست شهری بودند که اهدافشان، بسان اکثر کنش‌های سیاسی فرودستان، عمدتا تدافعی به شمار می‌رفت» (37). در شورش‌های نان اعتراضات اقتصادی به‌سرعت به اعتراضات سیاسی بدل می‌شود. در اکثر موارد مهم‌ترین مطالبه معترضان این است که حاکمان اقدامی در جهت تنظیم قیمت و تأمین محصولات اساسی و مدیریت بازار انجام دهند. اشغال مراکز دولتی و تلگراف‌خانه‌ها و ارسال تظلم‌نامه و شکایت‌نامه به بالاترین مقام‌های سیاسی در دسترس و حتی خود شخص شاه اولین و رایج‌ترین کاری بود که معترضان در شهرهای مختلف انجام می‌دادند.
نکته جالب دیگری که کرونین در این کتاب مطرح می‌کند نقش کلیدی زنان در جنبش‌های نان ایران در قرن نوزدهم است و اینکه به‌سختی می‌توان گزارشی از شورش نان در ایران پیدا کرد که زنان در آن مشارکت و نقش فعالی نداشته باشند. به گفته او در این شورش‌ها زنان گاه به تنهایی علم شورش برمی‌افراشتند و گاهی آغازکننده بودند و در گام‌های بعدی مردان به آنها می‌پیوستند؛ درهرحال بخش مهمی از مناسک و آداب چنین شورش‌هایی را حرکات زنان تشکیل می‌داد.شرق

ساختار جامعه توده‌ای

اصطلاح «جامعه توده‌ای» که اغلب در نظریه‌های مربوط به انقلاب‌ها و جنبش‌های اجتماعی مطرح می‌شود، در آثار متفکران مختلفی از جمله هانا آرنت، سی رایت ‌میلز و ویلیام کورنهاوزر مطرح شده است. آرنت در «عناصر و خاستگاه‌های حاکمیت توتالیتر» می‌نویسد جامعه وقتی توده‌ای می‌شود که افراد اتمیزه شوند، بدین معنا که هویت مستقل خود را از دست دهند و به ذره‌هایی بدل شوند که ضمن داشتن احساس تنهایی، حضور آنها معنای درخوری نداشته و تنها در کنار افراد دیگر هویت و مفهوم پیدا می‌کنند. دیگر نظریه‌پرداز برجسته جامعه توده‌ای ویلیام کورنهاوزر (2004- 1925) جامعه‌شناس سیاسی و متخصص جنبش‌های اجتماعی آمریکایی است که به دلیل تأثیر بر فعالان دانشجویی دهه‌های 1960 و 1970 و کتب پیشگام خود «سیاست در جامعه توده‌ای» (1959) شهرت دارد. او در این کتاب جامعه توده‌ای را در مقابل جامعه دموکراتیک و کثرت‌گرا قرار می‌دهد و معتقد است در غیاب جامعه مدنی و نهادهای آن جامعه توده‌ای شکل می‌گیرد. کتاب «سیاست در جامعه توده‌ای» که به تازگی با ترجمه وحید بزرگی از سوی نشر نی منتشر شده پس از بررسی نظریه‌های محدود درباره جامعه توده‌ای، نظریه‌ای عام و فراگیر ارائه داده است که طبق آن، زوال استقلال نخبگان و گروه‌های میانی در سطح جامعه و، به‌عبارت دیگر، آسیب‌پذیری آسان نخبگان و غیرنخبگان در برابر فشارها، به پیدایش جامعه توده‌ای تمام‌عیاری منجر می‌شود که زمینه را برای ظهور جنبش‌های توده‌ای و متعاقبا رژیم‌های تمامیت‌خواه فراهم می‌کند. بر این اساس، از نظر کورنهاوزر، برای حفظ و تداوم یک نظام مردم‌سالار لیبرالی و، به سخن دیگر، برای حفظ نظم همراه با آزادی، از یک‌ سو به استقلال نسبی نخبگان منتخب و از دیگر سو به استقلال گروه‌های اجتماعی میانجی بین خانواده و دولت (مثل جوامع محلی، انجمن‌های داوطلبانه، و گروه‌های شغلی) نیاز هست. این شرایطِ مردم‌سالاری لیبرالی با کثرت‌گرایی اجتماعی فراهم می‌شود: کثرت و چندگانگی گروه‌های مستقل باعث تحکیم پایه‌های اجتماعی رقابت آزاد برای کسب مديريت، مشارکت گسترده در انتخاب مديران، محدودسازی اعمال فشار بر مديران، و خودمختاری در حوزه‌های وسیعی از زندگی اجتماعی می‌شود. در کتاب حاضر به مباحثی مانند نظریه‌های جامعه توده‌ای، شرایط جامعه توده‌ای، ساختار جامعه توده‌ای، فرهنگ و شخصیت در جامعه توده‌ای، ریشه‌های اجتماعی جنبش‌های توده‌ای، و ترکیب اجتماعی این جنبش‌ها پرداخته شده است. نظریه جامعه توده‌ای دو منبع فکری عمده دارد: یکی در واکنش قرن نوزدهم به تحولات انقلابی اروپا (به ویژه فرانسه) و دیگری در واکنش قرن بیستم به ظهور تمامیت‌خواهی، به خصوص در روسیه و آلمان. اولین منبع عمده را می‌توان نقد اشرافی درباره جامعه توده‌ای و دومین منبع عمده را می‌توان نقد مردم‌سالارانه درباره جامعه توده‌ای خواند. اولی به دفاع فکری از ارزش‌های نخبگان در مقابل مشارکت توده‌ای و دومی به دفاع فکری از ارزش‌های مردم‌سالارانه در مقابل نخبگان جویای سلطه تام می‌پردازد. موضع دفاعی اشرافی را مردم‌سالارانی اتخاذ کرده‌اند که پس از پیروزی بر اشراف در جنگ اندیشه‌ها و نهادها در قرن نوزدهم، اکنون می‌کوشند از ارزش‌های خود در مقابل مبارزه‌طلبی تمامیت‌خواهان پاسداری کنند. نظریه جامعه توده‌ای از ارزش مردم‌سالاری نمی‌کاهد، بلکه صرفا ادعا می‌کند برای قوی‌ماندن مردم‌سالاری باید برخی گرایش‌های موجود در جامعه مدرن را کنترل کرد. این گرایش‌ها عبارتند از استقلال‌نداشتن نخبگان و نبود زندگی گروهی مستقل در میان غیرنخبگان. جامعه اتمی‌شده بروز جنبش تمامیت‌خواه را تشویق می‌کند، جنبشی که هم نوعی شبه‌اقتدار را در شمایل یک رهبر فرهمند پدید می‌آورد و هم نوعی شبه‌جماعت را در قالب یک حزب تمامیت‌خواه. از آنجا که مردم‌سالاری ممکن است اتمی‌شدن جامعه را تشویق کند، ممکن است گرایش‌های خودویرانگر خاصی را هم پدید آورد. البته مردم‌سالاری فرایندهای خودنگهداری بسیاری هم در بردارد. برای مثال، مردم‌سالاری در عین حال باعث تشویق شکل‌گیری نخبگان و انجمن‌های متکثری می‌شود که به حفظ پراکندگی وسیع قدرت کمک می‌کنند. نظریه جامعه توده‌ای حاکی از آن نیست که هر نوع نظام مردم‌سالار ممکن است نتواند به حیات خود ادامه دهد بلکه صرفا می‌گوید در هر گونه ارزیابی مسیرهای اصلی که جوامع مردم‌سالار ممکن است طی کند عوامل مطرح در آن نظریه را نمی‌توان نادیده گرفت. کورنهاوزر قابلیت بسیج توده‌ها را با میزان همبستگی جامعه مرتبط می‌داند و معتقد است هرچه تعلق به گروه‌های مستقل، جماعات محلى، جمعیت‌ها و انجمن‌های آزاد، احزاب و اصناف شغلى بیشتر باشد، میزان بسیج‌شدن کمتر خواهد بود. در جامعه توده‌ای، هیچ‌گونه همبستگى و انسجام اجتماعى در قالب‌های مختلف اعم از ملى، قومى، محلى، طبقاتى و مذهبی وجود ندارد و پیوند افراد با نهادها و سنن اجتماعی یا وجود ندارد یا ضعیف است. همچنین در جامعه توده‌ای، شکل‌های متنوع سیاسى و صنفى، گروه‌بندی‌ها و ساختارهای اجتماعی وجود ندارد و به‌همین‌خاطر ارتباط نخبگان و رهبران سیاسی با مردم، بدون واسطه است. اگرچه توده‌ها همواره متشکل از گروه‌ها یا اجتماعات عظیم مردم هستند، اما عکس این گزاره صادق نیست؛ یعنی لزوما نمی‌توان هر اجتماع عظیمی در هر مکانی را «جامعه توده‌ای» یا «بخشی از جامعه توده‌ای» به‌حساب آورد. در کتاب حاضر با کاربرد نظریه جامعه توده‌ای در مورد طیفی از نمونه‌های تجربی تلاش می‌شود تا برخی از عوامل اجتماعی عمده‌ای تبیین شود که نظم مردم‌سالارانه را تضعیف می‌کنند. کتاب حاضر به منزله تلاشی است برای ارزیابی اعتبار نظریه جامعه توده‌ای به عنوان تبیینی برای طیف محدودی از پدیده‌ها. در کتاب حاضر، ابتدا صورت‌بندی نظریه جامعه توده‌ای بر اساس ریشه‌های فکری آن و سپس به کاربرد این نظریه در مورد جنبش‌های سیاسی در جامعه غربی پرداخته می‌شود. در بخش اول، ویژگی‌های عمده جامعه توده‌ای مشخص می‌شود که آن را در مقابل جنبش‌های ضدمردم‌سالاری آسیب‌پذیر می‌کند. در بخش دوم شرایطی بررسی می‌شود که باعث تقویت جنبش‌های مذکور (به ویژه کمونیسم و فاشیسم) در مقابل جنبش‌های نهادهای مردم‌سالار می‌شود. در بخش سوم، ترکیب اجتماعی این جنبش‌ها تحلیل می‌شود، یعنی آن افرادی که به جنبش‌های توده‌ای جویای نابودی جامعه مردم‌سالار می‌پیوندند. در قسمت جمع‌بندی، به طور خلاصه اشارات نظریه جامعه توده‌ای درباره شرایط تقویت‌کننده نظم مردم‌سالار لیبرال و پرسش‌های خاصی در مورد وضع کنونی جامعه آمریکا مطرح می‌شود.شرق